第1篇：对先秦哲学整体的分析和反思
先秦哲学是指奴隶社会及由奴隶社会向封建社会过渡时期的哲学。始自商周时期，至秦统一中国之前。
先秦哲学作为中国哲学的初始阶段，其内容与意义都具有开历史之先河和本身的缺陷与矛盾双刃剑的特点。具体表现在以下几个方面：
一、从宗教中解放的哲学—理性主义的发展和自然哲学的缺失
哲学的萌芽是同原始宗教相联系的，主要表现为相信灵魂不死和崇拜自然物的自发观念。在殷商奴隶社会占统治地位的思想是上帝神权观念，周灭殷后发展为天命主宰一切的观念，周公提出“敬德保民”、“以德配天”的思想。以《易经》和《洪范》为代表的早期阴阳、五行观念尚未完全摆脱宗教神学的束缚，表现了科学思维的萌芽同宗教、神话幻想的一种联系。西周末至春秋时期，奴隶主阶级的统治出现了危机，天命神权也发生了动摇。在《诗经》中出现了疑天、责天的思想。《诗经·云汉》：“群公先王，则不我助，父母先祖，胡宁忍予。”[1]由此出现了原始的阴阳、五行观念，对自然界的变化作了某些唯物主义的解释，表现出无神论的倾向，同时发展了朴素辩证法的思想。伯阳父、史伯、管仲、医和、子产、晏婴、史墨等人，可以称为先秦诸子前哲学思想的主要代表。春秋末年的孔子肯定天命，但同时少言天道，主张“敬鬼神而远之”。战国初墨子反对天命，但主张天志。老子明确否认天是最高主宰，认为世界的本原是道，又讲“天下万物生于有，有生于无”，尽管学术界对老子“道”和“无”的含义至今仍有争论，但老子的观点毕竟将中国哲学对世界本原的思考大大地向前推进了一步。以后孟子和庄子分别继承发展了孔子和老子的思想。《易传》主张太极为天地的本原，提出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的命题；《管子》以“精气说”强调天的物质性；荀子肯定“天行有常”，提出“制天命而用之”；韩非继承了老子、荀子的思想，对老子的道进行了改造。上述观点使先秦的唯物主义思想得到进一步发展。
在古代中国，宗教意识是官学的主要成分，它受贞人筮官的控制，并以经典文献的形式固定下来，它向自然哲学的过渡是非常滞缓和不彻底的。先秦哲学的“天命论”表现为天的理法化，其契机是寻求天道的依据，以附会人事和学说。尽管先秦哲学在一步步的把哲学从原始宗教逐步解放出来，但是仍然不可避免的带有原始宗教的痕迹，具有明显的不彻底性。它也直接决定了中国哲学偏离自然哲学而倾向人本主义的发展流向。
二、逻辑学的初步探讨和“名实”关系的局限
面对春秋时名实相悖的现实，孔子主张“正名”，强调以礼为原则做到名实相符，言行一致。墨子主张“非以其名也，以其取也”，着眼于对事物本身的把握。老子提出名的相对性问题，指出“道常无名”。庄子进而主张“大道不称”，但又认为“名者，实之宾也”，肯定实对名的决定。名家从合同异与离坚白两个方面论证概念同具体事物的关系，分析了事物及其概念的异同关系。后期墨家将概念区分为达名、类名、私名，认为它们反映的“实”有不同范围。荀子提出“制名以指实”，将名区分为大共名、大别名和小别名，分析了名实乱的表现，对名实问题进行了较为详尽的论述。先秦哲学中提出了天人、气、太极、阴阳、道器、动静、有无、常变、心物、名实等重要哲学范畴，成为秦汉以后中国哲学发展的基础。从范围上来说，先秦哲学的逻辑思想仅限于“名”与“实”的关系，其最终解决的是以名符实，正名以正政的问题。没有从逻辑中去看概念的意义和存在。中国的形而上学本体论是非逻辑的，没有把逻辑应用于本体论的基本方法。其使用的概念也不用去演绎和推理，而是直接描述万物的生化。这也是逻辑学并没有自先秦而继续发扬光大形成真正意义上的中国特色的逻辑体系的原因。
三、辩证法的初现及其缺陷
先秦哲学还具有丰富的辩证法思想，孔子提出“两端”、“过犹不及”的观点，反对片面性，后来发展为中庸思想。《易传》提出“生生之谓易”，“一阴一阳之谓道”，肯定事物对立面的相互作用是事物发展的原因，对立面的相互转化是普遍的规律。而老子哲学的辩证法思想是当时重大社会变革的客观深刻的反映，具有更重要的意义。老子比较系统的揭示出事物的存在是相互依存而不孤立的矛盾统一体，他指出：“有无相生，难易相成，长短相随，高下相倾，声音相和，前后相随”[2]，矛盾统一的观点基本明确。“反者，道之动”事物无不向它的对立面转化，初步揭示了否定之否定规律。“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土。”[3]明确了量的积累可以引起质的变化。“大巧若拙，大辩若讷”，说明质变后的新质。但是，老子的辩证法脱离了条件，单纯讲转化，把转化看成是绝对的无条件的，因而注重贵柔守雌，反对进取，难免产生消极性。同时，还过分强调矛盾对立面的统一而忽视了矛盾对立面的斗争性，走向了相对主义的道路。
四、倾向体验、直觉而分析、综合的相对缺失
汉语书写符号是方块汉字，它不仅表音，而且还能表形、表意。这种音、形、意互相联系的文字，为形象思维提供了方便的工具，使中国人长于形象思维。因此，中国哲学在形式上表现为直接性，在内容方面表现为整体性，其具有非时间性、非逻辑性、自发性、直接性、整体性的特点。它不是靠思维空间、时间的连续性、同一性，而是在思维中断中的领悟。不是靠概念分析、理论而靠直觉、灵感来把握事物的本质。由本体直至结论，“顿悟”意会性和不可言传性是其突出特点。先秦道家提出“道，无名，无形”，庄子提出“坐忘”、“心斋”；儒家在一定程度上运用了逻辑思维“学而不思则罔，思而不学则殆。”[4]同时也包含了大量的直觉思维“己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲勿施于人。”[5]至于以后的佛教基本上是直觉思维，禅宗的“顿悟成佛”将直觉思维推向极端。
五、知行观的多样性及其缺陷
随着理论思维水平的提高，认识问题已引起先秦哲学家的重视，他们从不同的角度探讨了认识的来源、认识过程和求知方法的问题。孔子承认有“生而知之”者，但强调“学而知之”，兼重学与思、知与行。墨子提出三表，以为判断言论是非的标准。孟子区别“耳目之官”与“心之观”的不同职能，指出“心之官则思”，“思则得之”。老子区别“为学”与“为道”，否定感性经验，提出“致虚极，守静笃”的认识方法。后期墨家把认识分为“闻知”、“说知”、“亲知”，注意到它们各自的特点和在认识中的作用。荀子对认识的来源和方法进行了较为深入的研究。既注重感性认识又肯定思维的能动作用，对先秦哲学的认识论进行了总结。尽管先秦诸子在不同方面都讨论了知行观但是在知与行的辩证关系上都没有提出比较完善的系统理论和实践模式。
六、老子对宇宙生成论的探究及其缺陷
老子沿着《周易》、《洪范》的思想发展，在对待世界万物的本原方面向前推进了关键性的一步。“道”这一范畴的提出和论证，标志着春秋时期人们认识世界的抽象思维能力进一步提高。“道”作为一个里程碑盗立起来，显示了人的思维方式由具体的直观转向了理性的思辩。但是，老子的思维方式又带有明显的机械的形而上学的性质，其特点为象在道中，物在道中，道凌驾于万物之上，“无”是万物的最原始的根源，道与万物是直线联系。在这里，“道”与“象”、“物”的关系是割裂的，对立的，“道”高于任何具体有象事物，而且具体事物都可以包容在“道”中。“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”《老子》这是老子对于“道”规律、“器”万物关系的基本把握。老子一面讲“道法自然”，但另一面又强调“道生一，一生二，二生三，三生万物”，这样一步一步地直线地产生出万物来。虽然讲“物及必反”，然而在道与物的关系中是“往而不反”，二者彼此分离而没有相融在一起。这种直线的派生关系，否定了物的独立性、特殊性、具体性，因而在其变化思想中不存在由低级向高级的发展观，而只是一种简单抽象的循环论。道“独立而不改，周行而不殆”、“物正复为奇，善复为妖”、“草木之生也柔脆，其死也枯搞”。与《周易》一样，这种思想的产生，既是自身的反思，也是周围事物的反映，对于生命不可避免的衰弱表现出深深的恐惧，因而求贵柔守雌，不向高潮和顶峰挺进，企图以缓慢、停滞来保持永生久视。与黑格尔一样，老子以“道”为核心的哲学思想，也是一个封闭的体系。他走不出这个封闭圈，因而得出以守为攻、以静制动、以柔弱胜刚强、以不发展求永恒的理论。尽管如此，从与西方的比较来看，古希腊米力都学派创始人泰勒斯认为万物的始基是水；爱菲斯学派主要代表赫拉克利特认为，万物的始基是火；毕达哥拉斯学派则认为是数；德谟克利特认为，世界的本源是原子和虚空……老子哲学关于宇宙的本源就其认识的抽象性和深度而言都是有过之而无不及的。
先秦哲学为中国哲学的发展奠定了坚实的思想基础，在很大程度上决定了秦汉以来中国传统文化的发展方向和演变轨迹，对民族精神的形成和国民性格的塑造起到了至关重要的作用。
作者：周伟
第2篇：论先秦哲学中“名”之内涵嬗变
“名”是先秦哲学中一个重要概念，以名实关系为核心的“名实之辩”是百家争鸣的中心话题之一。“名”的含义是什么？学界对这个问题众说纷纭，总结起来不外乎以下几種观点：第一，将“名”理解为伦理政治范畴。温公颐先生认为：“孔丘首先提出正名，创立政治伦理的逻辑，孟轲继之，稷下唯物派的学者们也标榜正名以正政之说，最后完成于战国晚期的苟况和韩非。”第二，将“名”视为中国古代逻辑学的范畴和方法。胡适认为：“无论哪一家的哲学，都有一種为学的方法。这个方法，便是这一家的名学(逻辑)。”孙中原教授说：“孔丘在中国历史上破天荒地提出名(相当于语词、概念)这个逻辑术语，并初步深入地讨论了‘正名’(把名搞正确)的问题……以后各家皆步孔丘的后尘……最后导致了具有中国特点的‘正名’逻辑的形成。”第三，将“名”理解为同浯、语言、符号。唐君毅先生认为：“‘名’之一名，可统‘名’与‘言’二名。”黄克剑教授也说：“‘名的自觉’是指先前日用不察的‘名’或‘名言，开始被反省。”葛兆光教授也持这種观点。曾祥云、刘志生则将这種观点进一步延伸说：“名即事物的名称符号，名实关系是名称符号与事物之间的指称关系，名学就其实质来说，乃是一種语词符号理论。”
这几種对“名”之内涵的认识和界定都言之成理，然而又都只是强调“名”某一方面的性质，没有从动态发展中把握“名”之内涵的变化，不免流于偏颇。先秦时期“名”之内涵并非是独立和固定的，往往是和“实”这个概念相伴而存，并随着“实”的变化而变化。“名和实，在先秦时期，不但是一个动态的历史演变，而且也是一个因学派林立而赋有多层次的社会范畴。”由于诸子对“名实”关系的理解和认识不同，导致他们对“名”之内涵的界定和侧重也各有不同。随着“名”所指之“实”的变化，“名”之概念在先秦也经历了长期的发展、嬗变过程。
一、“名”的自觉与“名学”的发生
“名”早在甲骨文中就已经出现，左“夕”右“口”，与今天的上“夕”下“口”意义相同。《说文解字》训名为：“名，自命也。从口从夕。夕者冥也。冥不可见，故以口自名。”“夕”是月牙的形状，用以代表黑夜；而口是表示人张嘴说话的形状，合在一起的意思就是人在黑夜中互相看不见，需要借助声音来自报名号。段玉裁《说文解字注》日：“祭统日：‘夫鼎有铭。铭者，自名也。’此许所本也。”可见“名”最初是一个动词，意为“自名”或对事物进行命名，后来引申为名词，指事物的名称，这也成为了“名”的基本含义。“名”的本质和功用在于指称事实，区别不同的事物。刘熙《释名》云：“名，明也，名实事使分明也。”对不同的事物分别用不同的名来指称，达到指称事实、区别万物的目的。徐复观先生认为：“在以神话为主的远古时代，某物之“名”，不是认作某物的符号，而是认作某物的实体。这说明“名”从产生之初就和“实”的概念紧密地联系在一起。
春秋战国是我国由奴隶社会向封建社会过渡的时期。由于激烈的社会变革，许多名称和它所指的事物.发生了矛盾，出现了严重的混乱。正如荀子所言：“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明。”(《荀子•正名》)这即所谓的“名实之相怨”(《管子•宙合》)。围绕“名实”关系问题，诸子百家开始对“名”进行了自觉地思考和论争，“名学”应运而生。
最早对“名”之概念进行自觉反思的是孔子和邓析。二人约略同时，同为先秦名学发生期的代表人物。在儒家的思想体系中，“名”与“礼”是紧密联系、密不可分的：“名位不同，礼亦异数，不以礼假人。”(《左传•庄公十八年》)“名以出信，信以守器，器以藏礼。”(《左传•成公二年》)孔子十分重视“名”与“礼”之间的联系，他所体认之“名”是“具有周文实质内涵之‘名”’。孔子认为具体事物之“实”要有一定的名来指称，而礼乐制度下伦理政治秩序之“实”也需要有一定的“名”来界定，这就是名位、名分。孔子对“名位”和“名分”进行了解释：“君君，臣臣，父父.子子。”(《论语•颜渊》)为君者，为臣者，为父者，为子者都要谨守由其名位和名分所规定的伦理道德规范和行为准则，如果君臣、父子之间的关系混乱、颠倒，造成名不符实，政治秩序就会产生混乱。当时社会政治的状况正是“君不君，臣不臣，父不父，子不子”(《论语•颜渊》)，诸侯僭越，陪臣执国命，礼乐制度遭到了破坏。《论语•八佾》记载说：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。”大臣使用君主才能享用的礼仪规格，在孔子看来这超越了臣的名分规定，就是僭越。孔子把这種名实混乱和是非混乱的根源归咎于“名”之不正。面对这種状况，孔子提出了“正名”的解决办法：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”(《论语•子路》)“正名”实际上就是用礼乐制度和伦理政治下的“名分”来纠正混乱的社会政治秩序之“实”。孔子把“正名”的作用和意义看得非常重要，为政必先正名，只有“名”正，才能正言、正事、正礼乐、正刑罚、正民之行，才能改变混乱的社会政治现状，恢复“周礼”下的稳定和谐的社会局面。到此，孔子对“名”的思考最终落实到了社会政治实践层面。
而与孔子约略同时的邓析则在政治实践中显示出他对“名”和“实”之间相疏离的觉察。子产在郑国铸刑书，邓析对此非常不满。作为当时郑国有名的讼师，他作“竹刑”与子产对抗，数难子产之治。在与子产展开“刑名之辩”的过程中，邓析发现所谓的“名”与“实”之间有一定的距离，二者不能总是保持完全一致，不同的“名”可以指示相同之“实”。邓析利用名实的这種疏离来对抗当政者。《吕氏春秋•离谓》记载：“郑国多相县以《书》者，子产令无县《书》，邓析致之；子产令无致《书》，邓析倚之。令无穷，则邓析应之亦无穷矣。”作为子产在政治上的对手，邓析深入研究法律条文中的“名”，发现同一个“实”可以用不同的“名”来表示：“县(通‘悬’)”、“致”、“倚”这些“名”的含义各不相同，表面上指不同的参政议政的手段和途径，但其最终所指向的“实”却是相同的，即表达自己的政见。邓析注意到这些，采取“合法”的方式来表达政见：百姓本可以用“县书”(悬挂展示)的方式来参政议政，而子产下令禁止，邓析就改用“致书”(相互传递)；“县书”虽在禁止的范围之内，而“致书”却不同于“县书”，子产对此也无可奈何，因为这并不违法。子产下令禁止“致书”，邓析又改用“倚书”(夹带传送)的方式，仍不违法，子产也只能是欲加之罪而无辞。就是在与统治者的斗智过程中，邓析开启了“刑名之辩”的先河。虽然邓析并没有明确提出“名”的概念和“正名”的主张，但与子产的“刑名之辩”显示出他对“名”已有相当深刻地自觉。与孔子侧重强调“名”的社会政}台内涵不同，邓析对“名”的自觉更加注重语言和概念的分析，已经上升到一定的思辨水平，因此冯友兰认为邓析“应该算是早期名家的一个代表人物”。
可以看出，孔子重视“名”的政治伦理内涵，而邓析着重于“名”的语言概念内涵。二者都是从政治角度出发讨论“名”对“实”的规范作用的，显示了他们对于“名”“实”之间的疏离关系的自觉，并将之落实到政治主张和政治实践中，拓展了“名”的政治内涵。“名”的这一政治内涵后来为其他各家所接受，成为贯穿先秦“名”学发展的一条线索。
二、“名”的超越与抽象
在孔子和邓析之后，道家和墨家也开始对“名”进行自觉地思考。与孔子试图通过“正名”恢复礼乐制度的统治秩序不同，老子认为儒家所强调的“名分”背后的伦理道德是强加在人身上的限制，是造成社会混乱和人生痛苦的根源。要解决当时的社会矛盾，就必须抛弃“刑名”、“名器”。与其以“名器”、“刑名”把人民引导到“盗夸”、“民贫”、“民饥”的礼制社会中去，还不如引导人们归于“自然”、“无名”，回到小国寡民的原始生活状态。同样是面对“名实相怨”的社会现实，老子采取“无名”的超然态度，不仅否定了孔子赋予“名”的政治内涵，而且否定“名”本身存在的意义。《老子》开篇就谈到：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。”(《老子•一章》)“有名，万物之母”透漏出老子承认现象世界的万物是“有名”的，也承认“名”对万物的指称作用。不过他认为指称万物的“名”，既不是存在于事物之先，电不是存在于事物之中，而只是由社会的人确定的，“始制有名”，(《老子•三十二章》)因而不是世界的本有，是不真实的。而“无名”之“道”才是世界的本有和最高存在。“道”是至大无外的“一”，是“全”，无法用确定性的思维或者语言来描述它。任何对它的描述都是勉强的，“吾不知其名，字之日道，吾强为之名日大。”(《老子•二十五章》)一旦被说出来，“道”就成为确定性的东西，而任何确定性的描述都是对“道”的曲解和限制。“道”之“名”(名称)也是不可“名”(言说)的，可言说的“名”是对万事万物的描述，但却是对“道”的屏蔽和误解。因此，只能用“无名”之名来说明道的不可言说：“道隐无名”(《老子•四十一章》)、“道常无名”(《老子•三十二章》)，道即“无名之朴”(《老子•三十七章》)。这样，老子就从“道”的本体高度，试图用超越的“无名”来消解“名”与“实”之间的张力，同时也否定了“名”的存在价值。
这種超越在庄子那里得到继承和发展。庄子同样把“道”作为世界的最高原理和根本存在。他认为“名”只能反映个别的“物”，而无法指称“道”。经验世界的万事万物本身存在着多样的形态，这種多样的存在形态是对“道”之整体性的分割。如果从这些具体的“物”出发，是无法认识存在的本然状态的。同样，执着于作为与“物”对应的“名”也只会妨碍人们对“道”的体悟和把握。“庄子对‘名’能否把握世界的本来形态及统一性表示怀疑，以‘无名’规定道以表明这一趋向。”因此，与“道”相对应的只能是“无名”。“万物殊理，道不私，故无名。”(《庄子•则阳》)而抛开了具体之“物”和“名”的限制，才能体悟“道”之崇高：“至人无己，神人无功，圣人无名。”(《庄子•逍遥游》)
老庄明显地自觉到“名”和“道”之间的张力。建立在“道”之高度的“无名”学说是对孔子政治正名思想的超越，它否认了“名”的存在价值和意义，进而消解了名实问题。不过道家的这種超越也并不是绝对的，因为他们还需要借助“名”的语言功能来完成自己思想的言说。他们不得不将自己的思想附在所谓的“玄言”、“寓言”、“重言”、“卮言”之上，通过言说来行不言之教，这也是“无名”思想的内在矛盾。
作为儒家的反动者，墨家学派反对儒家的等级名分思想，主张“兼爱”、“尚贤”、“尚同”的平等主义思想和“节用”、“节葬”、“非乐”的功利主义思想。在关于“名”的认识问题上，墨子也反对儒家以“名”正“实”的正名思想，提出了“取实予名”的思想。他把“实”看做是与“物”相联系的概念，而“名”则是从“实”中抽象出来的概念。他说：“今瞽者曰：‘钜者白也，黔者黑也。’虽明目者无以易之。兼白黑，使瞽者取，不能知也。故我曰：‘瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也，。”(《墨子•贵义》)一个盲人可能知道白黑之“名”，但却不能分辨白和黑的“实”。故人们在分辨事物时要依据所“取”之实，而不能单单依靠“名”。后期墨家在墨子“取实予名”的思想基础上，从人的认识过程出发论证“名”是作为概念的存在，并在此基础上初步建立起一套逻辑规则，把“名”的发展推进到一个新的高度。后期墨家认为“名”就是“在肯定人有认识能力的前提下，透过虑求、接知、貌物的认识过程所得到的概念，此概念也是推理、判断等思考作用必须依赖的基本单元”。在此基础上，他们重新界定“名”和“实”的关系。《经说上》云：“所以谓，名也。所谓，实也。名实耦，合也。”在这里，“所谓”之“实”是主体，而“所以谓”之“名”只是对主体“实”的指称。只有“名”和“实”结合并相符，“名”才能成立。《经下》云：“或，过名也，说在实。”《经说下》曰：“或，知是之非此也，有知是之不在此也；然而谓‘此南北’，过而以己为然。始也谓‘此南方’，故今也谓‘此南方’。”“名”要根据“实”的变化而变化，如果“实”发生了变化，而名未随之改变，则是名不副实的“过名”。可以看出，后期墨家所谓的“实”是“不依赖思维而独立存在于客观的现实，并先于思维而存在”，而“名”就是与客观之“实”相对应的概念。这样，后期墨家弱化了儒家加于“名”之上的政治意义，发展出了依赖于“实”并从其中抽象出来的“概念之名”的内涵。
墨家在承认名的政治作用基础上，对儒家“正名”反其道而用之，强调在认识过程中“实”对于“名”的主体作用，强调名实一致原则，从“实”中抽象出概念之名的存在。后期墨家在此基础上建立起了中国古代逻辑学，这是对先秦名学和中国逻辑学的重大贡献。
三、“名”的形上性和独立性的确立
在后期墨家抽象出“概念之名”的同时，另一些被称为“辩者”的思想家也开始对抽象的概念之名进行深入的思考，并在与后墨的论争中发展成为“专决于名”的名家学派。这一学派承接邓析对于“名”“实”疏离的自觉，并将这種疏离进一步绝对化，将“名”看做是抽象于“实”但却独立于“实”之外的存在.建立起来一个纯粹的“形上之名”的世界。
首先做出这種努力的是名家的惠施。《荀子》一书经常把惠施和邓析并举，并批判他们说：“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞。”(《荀子•非十二子》)可见惠施和邓析在思想上有相契合之处。惠施通过对“物”之间“同异”关系的考察，发现人们加之于“物”之上的高、低、远、近、多、少等“名”都是相对的，这些“同异”关系是可以相互转化的，所有这些“同”和“异”都是“小同异”。从“物”之整体来看，“天地一体”，(《庄子•天下》)“万物毕同毕异”，(《庄子•天下》)这才是“大同异”。惠施对万物之间“同异”关系的理解，也在一定程度上揭示了“名”与“实”之间的疏离。相比于邓析的“刑名”之辩，惠施的“合同异”明显地更加抽象。名家的另一代表人物尹文对“道”、“器”、“形”、“名”之间的关系有着更为深刻地分析。他说：“大道无形，称器有名。”又曰：“大道不称，众(形)必有名。”形上之“道”是无形的，只有形下之“器”才是有形的，而“名”只是对“器”之“形”而言，并不能描述形上之“道”。尹文对概念之“名’’做出了“通称”和“定形”的区分。他说：“语曰‘好牛’，又曰不可不察也。好则物之通称，牛则物之定形，以通称随定形，不可穷极者也。”“好牛”是一个复合名称，它包含“好”和“牛”两个简单名称。“牛”是指称具有牛之“形”的动物，是具体之名；而“好”则是事物的普遍性质，是抽象之名。抽象之名不局限于一物，可以用来指称无数之物，也就可以和无数具体之名联系组成不同的复合名称。例如“好”这一抽象之名，既可以指牛，又可以指马，还可以指人，等等。具体之名是“名”，抽象之名是“分”，二者要加以区别。“道”与“器”的区分明明尹文的形名分析已开始触及到抽象存在的层面，“形”与“名”对举的思想说明他已经开始把“名”作为独立于“形”的存在，而对“通称”和“定形”的区分，则凸显出他对于概念之“名”的认识论价值的高度自觉。较之惠施，尹文又前进一步，为公孙龙建立抽象的形上之“名”的思想做了理论铺垫。
公孙龙也是从“名实”关系开始对“名”进行探讨和分析的。他承认名是对实的指称关系，通过对“物”、“实”、“位”、“正”诸概念的明确规定阐发了自己“正名”的思想：“天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实[而]不旷焉，位也。出其所位，非位。位其所位焉，正也。以其所正，正其所不正。[不以其所不正]，疑其所正。其正者，正其所实也。正其所实者，正其名也。”所谓的“实”只能是“物”之实，是对“物”之本质属性的描述，是“依类相从的事物的共相”。牟宗三先生认为：“‘物’是客观指目之词，表‘存在’。‘实’是主观论谓之词，表称谓。”“正”是对于“实”之“位”而言，“实”处于其应处之位而不越位乃为“正”。而所谓“正名”其实就是正出位之“实”，即通过纠正“实”之位来符合“物”。所以公孙龙认为“正名”的原则就是“审其名实，慎其所谓”(《公孙龙子•名实论》)。在这里，公孙龙坚持了“名实一致”，“名”从属于“实”的原则。
不过，这并不是公孙龙思想的旨归。在确立了“审其名实，审其所谓”的正名原则后，公孙龙从“白马非马”这个命题出发，开始对“名”与“实”的关系进行重构。他说：“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也，故曰‘白马非马’。”(《公孙龙子•白马论》)“马”之名是用来指称作为“物”之“白马”的“形”之属性(实)的，而“白”之名是用来称谓作为“物”之“白马”的“色”之属性(实)的，由于二名所对应之“实”(属性)不同，兼而指称形与色之实的“白马”之名与单指形之实的“马”之名不能等同。在这里，公孙龙看到了白马这一“物”的不同属性(实)之间的差别，因而指称不同属性之“名”之间也存在差别。他开始脱离具体之“物”而谈名。他进一步认为：“白者不定所白，忘之而可也。白马者，言白定所白也。定所白者，非白也。”《公孙龙子•白马论》)固定在白马这一物之属性“白”并非“白”之真正存在，“定所白者，非白也”意味着有“不定所白”即不固定于具体之物的“白”之共相存在。这就意味着，指称事物的属性的概念之名可以不依赖于物而存在，那么也就意味着作为称谓“实”的“名”也可以离开具体事物而存在。
这種观点在《坚白论》中得到了进一步的确认和加强。公孙龙认为不但“名”是“离”实而存的，而且名和名之间也是相“离”的。他说：“物白焉，不定其所白；物坚焉，不定其所坚。不定者兼，恶乎其石也？”(《公孙龙子•坚白论》)坚和白作为共相是独立的存在，不依赖于石而独立存在。“坚”和“白”不能共存于“石”中：“得其白，得其坚，见与不见离。不见离，一一不相盈，故离。离也者，藏也。”(《公孙龙子•坚白论》)坚、白与石相离，并不是不存在，而是“藏”而不显而已，公孙龙最终使名和客观事物脱离了关系，确立了一个相互分离的共相之“名”的世界：“离也者天下，故独而正。”(《公孙龙子•坚白论》)
公孙龙在《指物论》中对这个“名”的世界做了阐述和总结。他把这種独立于物而存在的概念叫做“指”，认为它们是“离开人们意识互相分离而独立自藏的东西”，一旦与物结合，便成为“物指”。天下之物莫不可以被“指”所指称，但指物之“物指”却非真正的“指”之存在本身：“物莫非指，而指非指。”(《公孙龙子•指物论》)但如果没有这个独立的“指”的存在，人们就不能对物进行称谓：“天下无指，物无可以谓物。”(《公孙龙子•指物论》)但离开了物，这个“指”的世界依然存在：“且夫指固自为非指，奚待于物而乃与为指？”(《公孙龙子•指物论》)
以公孙龙为代表的名家在与后期墨家的訾应中确立起“名”的形上存在地位，通过对“名”的概念分析建立起来一个独立于“实”的抽象的“形上之名”的世界，进一步提升了“名”的理论内涵。名家对“名”的探讨是“纯逻辑的”概念分析。它开创了一条异于传统的思辨哲学之路，极大地丰富了中国古代哲学的内涵。不过也正是因为名家学派过于注重思辨和分析，脱离了现实世界中物质之名的基础，忽视了名的政治内涵，从而不被人们理解和接受，被认为是“怪说琦辞”、“蔽于辞而不知实”，也不见容于主流思想，最终归于沉寂、衰亡。
四、政治“正名”的复归与先秦名学的终结
作为先秦哲学思想的集大成者，荀子对“名”这一概念有着深刻的理解。作为儒家代表，他坚持孔子政治“正名”的理路，在对各家名学的批判和融合中，对孔子的政治“正名”思想做了进一步完善，建立起一套相对完善的名学系统，最终成为先秦名学的集大成者。荀子的思想基础是“隆礼重法”，这就决定了他的名学思想也是为礼、法的政治思想服务的。在专门讨论“名”的著作《正名》篇的一开始，荀子对自己的名学思想定下基调：“后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从礼。”(《荀子•正名》)“名”是王所掌握并用于统治的工具，只有王者才有“制名”的资格和权力。刑名、爵名、文名的分类也主要强调的是名的政治内涵。在“名”的社会功能层面上，荀子坚持孔子“正名”以“正政”的思路，坚持“名”的伦理政治内涵。面对“圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明”(《荀子•正名》)的社会现实，荀子认为必须通过王者“制名”来“上以明贵贱，下以辨同异”(《荀子•正名》)，进而使“名定而实辨，道行而志通”。(《荀子•正名》)
然而不同于孔子“正名”思想的地方在于：经历名辩思潮的洗礼，荀子对各家名学有所了解，对“名”的理解和认识更为深刻。在对名、墨两家名学思想的批判中，他深刻地认识到作为概念而存在的“名”在人的认识过程中的重要作用和功能。荀子对“名”下定义说：“名也者，所以期累实也。”(《荀子•正名》)“期累实”即指对客观存在的“实”进行思维上的联系与概括。“以‘期累实’作为概念的名的定义是和现代逻辑概念的定义基本相同。”因而荀子思想中的“名”“具有逻辑概念的涵义”。
在此基础上，荀子讨论“制名之枢要”即制名的原则：第一，“同则同之，异则异之。”(《荀子•正名》)对同类事物要用同一名来称谓，对不同类的事物要分别命名；第二，“径易而不拂。”(《荀子•正名》)一个好的名称必须能够明确指称事物而不会与其他事物相混淆；第三，“稽实定数。”(《荀子•正名》)制名时必须考虑到事物的形状、状态、数量、处所等因素，然后才能确定用一个或者多个名来指称。
荀子进一步对概念之“名”进行分类。他认为，从“名”的组成方式上看可以分为单名和兼名。“单足以喻则单，单不足以喻则兼；单与兼无所相避则共；虽共不为害矣。”(《荀子•正名》)单名是由单一名词组成的名，如“马”、“牛”等；兼名是由两个或两个以上的单名组成的复合之名，相当于现在的复名，如“白马”、“黑牛”等。如果单名和兼名之间有从属关系，二者可以共存而不相害。如“白马”从属于“马”，二者可以共同使用而不会产生混乱。从“名”在外延上可以分为共名和别名。“故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物；物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲犏(偏)举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后至。”(《荀子•正名》)在这里荀子明显借鉴和融合了后期墨家关于名“达、类、私”的分类方法：“大共名”相当于“达名”，即指“物”这一名称；大别名相当于“私名”；而“共名”相当于“类名”。别名和共名的分类方法说明了荀子认识到了事物之间类属关系的多样性。
根据“制名之枢要”的原则，荀子对其他各家在名实问题上的“邪说辟言”进行深刻批判。他认为存在着三種名实相乱的情况：“用名以乱名”、“用实以乱名”、“用名以乱实”。“用名以乱名”的根源在于混淆了不同“名”之间的差别，混淆了“共名”与“别名”之间的关系，或用“共名”称“别名”，或用“别名”称“共名”，要用“验之所为有名而观其孰行”(《荀子•正名》)的方法来纠正。“用实以乱名”的错误在于将个别事物与共名相混淆，解决办法是“验之所以缘同异而观其调”(《荀子•正名》)。在荀子看来，人通过“天官”来认识外部事物的同异，然后产生“名”的同异。同样，人们也可以通过感官判断来确定名实是否相符，就可以消除“用实以乱名”的混乱。“用名以乱实”的错误在于人们偷换概念以达到诡辩的目的。对此类错误，荀子认为只要“验之名约，以其所受悖其所辞，则能禁之矣”。(《荀子•正名》)根据“约定俗成”的原则，用人们普遍接受的、经过约定的名来驳斥“异于约”的名，就能够消除“用名以乱实”之祸。
荀子在综合各家名学理论的基础上，以政治正名思想为主导，融合墨家概念之名及其逻辑规则，扬弃了道家的“无名”之名，批判了名家专注于“名”而忽视“实”的缺点，建立起来一套相对完整的名学理论，进一步丰富了“名”之概念的理论内涵。不过荀子关注的重点并不在于名学的研究与发展上，而是让其名学为“隆礼重法”的政治思想服务，从而使国家的统治长治久安。虽然荀子之后韩非也对“名”有所阐述，但他的“名法”之学不过是对荀子正名思想的延续和强化，实际上先秦时期对“名”之内涵的探讨到荀子这里已经达到顶峰，并且标志着先秦名学的终结。中国几千年来重实用的主流哲学的强大影响力，使荀子名学最终成为正统。荀子名学“在很大程度上为春秋以来的百家争鸣的结束做了思想和舆论上的准备”，其他各家尤其是名家关于“名”的学说则被视为怪说琦辞，并最终走向衰亡。先泰哲学中思辨一派从此淡出历史舞台，这不能不说是先秦哲学的一大遗憾。
作者：赵炎峰
第3篇：中西哲学的发端—先秦哲学与古希腊哲学特点及成因
人类正在进行着漫长的文明冲突和信仰战争，包容与理解能否代替强权下的狂热与偏执仍是值得我们警醒与反思的问题。“地球村”的趋势，使得世界各种文化与传统的交流与日俱增，在交流过程中表现出来的文明冲突显而易见，在解决这种冲突时，我们需要深刻地去反思，认识到在冲突带来的种族之间、区域之间的矛盾的同时，也带给了我们一个能够更好地认识理解各自文化特点与源流的契机。在冲突中发现不同，在矛盾中发现特点，这本就是我们人类关注自身历史发展的一种普遍且必要的方法。在文明融合与冲突的这一浪潮中，作为最系统的两种哲学传统，中国哲学和西方哲学必然扮演者主角，像唱双簧戏一样在冲突与疏导中牵引着当今这个时代文明的向前推进，而两种哲学传统之所以既能在冲突中分疏又能在交流中融合，作为两种哲学初段的先秦哲学与古希腊哲学中我们既可以初见端倪又可以以此深刻认识两种哲学以后的历史传承。所以分析中国先秦哲学与西方古希腊哲学的不同特点及其成因对于我们继承中国传统文化的精华与借鉴西方传统文化的优点有着无以替代的帮助和启示。
就总体而言，中国哲学是一种“天人合一”、“性行相一”的道德伦理哲学，而西方哲学是一种“天人之别”、“主客二分”的自然科学哲学。两者在人生的自我追求和外在世界追问中表现出来的差异与特点既让我们惊叹文明的丰富又让我们无奈地屈服于文明的轨迹。上到哲学中的世界观、认识论，下到个人的信念与安生立命，中西方哲学的种种差异因两种哲学传统的源头的不同而不同。车头的方向就是车辆行驶的方向，历史的车头造就了两种不同文明不同的历史趋向。中国的先秦哲学牵引中国的整个哲学向着个人内在追求与外在行为相统一的“内圣外王”的方向发展，而西方的古希腊哲学带动西方的整个哲学向着追求知识、探求自然的方向发展。
一、先秦哲学与古希腊哲学的不同特点
1.关注内容不同
只要详细地读几本有关先秦哲学与古希腊哲学的中西哲学史我们不难看出这样一个显而易见的现象：中国先秦哲学家们很是关注个人内在的修养与外在的社会政治活动的统一，也就是既重视个人道德品质的培养又重视个人在社会政治活动的作为。“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”①从这段话中我们不难看出中国先秦哲学内在的旨趣与外在的追求。而古希腊哲学与此截然不同，古希腊哲学重视自然科学方面的研究，往往将自己的认识与宇宙自然结合在一起。古希腊人在航海中仰望星空，使得他们有了对天文历法的关照，他们在探求外在自然万物的本源时就已经将自己与自然划分为二。天人相分的特点使得他们在思索外在自然时多了几分逻辑性与科学性，而这种科学性和逻辑性也神神地灌注于他们的生活各方面之中了。可以看出，中国先秦哲学重视人与自我、人与人、人与社会的关系，而西方古希腊哲学重视人与自然、自然万物之间的关系，两者所重视的内同不容，此而两者研究哲学问题的倾向也就不同。在中国先秦十几位哲学家中，曾经从政为官的不再少数，他们每一个人都很重视个人的品德与政治生活中的作为，像孔子、荀子等。在古希腊的十几位哲学家中有大部分致力于研究自然科学，很少有人从政为官，像泰勒斯、阿纳克西曼德、德谟克利特等。早期西方哲学中一个哲学家往往是一个科学家，而在中国早期一个哲学家往往是一个政治家。
2.内在精神不同
中国先秦哲学讲究“内圣外王之道”，在对待人与外在客观世界的关系上，侧重于自我内在的探求，主张向内协调，力求做到内在之性与外在之天的统一，由此中国哲学演绎出了“天人合一”的特点。中国先秦哲学的这种向内探求自我的完善，是一种以道德精神为主的思想，主要目的是培养自己的道德水平，达到一个内在真实，境界很高的圣人。“中国哲学的传统，它的功用不在于增加积极的知识，而在于提高精神的境界——达到超乎现实的境界，获得高于道德的价值。”②而西方哲学要求向外追问自然中一切事物的本源是什么，由泰勒斯的“水是万物的本源”到阿纳克西美尼的“气是万物的本源”我们不难看出自然观在他们身上的影响，他们是实实在在的自然哲学家。外在自然的探求势必会产生科学与宗教，因为对于自然合理地解释就是科学，对于自然不明确、盲目地解释就是宗教。对于超自然、超现实的未知与惊叹势必会将人带入对自然的崇拜之中，这个过程也就是将自我与自然相分离的过程。中国哲学显现的是道德精神，是个人社会中的责任与义务，这是一种淡化自然对象性而强化自我主体性的哲学。中国先秦哲学追求一个人自我内在的超越和道德化，注重完善道德主体的自觉性和内在意志，这闪耀着中国哲学独有的人文精神的光辉。西方古希腊哲学表现出的是科学精神和宗教精神，这种科学精神和宗教精神相统一的哲学既注定了西方哲学在以后的发展中始终摆脱不了理性与信仰的矛盾，也注定了科学与宗教在西方哲学中的相依相伴的影子。
3.表达方式的不同
中国的哲学史上几乎没有像西方哲学史中那样的长篇巨制，这不是说中国哲学家没有这个能力，也不能表明中国哲学没有西方哲学的系统性，而是中国哲学有一种特殊的表达方式。从《论语》、《大学》的格言形式到《孟子》、《庄子》的文章形式，中国的哲学表达形式虽有变化，但这种变化与西方的表达形式相比实在可以忽略。从亚里士多德的《第一哲学》到贝克莱的《伦理学》再到康德的《纯粹理性批判》，我们不难看出西方哲学的系统性与逻辑性。也正因在此对照下，很多西方哲学家认为中国没有哲学，这实乃是一种偏见，他们没有认识到中国有自己的表达思想的方式。“富于暗示，而不是明晰得一览无余，是一切中国艺术的理想”，③也可以认为是一切中国哲学表达的形式。“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意者而忘言。”④从这当中我们可以看到中国先秦哲学家们表达思想时不注重逻辑性和系统性，而重视蕴含意义和隐喻意义的特征。中国先秦哲学以直观、领悟、体验为表达方法，而西方古希腊哲学则以抽象的逻辑分析和系统的演绎推理为主。先秦哲学特有的思想和境界决定了其自身的表达方式。向内在探求看来，无限永恒的“天人合一”的道德精神是不可能求助于科学的理性思维来推理论证出来，只能依附于个人的直观和心灵证悟；从外在追求来看，安生立命的外在行为也就是道德行为，不可能靠逻辑分析和理性演绎来获得，只能在直接的践行经验和身体力行的感悟中寻到，所以中国的哲学此后都是重体悟、神会、深思来表达自己的思想。与此相反，西方古希腊哲学中的，每一个概念、命题都是确切的，有很强的逻辑说明，由此经形成了一个完整的体系，当然也就容易形成长篇巨制。
二、中国先秦哲学与西方古希腊哲学不同特点的成因
哲学是人对现实生活的反思，人们在反思时常常受外在客观条件的限制。在特定的环境下就会以特定的方式去生活和思考，因而所存在的文明之中必然就会有特定的环境的烙印。中国哲学产生于中国这样一个特定的环境中，西方哲学则必然在西方这样一个环境中。对于一个人来说，一定的环境会造就一个人不同于他人的气质，对于一个民族来说同样如此。地理环境、经济背景、思想浪潮等等诸多条件决定着一个民族、一个区域的文化特质。
1.地理经济坏境
中国是一个大陆国家，而且这个大陆国家的面积足以让这个国家的国民以为，他们的国土疆域就是整个人类世界。这个我们从中国特有的词语“天下”、“四海之内”之中看到。“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”⑤很好的说明了中国古代的人对于世界的认识局限于自己的认识之中。由于先秦时期的中国局限于中原一带，也就是今天的山西河南一带，所以众哲学家没有见到过海洋，不知道他们所谓的“世界”是有限。这种大陆国家所衍生出的就是以小农为主的家庭小经济，因为土地的辽阔以及人口的稀少，他们有足够的土地去耕种，很少有商品的交换和流通，做到衣食无忧的自给自足便是他们的生活追求。加之交通的不便，很难跟外边的世界有文化、经济、科技上的交流，所以人们的思维意识局限于靠天吃饭的农耕文化之中。而古希腊不同，它是一个海岸国家，几乎四面环海，海岸线曲折且港湾甚多，能用于耕种的土地少之又少，不利于农耕经济的发展。可是延长的海岸线和星罗棋布的港湾，造就了便利的海运交通，有利于海上贸易的发展。商品经济的发展大大有利于数学、航海技术、天文历法的发展。在公元前8世界到6世纪，希腊本土的部分居民相继搬迁到小亚细亚地中海沿岸、意大利半岛、西西里岛等地，并在这些地方建立了众多的奴隶制城邦，随之工商业也逐步在这些地区发展起来。随着工商业的发展，人们的知识水平、科学技术也相继提高，有力地推动了人们的思想水平的进一步提高。重自然科学的发展、重科学、数学的研究也成为古希腊哲学的重要特点。
2.政治文化环境
“‘农’只有靠土地为生，土地不是能够移动的，作为‘土’的地主也如此。除非他们有特殊的才能，或者特别的走运，他们只能生活在他们祖祖辈辈生活的地方，那也是他的子子孙孙继续生活的地方。”⑥从“农“发展起来的小民经济，以家庭为单位，具有稳定性，而这种稳定性带来的家族制度就是中国的政治制度。中国在公元前21世纪时进入了奴隶制社会，但是中国进入奴隶制社会是在商品经济欠发展、氏族血缘未外瓦解、科技技术较落后的条件下迈进的，这就使得中国的奴隶制社会具有以土地为基础而不是以商品为基础、以家庭血缘为阶级而没有明显的阶级等级的特点。这样，中国的一切文化制度、思想基础都是在这种宗法制度的基础上建立起来的。中国的哲学先天的带有家庭责任意识和社会道德精神也必然是合情合理的了。古希腊进入奴隶制社会是在公元前的7世纪到6世纪，相对于中国晚了将近1000年。具有先进的机械工具、瓦解了原始氏族公社、发展私有商品经济就成为了优越于中国进入奴隶制社会的先天条件。随之也就具有阶级对立和阶级斗争凸显、商品经济较发达、城市经济为生活重心等的特点。在这样的社会中热衷科学的研究、重视数学、天文学的探究也就成为自然而然的事了。正是由于古代中国社会和西方古希腊社会在以上政治经济条件、思想文化背景、地理交通环境等一系列因素的作用下，导致了中国先秦哲学与西方古希腊哲学两种不同传统的哲学。以上诸多的条件造就了中国先秦哲学和古希腊哲学在内容、精神、表达方式等诸多方面的不同。由于两种哲学传统源头的不同也就引导出了两种不同历史传承的哲学，此而也就有了现今时代中两种不同文化潮流见的冲突与融合。
世界的融合不仅是经济的融合，更有文化、习俗的融合。在21世纪这样一个经济全球一体化为背景的时代，文化的融合也必将是可能的，只是过程中会伴有一定的冲突与隔阂。现在文化领域常常有“世界哲学”、“世界习俗”等的口号，我们不能说这一定是对的，但我们可以预见到这是一种人类历史发展的趋势，就好比是经济全球化一样，不能说绝对的好也不能说绝对的不好，我们只能以到底是利大于弊还是弊大于利来判断一个潮流的进步与否。在窥探两种哲学源流的同时，深入理解两种哲学的历史脉络，对于我们认识时代的车头有着至关重要的意义，我们要在回溯历史中审视当前，以便于我们能更好的把握将来。
作者：杨成才 李士鹏
