从1956年9月为《神话集》撰写长篇后记《今日神话》(Lemythe,aujourd’hui)®到1967年初出版《时装体系》(SystemedelaMode)®,罗兰•巴特的“符号学历险”正好经历了十年时间。在此期间，巴特全力投入到社会符号学的研究工作中，发表了大量的研究成果，③由此确立了他继新批评家(《写作的零度》，1953)之后作为符号学家的重要地位。
在这一时期问世的著作中，1965年出版的《符号学要素》、1966年刊登于《交流》杂志第8期的《叙事作品结构分析导论》和1967年出版的《时装体系》构成了一个时代的标志直到今天来看，它们所开拓的社会符号学和文本符号学研究领域、它们所发展和完善的符号学研究方法仍然具有划时代的意义。索绪尔在《普通语言学教程》中以寥寥数语构想的符号学(“一门研究处于社会生活中心的符号生命的科学”)®，在巴特那里第一次发展为一种真正的社会符号研究。他教会我们用一种崭新的、敏锐的、犀利的目光，透视和分析时装、照片、电影、广告、叙事、汽车、烹饪这些“表达观念的符号体系”，这一独特的视角在很大程度上改变了我们认识世界的方式，对社会文化现象的研究产生f广泛而深远的影响。
在研究方法h_，有别于索绪尔的交流符号学(s6miologiedelacommunication)构想，巴特继叶尔姆斯列夫之后发展了意指行为符号学(sSmiologiedelasignification)⑤，并将意指行为研究与社会文化心理分析紧密结合起来，从而不仅加深了我们对意义生成机制的认识，而且将这种认识从技术层面转化为对当代社会文化的剖析。®如果继续这条道路，巴特完全可以在学术史上留下一个较为单一和明确的符号学家身份。
然而，就在标志其符号学研究达到一个新的高度的巨著《时装体系》问世的同时，巴特却在这部著作的序言(1967年2月撰写)中宣称，他的符号学历险“已经过时”，这本书中所提出的东西“已经属于符号学的某种历史”。《时装体系》出版后，巴特于1967年3月至7月借回答《法兰西文学》等报刊记者采访之机，三次重申了《序言》的观点，11971年秋，在回顾1957至1967的十年“符号学历险”时，巴特告诉受《原样》杂志(委托米访他的让•蒂博多(JeanThibaudeau):“那时我热烈地相信将自己融人•一种符号科学的可能性：我经历了一次(欣快的)科学之梦。”⑧后来，他多次以t^J样的口吻将自己的符号学阶段称为“一种科学狂热”(unesortededfelirescientifique〉®1、一个“科学幻觉”(fantasmescientifique)的时期®。大致与此同时，巴特的思想重心转向了对复数、文本、文本关联性、能指和欲望、色情、中性、愉悦、迷醉以及非体系化的关注，1968至19*71年之间，他发表了《作者的死亡》、《S/Z》、《符号帝国》、《萨德，傅立叶，罗耀拉》等一系列与符号学时期截然不同的著述。
以上事实在罗兰•巴特思想历程中具有特别的意义：它们标志着一个著名符号学家向符号学的告别。鉴于这门学科在20世纪社会-人文学术中的重要地位，以及巴特对这门学科所做的基础性贡献，他的告别就更显得意味深长。如果我们不满足于对巴特由符号学向后符号学时代的转变仅作现象描述，那就必然要追问其中的具体原因，追问在罗兰•巴特思想的深处究竟是哪些因素导致了这一转变，以及这一转变意味着什么，它最终通向何处。
1967年3月在接受《法兰西文学》记者雷蒙•贝卢(RaymondBellour)的采访时，巴特谈到了《时装体系》的研究方法及其遇到的问题。按照他最初的构思，《时装体系》要分析的是人们穿着的“实际服装的语言结构”。但是他很快意识到，作为文化现象的任何时装都不可能脱离社会舆论而存在，因此必须将研究对象落实为“时装书籍所推荐的那些服装”。然而巴特发现这样确定下来的对象仍然会给分析造成困难，因为它同时涉及时装的制作技术、形象(图片)和谈论时装的文字，而他无法在一本书里同时研究几种交织在一起的体系。于是，巴特进一步将研究对象确定为“用文字描述的时装”(laMode6crite),也即谈论时装的文字。按照这一■思路，他在《时装体系》中分析了实际的服装在语言中是如何被描述和评论的，或者说，实际的服装是如何被“翻译”到语言中的。随着这一工作的进展，新的问题又产生了：巴特发现自己仍然必须同时面对两个对象，即实际的服装和谈论服装的语言，也就是说，他仍然未能将两者很好地区分开来。由此而来的结果是，他的研究既不是真正针对实际服装的，又不是真正针对语言的，因此既不属于非语言学的物体符号学，也不属于语言学，而是成了对一种符号体系到另一种符号体系的“翻译”的研究。
巴特感到，两种符号体系的这种纠缠，显示出索绪尔的符号学定义所包含的一个问题。按照索绪尔的构想，符号学是研究各种符号体系的一般科学，“语言学只是这门一般科学中的一个部分”，因为语言学的研究对象也是符号体系之一，尽管是这些体系中最重要的一种。®换言之，语言学研究必定是符号学研究，而符号学研究并不一定是语言学研究。巴特在《时装体系》中遵循了索绪尔关于符号学的这一构想：尽管他所分析的材料完全由语言陈述构成(谈论时装的文字)，但他并没有针对语言本身进行分析。但是随着研究的深入，他发现如果不对语言本身进行研究，就无法真正解释和揭示时装作为符号体系的意指作用，因为，“时装只是依靠人们谈论它的话语才得以存在，离开了后者我们可以将时装归结为一种非常初级的句法结构，比公路信号丰富不了多少”。巴特意识到，个体语言(parole)⑬乃是“一切能指范畴的必然的中继”，时装要想发挥意指作用，就离不开个体语言对它的描述、评论、给予它大量的能指和所指以建立起一个真正的意义体系。在语言介入之前，根本就不存在所谓时装的概念，因此对时装的符号学研究注定要依赖对语言本身的研究，换言之，符号学的研究必定是语言学的研究。在促成罗兰•巴特告别体系化人文科学的诸种因素中，有一个人对他产生的影响最早、也最重要，那就是于莉亚•克里斯特瓦(JuliaKristeva)。这位在保加利亚“从六岁起开始讲法语、在学习正方形对角线之前就学会了《马赛曲》”的“异国女子”，当时(1965年)正在准备第三阶段博士论文。经兹维坦•托多洛夫(ZvetanTodmw)介绍，她于1965年底来到罗兰•巴特在高等研究实验学院(1’Ecolepratiquedeshautes6tudes)主持的研讨班。
1966—1967学年开始后，克里斯特瓦应巴特邀请，在研讨班上介绍了当时还不为法国知识界所了解的苏联著名学者米哈伊尔•巴赫金的思想。此时的罗兰•巴特正在最后润色《时装体系》，这是他继《符号学要素》之后最具科学色彩的一部著作，体系编排严谨，力图对谈论时装的语言作出客观的描述和分析。这种人文学科中通行的研究方式实际上隐含着一种认识论的模式，即相信被研究的对象(时装话语)与对其进行描述研究的语言之间是截然分离的，后者作为一种超语言，可以对前者(对象语言，langage-ob-jet)作出客观的描述。
然而，克里斯特瓦对巴赫金的介绍(发言题为《巴赫金与小说词语》，后来经过加工整理，以《巴赫金：词语、对话与小说》为题发表在1967年4月的《批评》杂志上)使罗兰•巴特了解到一种与上述人文科学模式不同的崭新思想。在提交给高等研究实验学院的“1966—1967学年研讨班教学总结”中，巴特提到了这一思想带来的启示：“一种真正的语言空间”不应该是“为真实逻辑服务的一种简单的线形话语，而是多样题材的并存(polygraphisme),其目的在于让各种写作和逻辑彼此对话”。®稍后不久，在1967年3月接受《法兰西文学》杂志采访时(具有反思性质的《时装体系》序言就是在此之前刚刚完成)，巴特再次回顾了克里斯特瓦对巴赫金思想所作的分析对于自己的启示意义。他指出，那些分析让自己“隐约看到了将文学写作当作一种其他写作的对话、当作一种写作内部的各种写作之间的对话来进行分析的可能性。一部作品的写作，例如陀斯妥耶夫斯基、萨德、雨果的写作，在其词语的线性发展的表面之下，包含着反复、戏拟、别的写作的回声”，“如果文学是各种写作之间的对话，那么很显然整个历史空间都重新回到了文学语言之中”。
在后来的一些文章和访谈中，巴特还将多次提到巴赫金和克里斯特瓦对自己的影响，但那些影响中有不少是来自于克里斯特瓦后来才提出的思想(例如能指实践，生产性，意指过程，现象文本，生成文本等)，那已经是后话。就现在我们要讨论的问题而言，巴特在撰写《时装体系》序言之际——1967年2月撰写的这篇反思性序言是他向索绪尔符号学告别和向语言学转向的一个标志——对克里斯特瓦所介绍的巴赫金思想的理解主要就体现在以上两段引文中。
我们曾经提到，巴特在撰写《时装体系》的过程中已经发现，索绪尔关于符号学的定义应该被颠倒过来：语言学并不是符号学的一个部分，恰好相反，符号学才是语言学的一个部分，因为一切符号学研究必定是语言学研究。当克里斯特瓦向他介绍巴赫金思想时，巴特对符号学的这一反思还处在形成之中，对语言本身他还来不及作更为深人的思考，尚未形成一个与自己的反思相适应的语言观。就在这个时候，巴赫金的思想向他展现了一种崭新的、与他对符号学的反思有着内在一致性的语言观，这种内在一致性使巴特很容易接受巴赫金的思想。
在撰写《时装体系》的过程中巴特意识到，将时装话语当作一种对象语言(langage-objet)、将描述分析它的科学话语当作一种超语言、在两者之间作出截然区分是不可能的，因为超语言之高于对象语言乃是因为其“客观性”，这种客观性保证了它能够中性地、纯洁地、不带任何主观色彩地谈论对象，从而达到一种“客观的”知识。然而，我们前面曾经提到，巴特在撰写《时装体系》时已经意识到这种“客观性”只是一种幻觉，因为任何实际发生的语言行为都是个体语言，而个体语言的主观性质是在所难免的，符号学家所使用的语言因而并不高于“对象语言”，它和后者乃是处于同一个水平上的、同质的语言。这意味着当他使用语言在谈论某人或某些人的时装话语时，实际上所谓的超语言已经与各种“对象语言”交织在一起，共同构成了一个语言空间。
这些同质的、同一水平的、共处的、相互交织的语言之间究竟构成一种什么样的关系?这个问题是巴特尚未深入思考的，而正是在这个问题上，他从巴赫金那里得到了重要启发。通过克里斯特瓦的分析介绍，巴特意识到“真正的语言空间”不是线性的，而是“多样题材的并存”，是“各种写作与逻辑的彼此对话”。这种对话语言观使他更看清了科学主义符号学的弊端：相信超语言与对象语言的分离，相信作为独白的超语言凭借其客观性和确定性能够表述一种单义的、确定的“客观真实”，没有认识到任何一种个体语言都不是处在真空之中的、崭新的，而是与其他语言、与其他语言的主体性、与语言的全部历史存在着千丝万缕的联系。在思想层面，日本之行使巴特产生了“某种震动，此前读过的东西被颠覆，受到动摇的意义被撕碎，衰变为一种无以替代的空虚”。®这种此前阅读的、对于生活在西方文化中的人来说乃是基础性的东西是什么呢?在继日本之行后撰写的《符号帝国》一书中，巴特这样告诉我们：“西方人使一切事物无不沉浸在意义里，就像是一种有独裁主义色彩的宗教，硬把洗礼仪式施于全体人民。”®我们还可以在巴特的另外一段谈话中看到他对这个问题的深人阐释。第三次日本之行后，他曾于1968年与《图象和声音》杂志记者基•戈蒂耶(GuyGauthier)和菲利普•彼拉尔(HiilippePilard)作过一次谈话，后来以《日本：生活的艺术，符号的艺术》为题收入《全集》。在这次谈话中，巴特比较了西方文化与日本文化在符号性质上的差异。在他看来，日本符号体系的独特性在于其空洞性，而“符号之所以空洞是因为日本是一个没有西方意义上的宗教、即一神教的国度。置身这样一个国度会很深切地感受到那种符号观及其实践。在那里关于上帝的符号是空洞的，就是说没有所指。那里的符号没有作为上帝的那个终极所指。我们西方的符义是与一神教文明相联系的，在符号后面我们放置了一个所指。我们整个的符号体系用一种超验性、饱满性、中心、意义，一级一级地填充着一个最后的所指。而日本的独特性就在于：那是一个无拘无束的系统，强有力而又很精妙，既很发达又很清晰，但其中的符号最终又都是空洞的。那是能指的世界。”
带着这种比较的眼光，巴特在日本人日常生活的诸多细节中都发现了与西方文化迥然不同的能指特征。以饮食为例，西餐上菜从餐前开胃小吃逐步到主菜再到餐后甜点咖啡，如同一出有序幕有高潮有尾声的戏剧，其中主菜便是一顿饭的高潮或中心，而且每道菜肴在餐盘里的摆设也着意于突出中心食物与周围的陪衬。与之相反，日本料理的各色菜肴或材料(而不是逐道菜肴)是同时铺陈在餐桌上的(在这一点上当然与中国餐相似)。“在餐桌上，在盘子里，食物只不过是一种零碎部分的组合，其中的任何一部分都不具有取食先后上的优先性：进餐不是对一个菜单(一种上菜次序)的遵守”。食者手拿筷子，凭借某种灵感的支配在各种菜肴间随意选用。一旦开始动筷子，一桌菜便没有了中心，“就像一篇连绵不断的文本一样”。巴特还具体以“天麸罗”(latempura)为例进行了比较。这种源自葡萄牙的菜肴(面拖油炸鱼或蔬菜)在西方是基督教封斋期carbine)的食品，因而具有一个宗教意味的所指：斋戒与赎罪。然而，在由葡萄牙商人传入日本后，天麸罗经过日本人的一番改造(从造型摆放到在食客面前现做现炸)，它在视觉审美形式方面获得了此前所没有的重要性，而原来具有的基督教意味却不复存在。由于内容被抽空了，它因此转变为一种“空洞的符号”。析，借以阐发自己的思想。在他看来，俳句类似于格言，非常的简短，但格言的写作目的在于表达一个明确的意义，而俳句的特点体现在它的灰暗(lamatite)上：既不生产意义，但也不等于无意义，因为“俳句并不是一个缩小为一种简洁形式的丰富思想，而是一个蓦然找到自己的合适形式的事件”。换言之，俳句既没有使意义固化，又并不离开意义。在符号的能指与所指之间，保持着一种若即若离的、空灵自由的关系。这一点对于巴特后来醉心于片段写作(例如《恋人絮语》)具有很大的启发作用。
俳句带给巴特的另一个启示在于，它正好体现了当时巴特正在思考的文本关联性。首先，俳句极为简短的形式使其呈现为零碎断片，因而不具有系统性质;其次，众多作为零碎断片的徘句所构成的共同体犹如“一张缀满珠宝的网，其中每一颗珠宝都反射着所有其他的珠宝，如此以至无限，并不存在一个可以抓得住的中心，一个辐射之源”。®这种没有中心、没有起点的网状特征正如字典一般：每一个词只能由其他词来下定义。与此相似，每一首不生产明确意义、但又不离开意义的俳句，都是对其他俳句的反射，都指向、依赖于其他的俳句。
对于巴特具有更为特殊启示意义的，也许是俳句与佛教的无和禅宗的悟之间的内在联系，因为这是他三次日本之行所获得的一种崭新知识。巴特注意到，俳句与无和悟是彼此呼应的，这种无和悟并不是基督教意义上上帝(终极真理)闪耀着光芒的降临，而是一种“面对事实的醒悟”。在提及松尾芭蕉的俳句时巴特说：“当有人告诉我们是青蛙的鼓噪声使芭蕉领悟到禅的真理时，我们可以理解(尽管这个说法仍然带有太浓的西方味儿)芭蕉在这种鼓噪中发现的显然不是某种‘启示’(illumination)的原因、某种被象征化的过度敏感的原因，而是一种语言的终结：在某一个时刻语言中止了……，正是这种没有回音的中止同时建立起了禅的真理以及俳句那简洁、空灵的形式。”®因此，作为“禅的文学分支”，俳句体现着悟，体现着一种旨在中止语言的实践，这种语言的空白“消除了符号在我们身上的统治”，所以，它是对意义的范式(能指与所指之间的约定俗成关系)及其机械性质的嘲笑。
概括而言，巴特三次日本之行所发现的“符号帝国”之所以使他着迷，是因为它正好与西方充满了意义、并最终指向基督教上帝这个终极所指的符号体系相反，是一个摆脱了意义重负和意义的机械范式的、空洞的、因而也是空灵自由的符号空间，或者用巴特本人的话说，“一个能指的世界”。至于巴特的这一发现究竟在多大程度上符合日本文化的实际，抑或更多属于巴特的主观感受(发现自己想要发现的东西)，那并不重要，首先因为纯粹的客观实际并不存在。
