摘要：萨特通过“辩证理性”的整体化演进来确立 历史 的可理解性基础，以反对教条化马克思主义的“实证史观”；列雏·斯特劳斯则以“结构”的共时性来瓦解“历史”的同一性与连续性，以反对萨特的“人道史观”。虽然列维·斯特劳斯对萨特历史观的批评揭露了萨特历史辩证法的理论缺失，但其“结构史观”本身也具有不可避免的理论局限。如果以黑格尔辩证法作为参照，这一点尤其显得突出。
关键词：历史；结构；结构主义
《野性的思维》一书是法国当代思想史一个重要的转折点，在 现代 法国思想谱系中具有关键的地位：在此之前，是“存在主义”独领风骚；在此之后，是“结构主义”异军突起。在该书中，列维·斯特劳斯基于结构主义的视野，对萨特在《辩证理性批判》中展开的存在主义马克思主义进行了批评。“存在主义”与“结构主义”之间的论争在法国思想界产生了极为深远的影响，探讨这个论争对于深入把握法国 哲学 的基本问题及其当代演进形态，是具有深远意义的。本文仅以列维·斯特劳斯对萨特历史观的批评作为切入点，探讨两者论争的焦点及其实质问题。
一、萨特历史辩证法的理路
我们知道，萨特前期《存在与虚无》中极端的存在主义把“主体”——“人的存在”描写为一种“绝对的自由”，好像“人”是横空出世般，放荡不羁，蔑视一切有限的境域，与全部的必然界限决裂。wWW.133229.cOM这一颇具自恋情结的主体性以及以绝对自由为中心的“人学”决裂了启蒙以来的理性主义价值体系，但在理性与人道的美梦变成噩梦之后，人却不得不处在孤单、漂泊流离、无所系留也无所依归的茫然处境中。然而，这种从“意识的意向性”出发建构的存在主义，虽然具有反对本质主义的明显动机，但从存在主义出发得出“他人就是地狱”、自我与他人正相冲突的结论，也具有反对规范伦 理学 的深远意义。由于作为其理论基石的存在主义依然采取形而上学的致思路径，以此为视点无法与具体的伦理经验相兼容，因此，从存在主义出发构建一种伦理学的理论主张是不可能实现的。也正由于此，当萨特将“纯粹的自我”锁定在“前反思意识”的空灵幻象之上，偏执于自我与他人的否定性、非对称性关系的时候，他的存在主义面对现实语境所产生的悖论以及与梅洛一庞蒂、加缪之间的信念的决裂与友情的损伤，就不奇怪了。而在后期用存在主义补充马克思主义的时候，虽然他的理论形式与内容发生了某些改变，但是他的出发点还是“个别的人”，而这个“个别的人”被他认为是马克思主义论域的“飞地”，也是偷懒的马克思主义者所忽略的“盲点”。鉴于此，他的历史辩证法通过辩证理性的批判，以个人实践的整体化演进为线索，展示了个体反匮乏、反孤单、反系列无能、反集合惰性、反异化的整体化逻辑，给出了历史运动“活生生”的辩证脉络。于是，萨特的历史人类学由“个人实践”经由“惰性实践”而跃升为普遍的“人学”，由“构成的辩证法”经由“集合”与“群体”而抵达“历史”。如果说整体化运动是一种不息的循环，那么循环的内在驱动力仍然还是个体及其生命激情，而整体化运动就是萨特所理解的历史。有人因此将萨特理论话语的风格称为“工程师的设计”，而将后来的结构主义者称为“修补匠的作业”：前者建构语言、主体与历史，为语义语境立法，后者利用有限的元素进行无限的变换；前者向世界发问，拷问个体、群体乃至历史，后者却与人类活动的剩余物打交道，借以构成有结构的组合，声称“只有走出历史，历史才能通向一切”；前者借助结构来创造事件，后者凭借事件来突显结构。如果以“堕落”作为上个世纪60年代西方精神生活的“主题歌”的话，存在主义与结构主义的依次登堂就可以视为这首“歌”的双重变奏，正如斯图亚特·休斯所说：“绝望年代的法国社会思想是从历史学开始而以人类学结束的。”
二、列维·斯特劳斯对萨特的批评
列维·斯特劳斯认为，萨特历史观的理论基础还是笛卡尔的“我思”。他说：“萨特成了‘我思’(cogito)的俘虏，笛卡儿的‘我思’能够达到普遍性，但始终以保持心理性与个人性为条件。萨特只不过是通过‘我思’社会化，用一座牢狱替换了另一座牢狱。此后，每一个主体的集团和时代取代了无时间的意识。……想为物理学奠基的笛卡儿把人与社会割裂开来；自言要为人类学奠定基础的萨特则把自己的社会与其他的社会割裂开来，希望做到纯净不染的‘我思’陷入个人主义和经验主义，并消失在社会心理学的死胡同里。”
在列维·斯特劳斯看来，正因为萨特历史观的前提是一种“意识哲学”，他就注定不能摆脱“我思”的“个人同一性圈套”，他就只能让“整个人类都退避于其历史的或者地理的诸生存方式中的一种方式里”，而这样获得的意义始终是“虚幻”的。具体原因有二：首先，人作为一种“惰性物质的作用”，在创造活动中并不占有特别的地位，人既不能与其他创造物分离，也不能享有某种特权；其次，作为系统的一个项，人和其他项一样，决无任何固定的意义，其意义只是位置性的：“社会是由风俗与惯习构成的，如果这些风俗与惯习放到理性的石磨下面去磨，就会将建立在悠久传统之上的生活方式磨成粉末，将每个人沦为可以互换的，而且是不知名的微粒状态”。从这个意义上说，“人”并不具有自足性而只有相对的意义。正是基于此，列维·斯特劳斯颠覆了人道主义所极力主张的“人”的中心地位，在现代哲学的谱系中，他因此被定性为一位“反人道主义者”。
基于哲学原则上的差异，列维·斯特劳斯认为，萨特对“辩证理性”与“分析理性”所作的区分也是没有必要的。在他看来，萨特无非是想通过辩证理性“使得人类秩序的绝对的独创性”得以彰显，从而反对 自然 辩证法在人类社会生活中的僭越。但相对于“结构”的先在性、统一性与恒定性，萨特强调人类社会的独特性而使“辩证理胜”与“分析理性”分离开来，从而在人文 科学 与自然科学之间掘了一道沟壑，这是他不能同意的，也是觉得没有任何必要的。因为“辩证理性的作用在于使得人文科学具有一种只有它自己才能给予后者的那种真实性，但真正的科学工作却在于先进行分解，然后再在不同的层次上重新组合。”他将萨特在《辩证理性批判》中所展开的“历史观”归结为一种“法国大革命的神话”，原因是“思想并没有力量从早已过去的事件中抽引出一种解释的图式”。他自己则区分了三种“历史”：人无意识地创造的“历史”、历史学家制作的“历史”与哲学家对“历史”所做的解释。在他看来，萨特所推崇的历史无疑是属于后两种，这种历史观其实是以某个意识形态目标为参照系写成的。
尽管列维·斯特劳斯将萨特的“历史观”归为一种抽象的“神话”与“意识形态”，且批评有加，但是从他对“神话”与“意识形态”的态度来看，他并没有完全贬低的意思。在他看来，人道主义的“历史观”并不因其当代“神话”和“意识形态”的性质而丧失其在现代存在的合理性和合法性，因为“神话和仪式远非像人们常常说的那样是人类背离现实的‘虚构机能’的产物”。甚至在某种意义上，“为了使现代法国人能够充分发挥历史行动者的作用，应当相信整个神话。同时，萨特的分析令人赞叹地推出了一套使这一结论靠得住的、必要的形式条件”。只是当萨特“偏执”地从人道主义出发而展开一种“历史观”的时候，列维·斯特劳斯才认为自己必须为科学层次(即结构主义人类学)的原则与方法提供辩护，以明确其立场。在这个意义上说，他是对人道主义“僭越”的反对，而不是全然拒绝人道主义；或者说他是从结构的整体性、稳定性、恒常性出发对萨特突出“法国大革命的神话”、强调历史的革命性意义与夸大人在创造历史过程中的地位的一种反拨。这就似乎预示着，列维·斯特劳斯对萨特的批评只具有相对的意义，而如何把握这种“相对性”则是我们需要继续深入的问题。
三、列维·斯特劳斯对萨特批评的启示意义
通过以上对列维·斯特劳斯对萨特的批评的考察，比照萨特写作《辩证理性批判》的思想动机与所欲建构的理论蓝图，我们可以 总结 出萨特的“历史观”确实具有以下几个方面的理论缺失：
(一)尽管与早年坚持“存在先于本质”的极端存在主义相比，萨特后期以“个体实践”作为历史辩证法的起点，似乎涂上了不少社会历史的底色：“个体实践”被规定为“个人对物质实在的意向性超越活动”；“存在”与“理解”、“理论”与“实践”也在这种活动中实现了统一。但正如列维·斯特劳斯所揭示的，萨特所理解的“个体实践”依然是一种“意识的活动”，带有强烈的“现象学一存在主义”色彩：意识依然是“个体”的意识，“个体”还是一种“意识的主体”，萨特的存在主义始终没有摆脱意识哲学的“身份”。
(二)而只要是一种意识一反思 哲学 ，其内部就注定不能摆脱意识与物质、思维与存在、自由与必然的对立与纠缠；也正由于依然是一种“意识哲学”，萨特展开自己理论话语的时候，也始终没有摆脱“二元论”的纠缠。这种“二元论”结构在早年表现为《存在与虚无》中“自在”与“自为”的区分，虽然后来萨特对此也有自觉，试图借助黑格尔的辩证法思想冲淡这种二元的对立，如“人是由事物中介的，同样事物是由人中介的……这就是辩证经验的循环，它必须由辩证经验来确立”。而“全部 历史 辩证法寓于个体实践，因为它早已是辩证的”。但是，在萨特揭示个体实践(辩证经验)的整体化演进时，却预置了一个“匮乏”的本体论前设，这明显可见他早年二元论区分后“虚无”化的影子。但是，正如阿隆森批评的，这种“匮乏”的设定本身就是抽象的。这种设定不仅未能摆脱“二元论”的纠缠，还带来了另外一些不可预料的“麻烦”：由于萨特将“匮乏”作为一种既定的前提与历史观的基础来认可，“匮乏”构成了人类实践的永久性张力场域，而当萨特把自由能动的“个人实践”导入到这个场域中的时候，就出现了“以人为中介、人与物关系中的异化”和“以物为中介、人与人关系的异化”。为了克服异化，人不得不联合起来，经过集合、群体等形式的变迁，形成了某种制度，产生了诸如阶级、国家、政党等组织形式。但是，这种组织形式越扩大，个体实践的自由就越丧失，人们只能推翻这个制度试图寻求新的制度，而由“匮乏”引起的异化却始终不能克服。正如列维·斯特劳斯所指出的，在萨特那里，“历史”就是一个“西西弗的神话”。
(三)针对教条化马克思主义将“理论”与“实践”相分离、在历史叙事中用“抽象性”吞噬“具体性”的弊病，萨特引用了列斐伏尔的“渐进—逆溯”的思路并以之作为存在主义的研究方法：借助渐进—逆溯的双重向度，“通过双向往返的这种方法，在深入了解时代的同时逐渐确定个人经历，在深入了解个人经历的同时逐渐确定时代”。如果可能，这确实是萨特的一个重要理论贡献。但是，“渐进”与“逆溯”的方法是两种正相反对的研究思路，甚至萨特将其比喻为“积分”与“微分”的差别。如果承认任何理论活动本身都必须遵循形式逻辑的“(不)矛盾律”，那么，这两种相反对的视角就不可能在“存在主义”这个单一的理论视野下相兼容。萨特以“渐进—逆溯”的方法表明了他对“教条化马克思主义”研究方法的不满，但如何将两种正相反对的视角整合起来，他对这个问题却重视不够且言之不详，后来甚至弃而不论。这表明，萨特也仅仅只是意识到了这个问题的重要性及其难度，最后放弃第二卷的写作也可以视为他对这个问题的一种妥协。而列维·斯特劳斯的“结构主义”反对萨特“存在主义”的初衷正是要解开这个困局。
四、列维·斯特劳斯的理论困限
但在我们看来，如果说萨特“历史观”所把握的“历史”并没有摆脱意识哲学的框架，本身还只是一种抽象的“历史图式”的话，那么，结构主义所谓的“结构”自身仍然是某种纯粹的“在场”，其本身也还是一种“抽象”的预设。原因在于，当结构主义从“结构”中驱逐了“时间性”，实际上“结构”就理所当然地取代了‘‘时间”而成为一种新的在场。在结构主义的思想谱系中，无论是索绪尔把“历时性”秩序排除出“共时性”的结构之外，还是列维·斯特劳斯从“共时性”内部去寻找“历时性”的历时本质，他们都无法说明超越于具体情境之上的“结构”实体是如何“呈现”的。而与此同时，结构主义者又认为“意识”不再具有以往的自明性与基础性，因此，人道主义用来当作基础的主体意识也只是“表象”，真正起决定作用的是“结构”。但是，结构主义虽然制造了在场，不在场的对立，却难以找到两者沟通的中介，到最后还是要求助于“意识”的作用，只不过在这里换成了“集体无意识”。在布尔迪厄看来，这种结构主义所宣称的客观性，实际上具有极大的危险性：“它将自己构建的各种结构看作是自主实体，赋予它像真实的行动者那样的‘行为’的能力，从而使抽象的结构概念物化了。……客观主义充其量只能产生一个代用的主体，将个人或群体看成被动消极的承受者，支撑着机械地展开它们的自在逻辑的那些力量。”从这个意义上说，“无意识”只不过是“意识”自身同一化运作时所制造出来的一个影子式的存在。这种“运作”本身就说明，“结构”自身还是无法解决自身的困境，结构主义历史观也还只是一种“抽象”的历史图式。
对结构主义还有一个致命的批评是：它将语言学的结构主义原则移植到社会结构领域本身就是“非法”的，因为语言的“确定性”与其他社会结构的“确定性”属于完全不同的序列，把“社会结构”与“语言”作比较并不能说明我们理解和改变社会结构的能力。实际上，索绪尔本人就曾经指出过，语言理论只研究使语言行为成为可能的条件，而不能企望去解释这些条件。
如果在近 现代 哲学转型这样一个更为宽广的视野中鸟瞰列维·斯特劳斯对萨特“历史观”的批评这个“事件”，我们也许可以更深刻地把握两者论争的实质。我们知道，黑格尔哲学作为近现代哲学转型的关节点，既承“前”又启“后”，虽然现代哲学流派纷繁复杂，但都可以直接或间接地在黑格尔哲学那里找到自己的“影子”。而萨特“历史观”实际上还是徘徊于黑格尔辩证法的思想场域中，从根本上来说并没有逃逸出黑格尔哲学的渊薮。而结构主义乃至解构主义的兴起实际上可以视为摆脱黑格尔辩证法的“向心力”而展开的“离心化”冲动。在黑格尔之后，结构主义者与解构主义者无一例外都展开了对“虚假主体”与伪“自我”的批判：拉康的无意识“他者”，福柯的自我的技术、主体的权利本性，德里达的延异解构，以及阿尔都塞对各类所谓“自主”、“自律”主体的意识形态性本质的揭露等等，这些都可视为一种去同质化“自我”之魅的理论趣向。从这个意义上说，列维·斯特劳斯与萨特关于“历史观”的论争实际上可以视为黑格尔辩证法内部两极张力的运动。而以黑格尔辩证法作为理论参照，法国哲学的基本问题与演进形态当获得更为清晰的刻画。
