摘 要：西方的灵魂观是西方哲学的诞生地和秘密。康德把灵魂区分为意识之源和纯粹理性实践公设，把灵魂纳入理性范畴，掀起了哥白尼革命，重新为道德树立标准。康德的灵魂观同其哲学一样，起着承上启下的作用，对康德的灵魂观考察有助于进一步了解西方哲学的源头，深入认识西方哲学的发展历程。
关键词：灵魂；柏拉图；康德；至善；意识。
西方的灵魂观是西方哲学的诞生地和秘密，最初来源于古希腊的灵魂说和希伯来文化的一神论。公元前八九世纪，荷马史诗就有记载，灵魂是指人体内的生命力以及呼出的气息，也引用到人临死时，由口中逃出的"气魄"或由伤口溢出的血魄。五世纪后，它被普遍认为包罗多项功能：人的思想、意志、情感，它是人的核心成分，是人的真正"自我"，是控制人的所在[1]。无论是古希腊的柏拉图、亚里士多德，还是中世纪的哲学家阿奎那。托马斯及古典时期的康德，乃至于近现代西方哲学大师，都离不开对人的灵魂的本性的探讨。而自康德之始，对灵魂的解读发生转折，也就是说，康德的灵魂观伴随着其哲学起着承上启下的作用，对康德灵魂观的解读有利于进一步系统了解西方的灵魂观，对深入认识西方哲学具有重大深远意义。
康德的灵魂观。灵魂在康德那里主要有两层意思，一是意识之源，二是道德公设。康德的灵魂观有其特殊意义，就是把灵魂纳入理性范畴以反对上帝灵魂，同心理学和宗教上的灵魂划清界限，反对将灵魂实体化，因为康德不愿谈实体的我，而是谈我思，即我的表象，所以康德谈灵魂时也是指灵魂的表象。作为意识之源的灵魂是指内感官的对象，即显象，显象是经验，经验源于意识，同笛卡儿的"我思故我在"是一脉相承的。wWW.133229.cOM康德说"在我们称为灵魂的东西中，一切都处在不断的流动中，除了（如果人们绝对要如此表述的话）那个单纯的'我'之外，没有任何常驻的东西"[2]，其"主要意图是为了针对唯物论的危险来保障我们能思维的自我"[3]，强调"我"的思维的能动性，强调内部经验和外部经验的共联性，外在的灵魂只不过是人们的外部经验，是人们对外部实体的经验，是实体的显象，作用因是通过"把它们（外部经验）作为显象在关系中相互显示出的活动与我们能思维的主体联系起来，那么我们就有了在我们外面的作用因的一种性质"[4]，是依靠内部经验的联结，内部灵魂就是自我意识，也即内部经验。赋予灵魂以哲学的真正的意义，因为康德的《纯批》刚一出来就被很多人称之为贝克莱式的，并驳斥人们根据纯然的幻觉把灵魂外在化，"我断言，人们认为在这些问题中所发现的、人们当作独断的异议试图以博得对事物的本性有比平常的知性所能有的一种更深刻的洞识的声望的所有困难，都依照一种纯然的幻觉，人们按照这种幻觉把纯然在思维中实存的东西具体化，以同样的性质把它假定为在能思维的主体之外的一个现实的对象"[5]。因此，康德在重写《纯粹理性批判》的时候就刻意与贝克莱划清界限，以免被误解为主观主义。作为道德的灵魂，是以纯粹实践理性的公设的形式出现的，是以对至善在实践中的实现为根本前提，是与道德法则紧密连接在一起的。康德之所以把灵魂不朽与道德法则结合在一起就是希望人能在实践中以此为准绳，以自己对至善的追求为根本出发点来作为自己的人生指南。正如康德所言"关于我们本性的道德规定的这一命题，即惟有在一种无限进展的进步中才能达到与道德法则的完全适合，具有极大的效用，这不仅考虑到目前对思辩理性的无能的补偿，而且也是就宗教而言的。如果缺少这一命题，则道德法则要么就完全被贬值从而失去其神圣性 "[6]。康德把灵魂不朽与道德法则结合起来就是为了防止人的信仰迷失在狂热的、与自知之明完全相矛盾的通神论的梦幻中。康德的至善就是灵魂在道德法则的指引下，达到一种准确而且完全的遵循一种严格的、不宽容的、尽管如此也并非理想的、而是真正的理性诫命的不懈追求。康德所做的工作就是为世人寻找出一整套有规可寻的道路来达到对至善的追求，人是有限的理性存在者，至善的实现同样需要理性的指引，不断从不善到善，从道德完善性的低级阶段向高级阶段的无限进步才是可能的。康德提出的至善是为了解决古希腊各学派从未解决的他们关于至善的实践可能性问题，在他看来并不需要上帝的存在。康德对伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派进行了对照剖析，虽然各不相同，但方法是一样的，就是依照上帝实现至善。康德的可贵之处就是把灵魂这个概念纳入到了理性的范畴。作为有限的理性的存在者，人的灵魂能在理性的指引下逐步实现自己的至善。因此，康德的灵魂观念具有划时代的意义，康德打开了形而上学的缺口，使哲学重新回到现实生活中来，使一切都归于理性的审判下，灵魂也不例外。而康德建立自己的道德准绳--至善是以对以往的总结，正如康德自己所说"道德理念因此就不是什么过分的东西。。。。。。与希腊各学派的理念相比就会表现如下：犬儒学派、伊壁鸠鲁学派、斯多亚学派和基督徒们的理念分别是：朴素、明智、智慧和神圣"[7]。所以康德给自己的哲学理念"至善"概念重新树立了道德的准绳，同样在道德领域掀起了哥白尼革命，正如康德所说"不要用《圣经》理解道德，而要用道德理解《圣经》"。其实，康德的灵魂观同其哲学一样，在理性领域和信仰领域是自相矛盾的，要限制知识为信仰留地盘。正如黑格尔所说的那样，"康德的哲学可以很正确的被说成是精神看作意识，是只包含有精神现象学（而不是精神哲学）的一些命题。康德把自我看成是'谈到离开却又在那边'的东西（在其抽象的叙述中被称为物自身）；他是只从这种有限观点来处理理智力与意志的。虽然在谈到反思判断能力这种想法时，他接触到精神的观念--一种主体客观性，一种直觉的理智等，甚至自然的理念。可是这理念仍然又降为一种形相，降为一种主观的准则。所以当莱因贺尔（reinhold）把康德哲学作为意识学说来看（称为'观念作用的才能'）时，可以说是正确体会到康德哲学的。费希特遵照着这同一的观念：他的非我只是和我对立的东西，只在意识中下它的定义的；它不过是一种无限的'震荡'，亦即物自身而已。所以这两种体系清楚的表明没有达到理性的统一，没有阐明精神在其现实上和本质上是什么，而只是谈到精神关于别的东西是怎样的之类的问题"[8]。黑格尔认为，灵魂是心灵的精神状态，是单个的实体所具有的，不是完全清醒的，肩负着"自由判断"的使命，是潜在的精神状态，因此，黑格尔说"灵魂是精神的睡眠"便是最好的写照，同亚里士多德的灵魂是潜在于一切的生命是一致的。上帝把灵魂和身体联系起来，因为灵魂是上帝的表现；自然灵魂，是一种物理的灵魂，是宇宙灵魂，是自然生命的方式。黑格尔把宇宙万物的变化看作是有生命的运动，把宇宙万物以人格化，为灵魂所控制。同时把人的不同年龄阶段看作不同的灵魂变化；能动的灵魂，黑格尔有个副标题就是将灵魂作为原始感觉体来看，其实这与康德的灵魂是意识之源是一样的，不同的是黑格尔认为感觉是观念，其能动性体现在直接性上，一灵魂是从另一灵魂而来的，是受另一个灵魂控制的，这是从灵魂的产生方面说的，还有就是体现着自我性，以自我为中心，自己辨别自己的倾向，灵魂的能动性体现在习惯方面就是第二天性，是灵魂所创造的一种直接存在，是感情的方式（象理智、意志等）变为人的一种习惯了，把加入在感情方式本身里面和加入在取得形体形式的范围内的复现表象与意志的形体，予以印象和模型；现实的灵魂，就是灵魂的外在性，是灵魂的符号，当灵魂的形体已经塑模而成为彻底是自己的时候，就发现自己是一个独立的主体，而形体便是作为一个述词的外在性，换言之，这外在性所代表的不是自己，而是灵魂，外服从于内，灵魂是现实的，在其形体里，它有自由的形状，在这形状中它感觉到自己而又使自己被感觉到，而且这形状作为灵感的艺术成品有其人类的病相与生理相的表达形式。黑格尔在论述灵魂与精神自我与意识的关系时，明确了三者之间的关系，意识构成精神反射或相关的等级，自我是精神的无限自我关系，是精神的本原，最初是觉知（意识到）独立对象乃是外在于它的，而这样它便成为意识。由于自我本身只是一种形式上的同一，它的理性的统一的辨证运动，即意识的连接着向前特别化的各步对它看来不像是自己的活动，而是含蕴的、而且对于自我像是对象的一种转化。因之意识像是按照当前对象的差别而有不同的变化；而意识的逐渐特别化，好象是它的对象特征上的变异似的。自我，即意识的主体，是思维的。改变对象的逻辑过程就是主体和对象同一的东西，就是他们的绝对相互依存，使对象变为主体自己的那个东西。
从god至good的灵魂观转折，从远古的神的灵魂观至柏拉图和亚里士多德为代表的人的灵魂观，这与苏格拉底时期的哲学转折休戚相关，即从神至人的转变。柏拉图的向善之灵魂，善是理念，理念是现实世界的彼岸，向善是灵魂的生存倾向。苏格拉底的名言：美德即知识，认为知识是最高的善。柏拉图继承了其老师的思想，认为善是追求知识的至高境界，在不同的地方有不同的意义，《斐多篇》里探讨的是善的在道德上的完满性，大多指个体的灵魂，因此主要涉及灵魂的净化问题，是激情灵魂；《国家篇》的善说的是最高的知识，论述的是个体灵魂与社会的关系，是欲望灵魂；《蒂迈欧篇》中的善是指理性的秩序，是从宇宙观的角度讨论灵魂的生成、构造和发展，是理性灵魂。但是，我个人认为，向善的灵魂论应该是柏拉图理念论的主要理论根据，柏拉图鄙视物质生活，追求至高境界，而灵魂就是催人向此过程进展的精神动力，灵魂是人的存在本质，这与柏拉图的理念论是不谋而合的。哪怕是死亡也是无所畏惧的， "灵魂在什么时候获得真理？……当灵魂能够摆脱一切烦扰，比如听觉、视觉、痛苦、各种快乐，亦即漠视身体，尽可能独立，在探讨实在的时候，避免一切与身体的接触和联系，这种时候灵魂肯定能最好的进行思考 "[9]，他认为"死亡只不过是灵魂从身体中解脱出来，它就是肉体本身与灵魂脱离之后所处的分离状态和灵魂从身体中解脱出来以后所处的分离状态"[10]。而对什么是灵魂？亚里士多德给出了自己的定义，"灵魂就是凭形式为之表现的本体（实是），'实是'是于现存的诸事物的一个科属（科级）有三层意义：一是物质，二是型状或形式，三是物质与形式的合成。"[11]。这彰显了亚里士多德著名的形式质料说的踪影。批判了柏拉图的灵魂说，在他看来，灵魂与肉体的关系就是形式与质料的关系的一种特例。灵魂的首要意义是我们赖以生存、感觉和思维的东西，，因此灵魂只能是某种定义或形式，而非是质料或基底。灵魂是肉体的"隐德来希"，即它作为形式在生命体运动和变化中的完全实现。分为三种形式，首先是营养灵魂，亦称植物灵魂，即包含生存与生殖的"欲望灵魂"，是草木虫鱼鸟兽等一切生物多具备，把持着万物与之相应的饮食与消化；（2）感觉灵魂，亦称动物灵魂，为一切动物所具备，具有动物的"感觉[情感]与运动"的功能，包含各种知觉、欲望、厌恶、想象、记忆等功能；（3）理智灵魂或心识，即思想灵魂，具有思想、计算、审议的机能，为人类所独有"精神灵魂"。其中他又把人类独有的灵魂分为实用和纯理灵魂，实用思想的灵魂包括计算功能，着落于感觉或臆想所引起的生长与蕃殖的欲望（爱恨）对象，而运动物身，作出趋避的行为，就把这 一级实际系属之于植物、动物的两级。于是而保留了的另一分级，所谓纯理心识则是思想于不引起欲望（生活企图或贪欲目的）的思想，与物自身不相干。而综观整个西方哲学史，亚里士多德的理智灵魂观在西方哲学史上的影响是深远 的，其对灵魂的分析，对人的意识心理的分析基本上影响了西方几千年。亚里士多德的灵魂观基本上承袭着柏拉图《斐多》中的智慧：灵魂限于人类，不是动物界所有，灵魂先于人身而存在，方人之诞生，把某一个灵魂摄入，而囚禁之于自己肉体之内，终生跟着身体的物性活动。这些活动是反乎灵魂的"精神"本性的，迨其人死亡，此某灵魂者，乃得脱离物身，而还归于响所来处。灵魂既得返于宇宙，复其自由本性，犹能记忆着人世的烦恼。是以古之哲人常怀悲于"投生于人身"，"实是受惩罚中的 囚犯"，"若知死优于生，则灵魂毋宁在先而得免于受生"[12]
中世纪的灵魂观。中世纪基督教的灵魂观主要有两个理论来源，一是希伯来文化的一神论，二是古希腊哲学的理性思辩。但主要是古希腊思想的影响，早期是柏拉图的灵魂肉体二元论灵魂观，后期是亚里士多德的形式质料一体灵魂观。灵魂不朽论是中世纪灵魂观的最主要理论特征。新柏拉图主义者普罗提诺认为灵魂是太一而来的，在其最著名的流溢说中，他指出了灵魂的具体来源，作为万物之源的太一由于自身的完满性，要向外流溢，首先流溢出思想，其次流溢出灵魂和物质世界。托马斯。阿奎那是中世纪亚里士多德灵魂观的典型代表。他基本上继承了亚里士多德的灵魂学说，认为人是由灵魂与肉体组成的一个完整的个体，二者不可分离，人的本质就是灵魂与肉体的统一。同时他过分强调灵魂的形式作用，认为让人成之为人的东西只能是灵魂，人与人的区别就是个体形式的灵魂的差异性。另一重要代表人物就是波纳文图拉，他认为，人是有不同的形式与质料构成的，即是有不同的精神形式与不同的肉体质料，
当代的灵魂观，灵魂与意义。主要讲灵魂与生死的意义关系以及对人生的终极影响，把灵魂与信仰结合起来，掺和了东方的灵性思想与西方的进化思想，在当今产生了巨大影响。东方的灵性灵魂观主要是指东方不同民族的特色的宗教信仰，而影响最大的应是灵魂轮回说，认为人类的醒悟意识被遮盖住，无法想起前世的存在及其所已经发生过的是非，修炼自我就是要了解自身的无意识，以求得从轮回中得到升华和永生。一个人的灵魂可以不断轮回转世，投胎成不同的个体，人的灵魂每次轮回，就是灵魂更深入的学习超然的存在，或以受苦去抵消前世的恶行，人可以借着灵魂的轮回超越死亡，人的一世的躯体只是暂时的，人是灵魂的守护者。进化灵魂说是吸取了进化论的思想，把认为灵魂可以借着学习和进化不断进化，等等，实质上与东方的轮回观是异曲同工。"'新纪元运动'是一种'混合主义'的思想体系。它承袭了诺斯底主义的神秘思想，综合了西方的现代心理学、科学及占星学，而重新修饰，并包括东方传统轮回的观念，它的出现，一个重要原因即在于当今后现代的社会中，人们对传统宗教的挑战和失望"[13]
注释：
1）[1][13]陈俊伟、谢文郁、樊美筠：灵魂面面观[m]，中国社会科学出版社，2006。
2）[2][3][4][5][德]康德.纯粹理性批判[m]，中国人民大学出版社，2004。
3）[6][7]康德全集（第五卷）[m]，李秋零译，中国人民大学出版社，2007。
4）[8][德]黑格尔.精神哲学[m]，韦卓民译 ，华中师范大学出版社，2006。
5）[9][10]柏拉图全集（第一卷）[m]，王晓朝译，人民出版社，2003。
6）[11][12]亚里士多德.灵魂观及其他[m]，吴寿彭译，商务印书馆，1992。
