内容提要：百年以来，“以美育代宗教”始终被以蔡元培先生为代表的几代美学家奉若神明。然而，百年后的今天我们却必须要说：“以美育代宗教”，20世纪中国美学成也在兹，败也在兹。没有它，就没有20世纪的中国美学，不越过它，也就没有21世纪的中国美学。新世纪的中国美学要真正有所进步，亟待从跨越“以美育代宗教”的失误开始。新世纪的中国美学必须大声疾呼——“以美育代宗教”：美学中国的百年迷途！
关键辞：以美育代宗教 宗教 信仰 宗教精神 终极关怀
上个世纪伊始，1906年，王国维先生在中国首倡美育，并且提出在中国要以美育取代宗教的缺位，所谓“美术者，上流社会之宗教”[1]。9年（1915）后，蔡元培先生开始正面回应，提出“以文学美术之涵养，代旧教之祈祷”[2]，11年（1907）后，蔡元培先生更大声疾呼：“以美育代宗教”[3]。自此以后，美学界尽管方家辈出、流派纷呈，尽管甚至楚河汉界，老死不相往来，但是“以美育代宗教”却始终被所有美学家奉若神明，不仅蔚为一时之尚，而且从无异议。直到新旧世纪之交，实践美学的领军人物李泽厚先生仍旧在其新著《己卯五说》中提出以“审美代宗教”，就是一个例证。
然而，百年后的今天我们却必须要说：“以美育代宗教”，20世纪中国美学成也在兹，败也在兹。没有它，就没有20世纪的中国美学，不越过它，也就没有21世纪的中国美学。Www.133229.Com新世纪的中国美学要真正有所进步，亟待从跨越“以美育代宗教”的失误开始。为此，新世纪的中国美学必须大声疾呼——“以美育代宗教”：美学中国的百年迷途！
一
关于“以美育代宗教”，百年以来，蔡元培先生的提倡最力，论述也最详。因此不妨就从蔡元培先生的论述开始。
必要性和可能性，是蔡元培先生“以美育代宗教”的两个方面。就前者而言，蔡元培从两个层次进行了论述。首先，从宗教的本质论证“以美育代宗教”的必要性。在他看来，宗教并不具备永恒不变的神圣地位，而只是不成熟的一种历史形态，一种迷信，随着社会的发展，就势必被哲学所取代。这就是说，蔡元培先生尽管并未忽视“信仰心”问题（虽然他对“信仰心”的认识并不正确），但是他却认为宗教代表“信仰心”只是暂时，哲学取代宗教而代表“信仰心”则是顺理成章[4]。其次，进而从宗教失落后遗留的空白论证“以美育代宗教”的必要性。他指出宗教的真正功能只在于慰藉感情，但无论哪种宗教，却又都具有“扩张己教攻击异教”的偏狭性，往往使感情受到激刺和污染，反而不如美育的感情纯正。相比之下，“一、美育是自由的，而宗教是强制的；二、美育是进步的，而宗教是保守的；三、美育是普及的，而宗教是有界的。”[5]“鉴激刺感情之弊，而专尚陶养感情之术，则莫如舍宗教而易以纯粹之美育”[6]。因此美育应当从附丽于宗教的状况中解脱出来。因为要满足人性发展的内在需求，同时使感情勿受激刺和污染，使感情为纯正之感情，就只有舍宗教而取美育。至此，“以美育代宗教”的必要性的论证也就水到渠成。
就后者而言，蔡元培先生则分为三个层次予以论证。首先是心理学的层次，“宗教之原始，不外因吾人精神之作用而构成。吾人精神上之作用，普通分为三种：一曰智识，二曰意志，三曰感情。最早之宗教，常兼此三作用而有之。”既然宗教“不外因吾人精神之作用而构成”[7]，“吾人精神”一旦从有神论转向无神论，“以美育代宗教”也就成为可能。具体来看，在知识与宗教的关系方面，现代科学已经对外在世界的来源，诸如“生自何来？死将何往？创造之者何人？管理之者何术？”做出了充分的解答，无须再借助宗教；在意志与宗教的关系方面，宗教与对于伦理道德与利他主义的需要有关，但是当绝对普遍道德原则为相对伦理原则取代以后，尤其是当人们借助归纳法去得出道德原理，也使得借助宗教已无必要；在情感与宗教的关系方面，宗教历来都是利用审美与艺术来控制人的感情，但这种特定的关系也逐渐解体，审美与艺术已经日益走出宗教领域，走向自然现象和社会生活本身，更使得借助宗教已无必要。其次是教育学的层次，从"宗教完全是教育"的前提出发，蔡元培先生认为历史上曾经有一个把教育完全委托给宗教的时期，但是随着社会进步与发展，智、德、体三育均已逐渐脱离宗教。“在宗教上被认为尚有价值的，止以美育的原素了”[8]。但是美育又比宗教更为纯正，没有激刺和污染之弊。最后是本体论的层次。从康德的哲学观出发，蔡元培先生将世界一分为二，“一为现象，一为实体。”而达到实体世界的途径，固然不可能是宗教，，但也不是德智体，而只能是美育。
毋庸讳言，蔡元培先生的提倡“以美育代宗教”，显然是对于上个世纪初中华民族所遭遇的意义困惑、作为终极关怀的信仰维度层面在中国传统文化中的缺席以及西方宗教（尤其是基督教）文化的大举入侵这三重时代课题的敏锐回应。遗憾的是，这，实在是一次错误的回应。不但在逻辑上、学理上根本无法自原其说，而且遮蔽了对于这三重时代课题的正确思考。而在这当中所暴露出来的对于美学与宗教问题的无知，又反而被作为某种无可质疑的前提而予以盲目认同，由此导致了美学之为美学的百年停滞，也导致了对于宗教之为宗教的深刻意义的长期视而不见。
事实上，蔡元培先生的“以美育代宗教”在逻辑上、学理上根本无法成立。"五四"时期在中国大行其道的科学主义与进步主义思潮的背景，德国理性主义哲学与英国经验主义哲学的视角，使得他完全迷失了正确的方向。在他看来，宗教并不具备所谓永恒不变的神圣地位，而只是一种愚昧时代的“迷信”。因此，随着时代的进步，理应被取代。这就是他所强调的：宗教与哲学之间“迭为主客”。而一旦否定了宗教的终极关怀与信仰维度，转而将宗教做为感情教育的工具，当然就可以名正言顺地被移交给美学。可惜的是，宗教的终极关怀与信仰维度并不因为他的漠视就真的不复存在。只要人类最为深层的生命困惑存在，宗教就必然存在。没有任何一种力量可以摧毁它，除非地球毁灭。而蔡元培先生在面对上个世纪初中华民族所遭遇的意义困惑与作为终极关怀的信仰维度层面在中国传统文化中的缺席之际，避而不从西方宗教（尤其是基督教）文化去寻找精神资源，而是转而以美育这种只有终极关怀与信仰维度先行莅临才能够存在的东西做为安身立命之地，甚至不惜荒谬地以美育去代宗教，真是匪夷所思。
而且，从逻辑与学理上看，美育与宗教的关系在逻辑上根本不对称，无法彼此取代，在学理上也并非互相排斥而是彼此兼容。一般而言，美育与宗教存在两种关系，其一是实质的统一，回顾历史，不难发现，美育与宗教的关系从来就是统一的，美学、艺术借助于宗教与宗教借助于美学、艺术，是常见的一幕。其二是层次上的递进，作为两种不同形态，又往往存在着从宗教向审美、艺术和从审美、艺术向宗教的演进。而在这两种关系中，都无“取代”与“排斥”可言。特殊而言，美育与宗教也确实存在一种“取代”与“排斥”的关系，但是这已经与美育与宗教无关，而实际已经是审美主义与宗教主义彼此之间的“取代”与“排斥”，亦即两种不同世界观彼此之间的“取代”与“排斥”。这一从康德、席勒开始的“取代”与“排斥”确乎存在着以审美对于宗教（即基督教）的“取代”与“排斥”，但这也全然只是一种误解，而并非真实。真实存在的只是缺乏信仰维度的审美与存在信仰维度的审美彼此之间的“取代”与“排斥”。而蔡元培先生的“以美育代宗教”所起到的实际作用，也并非美育对于宗教的取代，而只是缺乏信仰维度的审美对于存在信仰维度的审美的“取代”与“排斥”。而这，正是美学中国的百年迷途之始。
进而言之，蔡元培先生关于“以美育代宗教”的必要性和可能性的讨论也根本站不住脚。
从宗教的迷信本质与宗教的情感特征来论证“以美育代宗教”的必要性，其根本失误已如前述（经过论证而被接受的哲学与无需论证就被信仰的宗教之间的共存，今天也已经为人们所广泛认同）。而从心理学的角度的论证，也无法令人信服。心理学的角度可以称之为主观的角度，蔡元培先生认为“宗教之原始，不外因吾人精神之作用而构成。”但是这里的"不外因"说得何其轻松？康德曾经说过，要从哲学上证明上帝存在很困难，但要证明上帝不存在则更难。而蔡元培先生却用“不外因”这样三个字，就论证了“上帝不存在”这个“更难”的问题，并且为无神论张目，这无疑是出之于一种想当然的态度与做法。何况，帕斯卡尔早就指出，存在着“几何学精神”与“敏感性精神”，因此，从“几何学精神”的“不外因”固然可以得出无神论的结论，但是从“敏感性精神”的“不外因”却又可以得出有神论的结论。而从知识的角度讲，蔡元培先生的剖析也混淆了能够由知识回答的问题（“我理解”）与不能由知识回答的问题（“我相信”）这两类不同的问题。试图回答那类知识可以回答的问题，这固然是宗教的越界，但是认为宗教面对的只是能够由知识回答的问题，却是蔡元培先生的越界。科学的发展使得人类将能够由知识回答的问题从宗教中剥离出去，这并不意味着宗教本身的可以被取代，因为宗教还面对着那些不能由知识回答的问题（所谓“因为荒谬所以才相信”）。这就是帕斯卡尔要“赌上帝存在”的根本原因。再从意志的角度讲，蔡元培先生从实证主义、科学主义的背景出发，认为甚至从归纳法就已经可以把握道德问题，因此意志已经完全可以脱离宗教而存在，宗教已经过时。但是事实上他所指的却只是相对的道德，而非绝对的道德，由此得出"意志作用离宗教而独立之证"，其实纯属臆测。而其结果则是以伦理关怀取代终极关怀，让伦理道德承担起救赎的功能，而“社会”则成为新的罪恶承担者（20世纪的暴力、革命，正是来源于此）。实际道德始终是差异性与共同性并存，也始终存在着跨文化的普遍性、普适性与普遍有效性。作为道德的“公分母”，它始终与宗教共存共亡，人类距离"意志作用离宗教而独立"也更遥遥无期。至于从情感的角度的论述，更是令人疑窦丛生。所谓宗教"激刺感情之弊"，在历史上确乎存在过（美育在历史上也有过"激刺感情之弊"），但是那并非宗教的本质，即便是宗教自身也认为那是宗教的歧途。而"纯粹之美育"似乎也并不纯粹，犹如蔡元培先生的提倡“兼容并包”却绝对不对宗教“兼容并包”，对于宗教的排斥，也使得美育再无“纯粹”可言。
教育学与本体论的角度也是如此。教育学的角度是客观的角度，由于教育（德、智、体、美育）与宗教的关系不如心理学（情意智）那样密切，因此从这一角度出发的论证也不乏可取之处，但是从根本上来看，将宗教完全等同于教育，却是完全不符合事实的。至于再从教育已经取代了宗教的教育功能就得出宗教已经过时这一结论，自然更完全不符合事实。而从本体论的角度看，蔡元培基于康德哲学的本体论，把世界区分为“现象”与“实体”，而宗教存在着现象本体互相冲突，绝对排斥，因此无法联结“现象”与“实体”，必然会被美育取代。然而认为宗教存在着现象本体互相冲突，绝对排斥却只是基督教异端的看法，真正的基督教追求的却是“道成肉身”，成全救赎，以及使神人和好。因此倘若真存在着“现象”与“实体”，那么宗教也仍旧可以成为联结之津梁，而无须被美育取代。
二
作为美学中国的百年迷途，“以美育代宗教”不但在逻辑上、学理上根本无法自原其说，而且，它所提出的完全就是一个美学的假问题。
犹如春秋时代的“礼崩乐坏”、明末清初的“天崩地解”，晚清的“道术为天下裂”、“千古未有之巨劫奇变”，迫使中国人再一次面对严峻的生存问题与存在问题。前者，是如何建设一个理想社会，后者，是如何建构一个灵魂家园。而就后一个问题而言，则显然面临着巨大的困难。我们知道，新文化运动打倒了孔家店，在人与自然的维度引进了“科学”，在人与社会的维度引进了“民主”，但是，我们应该看到，科学属于认知，民主关涉伦理，均未涉及人与灵魂的维度，也始终未能引进“信仰”。因此面对存在问题也始终存在着困惑。王国维、蔡元培等一代美学家意识到了这一困惑（蔡元培先生称之为：“今日重要问题”），但是又绝对不希望“信从基督教”，而“或以中国不可无宗教，因欲崇孔子为教主”，在他们看来也像“信从基督教”一样，“皆不明因果之言”[9]。于是，“以美育代宗教”的呼吁就顺理成章地应运而生。1919年，当“五四”洪流汹涌澎湃之时，蔡元培却著专文疾呼：“文化运动不要忘了美育”[10]，其原因盖出于此。因此，“以美育代宗教”在一定程度上填补了价值真空，也显示了深远的文化内蕴，体现了王国维、蔡元培等第一代美学家的睿智。
然而，百年之后我们却必须要说，“以美育代宗教”所提出的完全是一个美学的假问题。从表面看，西方的现代进程是借助于“科学”、“民主”这一精神杠杆撬动了地球，但是那只是因为这个精神杠杆太长，以至人们只看到了它触及地球的一端，但是却忽视了在遥不可见的手柄一端，在那一端，赫然铭刻着：信仰！换言之，“科学”、“民主”这两棵参天大树是生长在宗教信仰的沃土之中的。遗憾的是，包括王国维、蔡元培等第一代美学家在内的中国人对此却一无所知。例如，他们只知道南部欧洲的文艺复兴对于西方现代化的推动作用，却从不知道西方现代化的逻辑起点、历史起点都实际来自北部欧洲的宗教改革运动。德国马丁·路德宗教改革、英国亨利八世宗教改革以及加尔文宗教改革，才是“第一号资产阶级革命”（恩格斯）和“光照万物的太阳”（黑格尔）。历史证明：西方后来居上的资本主义强国，都与北部欧洲的宗教改革运动有关。因此在西方现代化的进程中，不仅生存问题完全可以通过人与自然维度的“科学”、人与社会维度的“民主”来解决，而且存在问题也完全可以通过人与灵魂维度的“信仰”来解决。因此，在王国维、蔡元培那里，一切都是因果倒置的，“科学”、“民主”就是无所不能的灵丹妙药，至于存在问题的困惑，一方面出于对于儒家传统的遗留的价值真空的洞察，一方面也出于对于西方基督教的自以为是的“正当防卫”，他们采取的仍旧是传统的中国式的解决方式。这就是：不断往后退，最后退到诗化人生的审美当中。这是一种没有宗教的宗教，也是一块国人最后的精神领地，或许可以称之为“以审美代替信仰”。意义不在，但是美神却在，拒绝以信仰来填补价值真空，但是却可以在美育中让无根漂萍般的人生得以皈依。这无疑是面对儒家夕阳西下、上帝兵临城下困局时王国维、蔡元培所给出的美学回应与回答，一种虚假的应答与回答。
“以美育代宗教”的提出还与西方的审美主义思潮有关。它借用了西方的话语资源，但是却忽视了西方的语境。我们知道，“启蒙现代性”与“审美现代性”是西方现代化中两个关键辞。而审美现代性在中国尤为引人瞩目。韦伯有言，审美为现代社会提供了某种世俗的“救赎”。它与宗教并行，取宗教而代之，成为新的精神依托、第二教主。康德对于审美的无功利性的关注，席勒对于审美弥合现代人性分裂的功能的倾心，黑格尔对审美带有令人解放的性质的强调，都彰显着审美在现代社会中的独特性质。不过，正如韦伯所表述的，审美现代性意味着面对现代社会的工具理性化世俗救赎。所以席勒指出：对于审美的强调有两种不同的取向，一是关注审美在弥合现代人性分裂中的特殊作用，它关注的关键是感性；二是关注审美在人类从自然状态到道德状态的中介作用。其中最具现代性的是前者，而西方对于审美现代性的关注也全在于此。但是中国强调的却是后者。因此它并非对于启蒙现代性的反抗，也并非感性对于理性的反抗，而是“报国之道”、救国之路。可以称之为：“审美救世”，也可以称之为：“美育救国”。
也因此，进入现代的中国却并未走上赎罪之路，而是走上了审美之路。由于信仰维度的阙如，蔡元培先生等第一代美学家就顺理成章地把对于罪恶的解释权从上帝那里夺过来，转交给历史。犹如卢梭将人区分为“自然人”与“人所造成的人”，蔡元培等第一代美学家也又一次回到了“人之初，性本善”的传统思路，认为罪恶的原因不在“自然人”，而在于“人所造成的人”。而“人所造成的人”则完全来自社会，是社会造成了人的自然本性的扭曲，使之蜕变为恶。这样一来，罪恶的承担者从个人转向了社会，赎罪之路也转向了审美之路。本来，由于个人原罪的缘故，个人不可能凭借自己的力量而得救，因此必须回归信仰，这，就是所谓赎罪之路。而现在，由于社会原罪的缘故，个人完全可能凭借对于社会的反抗而得救，这，就是所谓审美之路。具体来说，既然社会被判断为罪恶的源泉，个人之为个人，也就将自身的内在紧张转化为人与社会之间的外在紧张。一方面，不惜将因为社会给予自己的压迫而产生的严重屈辱投射为刻骨的仇恨，必欲铲之而后快，而且错误地认定铲之而后必快。于是，从反抗到革命、从对正义的呼喊到对暴力的赞扬、从普罗米修斯到恺撒，所到之处无不成为一片燃烧的迷津。其结果，则是从上帝之城到人间天国，再从人间天国到人间地狱。法国大革命与中国的文化大革命，就是惨痛的例证。另一方面，既然上帝根本不在，于是就自己为自己谋划未来，伪终极关怀由此应运而生。这伪“终极关怀”由于只“终极”于某种世俗形态（蔡元培先生所关注的“信仰心”的失误就在于此），因此在精神上就无法与现实拉开距离，批判的内涵、超越的内涵也就根本不在，存在的只是所谓的“审美人生”与“理想社会”。它们有如同一张纸的两面，前者为后者提供着内在根据，后者则为前者提供外在显现，从而为人们彰显着虚幻的未来。更为严重的是，这种被提升到终极价值的位置的世俗之物一旦幻灭（而且必然幻灭），就势必引起全社会深刻的存在性失望，并引发新的“意义危机”。于是，就只有再走向新的人与社会之间的外在紧张，再绘制新的审美蓝图，再实施新的自我欺骗，以便与之抗衡。因此，所谓审美之路实际无非就是沿着审美之维对于我的一再大写。舍勒敏锐而幽默地将这里的“我”称之为“自我骄傲者”：“自我骄傲者是这种人：他通过不断的‘俯视’而自我暗示，似乎他站在塔尖。当他个人第一次下降，他都盯一眼更深之处，以抵消他的实际下降，由于抵消得过头，反以为自己是在上升。他没有发觉，恰恰在他展眼幻想自己飘飘然于云端之际，时时映入他眼帘的深处却在慢慢把他拖下来，沿着他自身的视线方向，天使在慢慢‘坠落’。”[11]蔡元培等第一代美学家事实上都是这样的“自我骄傲者”。他们所开辟的以艺术代替宗教，以审美代替信仰的道路，其最终结果，也无非是从向上帝祈祷转而向撒旦低头，从最初的意在驯服魔鬼到最后的却偏偏赞美了撒旦。而沿着他们“自身的视线方向，天使在慢慢‘坠落’”。
从更为深层的角度说，“以美育代宗教”还意味着一个世纪初年的美学起点、世纪第一美学定理，遗憾的是，它带给20世纪美学的，仍旧是一个美学的假问题，而它所导致的直接后果，就是：美学失美，审美无美。
没有人可以忽视“以美育代宗教”对于20世纪中国美学研究的影响。事实上，“以美育代宗教”堪称20世纪中国美学研究的逻辑规定，直到实践美学为止，20世纪中国美学研究成也在兹，败也在兹。“以美育代宗教”带给20世纪中国美学研究的，是一种对于美学完全漠视的基本思路。在这一基本思路的影响下，几代美学家都大多从不把研究对象看作一种本体性存在，而仅仅视之为工具——社会改革的工具、救亡的工具、改造国民性的工具、社会主义建设的工具、人性启蒙的工具等等。而美学自身的本体论建构却被完全忽略了，超越性的精神维度根本就没有出现。于是，美学失美，美学之为美学，研究的竟然不是自身应该研究的问题，而是自以为是地为美学设定的假问题。结果美学学科的限界被抛于脑后，而一味盲目向外扩张，即使是探讨比较形而上的问题，也往往须承诺它是解决一切社会人生问题的济世良方。以启蒙话语干预社会的学术目标，使美学学科承载了太多的原本不应承担的负荷，美学被完全纳入到历史之中，推动时代发展、适应时代的要求成为最高目标和最高价值，美学自身在历史性之外的重要的超历史的一面，在现实关怀之外的重要的终极关怀的一面，却往往被不屑一顾地搁置一旁。这种建立在对于美学完全漠视的基本思路之上的美学为新世纪的诞生确实起到了摧枯拉朽的开道作用，但也使自身禀赋了一种与生俱来的先天不足。这在以后的中国美学的进程中日趋明显，愈演愈烈。而20世纪中国美学研究就既得益于这种美学思路所带来的快乐与恩惠，更承受着这种美学思路所带来的匮乏和苦涩。这样，无论在一百年中中国美学的学派如何分呈、理论如何分化，但从根本而言，“审美救世主义”都是贯穿其中的世纪主题。而且，也正是这一主题，人为地切断了对于美学内部建构的关注，使得理论建构本身的内在逻辑反而失去了应有的现实合法性。因此，直到实践美学为止，不但先天不足，而且后天失调，在中国，美学之为美学始终都只是启蒙的一部分，与美学本身无关。百年后的今天，我们必须要说，对于这种美学之外的这种学术承担无疑是沉重的，也是崇高的，对于中国20世纪的思想解放做出了自己的贡献。但是，这种以“美学王”自居的自我膨胀，又无论如何未免显得太堂·吉诃德化、太非美学化，美学因此而演变为无根之学，美学之为美学也因此而走上美学迷途。在这个意义上，倘若说因为对于美学自身的价值的虔信守护的阙如、对于个体存在及其生命价值的理论关注的阙如，对于作为人与灵魂的第三维度的内在建构的阙如，中国的美学家在20世纪中国美学的历史上写下的主要是美学遗憾，应该说，还是恰如其分的。
在“以美育代宗教”的影响下，20世纪中国的审美走上的，同样是审美的迷途。这就是所谓的“审美无美”。如前所述，“以美育代宗教”的要害是以自然形态的审美取代神性神态的审美。本来，审美并非来自现实关怀，而是来自终极关怀。美之为美，也根本不是人“审”出来的，“倘若生活乃全然之劳累，人可否抬望眼，仰天而问”（荷尔德林）。所谓审美，正是来自“抬望眼，仰天而问”，它以对于爱的追忆与怀想抗拒着遗忘，以对于存在的聆听与应答抗拒着虚无。但是在“以美育代宗教”的影响下，中国20世纪的审美却走上了错误的道路。它从没有把世界“拖出晦暗状态”（海德格尔语），却一再妄言已经“涤除玄鉴”（老子），并且获得了审美心胸，从而进入“不隔”的“澄明之境”。只有“大地”，没有“世界”（作为显示存在真理的世界）；只有“说”，没有“听”（而且没有听者，只是独白，甚至是无灵魂的自慰）；只有自求解脱，没有寻求解脱。追逐遥不可及的灵魂，不如接受个体精神的自足，向世界索要意义不如赋予世界以意义。承受世界的张力不如与世界相嬉。以本源生命的心性之家去替代超验生命的神性之国。自我陶醉、自我欣赏、自我礼赞、自我美化、自我圣化。遮蔽了真相，也遮蔽了自我。盲目接受世界的无诗性，然后又去诗化之。在缺陷中发现完全，在非诗意中发现诗意。把玩痛苦，游戏苦难，处处皆诗，到处皆美，不即不离，不粘不脱，冷酷、严峻、荒寒，僵硬、麻木、无情。世界以欲望的形式呈现，精神的重量在游戏之中飘逝而去，温馨、爱心、悲悯、灵魂统统不在。疾苦和流泪无须接受，但是为导致这一切的世界辩护却却竟然无条件接受。没有自己的昆德拉，更没有自己的索尔仁尼琴，所有的就是“走进新时代”，就是“今天是个好日子，明天是个好日子，我们赶上了盛世享太平”……如此审美，在整体上缺乏一种伟大的东西、深刻的东西，无法与20世纪中华民族的苦难相当，也无法与20世纪中华民族的耻辱相称。在上个世纪初，鲁迅曾经追问："有做温熙之声救吾脱离荒寒者安在"[12]？百年之后，我们必须说，我们至今仍旧没有拿到通向21世纪的美学通行证，至今也没有找到“温熙之声”更没有“脱离荒寒”之境，因此，对于在“以美育代宗教”影响下的20世纪中国审美，我们所能做的，只能是、也必须是：致一份最后的悼词！
三
美学中国“以美育代宗教”的百年迷途并非偶然，回首20世纪，科学主义盛行，出于救亡图存、思富求强的心结，中国的几代文化精英全都拜倒在近代西方启蒙理性的大旗下。在人与自然的维度补“科学”；在人与社会的维度补“民主”，无疑就是这一“拜倒”的两大创获。然而令人震惊的是，对于人与灵魂的维度，则无暇也无人问津。众所周知，民主与科学均与价值世界无涉，民主无非是实现公民权利和个人权利的工具，科学也无非解释客观世界的工具，然而它们一旦涉足中国，竟立即被附会上全能的内涵，民主成为无所不能的终极所在，科学也成为无所不能的价值尺度，既是知识的对象，也是信仰的对象，也是审美的对象，无异于终极关怀。更颇值深味的是，在中国，尽管存在文化激进主义与文化保守主义的纷争，但是拒绝与西方宗教文化对话，却是其中的一致之处。前者将“形而下”的希腊罗马文化提升为终极关怀，后者则幻想在中国文化的源头上重建终极关怀，但是却都仅仅承认产生民主与科学的西方希腊罗马文化这一源头同时又坚决拒斥真正提供了西方文明价值意义的希伯来文化即宗教文化那一源头[13]。
问题的出现让我们想起了生物学中的“米亚德现象”：两个亲本杂交后，在后代身上却只有一个亲本的性状，没有杂交优势。中国出现的这一取向也可以称之为“米亚德现象”。我们知道，中国文化只有人与自然、人与社会两个维度，人与灵魂的维度则素所缺位（中国从来就是禅诗相融，但是却没有提出“以诗代禅”这恰恰说明禅之非宗教属性）。因此以人与自然、人与社会维度的关照物去僭代、假冒人与灵魂的维度的关照物，则是中国文化的公开的秘密。遗憾的是，所缺明明就是宗教文化，百年来的引进西方文化却偏偏回避宗教文化，而且千方百计地要取代宗教文化。当有人提出西方的进步与宗教文化相关，中国的落后却与无宗教文化相关，蔡元培先生就曾武断而言：西方“于宗教何与？”[14]百年来，“宗教”在中国完全就是贬词，几乎与“迷信”划上等号。堂堂中国，没有人敢以不懂科学为荣，但是也没有人不敢以没有宗教信仰为荣。而且，这里的宗教，完全就是针对西方宗教文化中的基督教的。“以美育代宗教”之外，还有“以哲學代宗教”、“教育可以代宗教”、“以科學代宗教”、“以道德代宗教”，所针对的，都是基督教。在梁启超看来，没有基督教中国不但仍能取得进步和自强，而且，中国正是因为没有基督教，才更可能尽快迎头赶上西方。所谓西方"宪法加耶稣"."宪法加孔子"，就是他的理想。这样，在上个世纪初，从中国的第一代文化精英开始，借助于与西方宗教文化的对话以弥补中国文化人与灵魂的维度的历史缺位的历史契机，就令人遗憾地与中华民族擦肩而过[15]。
然而，20世纪中国文化历史进程的根本缺憾也恰恰在此。民主与科学犹如两棵参天大树，确实有移植古老中国的必要，但是必须看到，宗教文化却是它们生长的土壤。一旦把大树与土壤割裂开来，淮橘为枳就是其中的必然。五四之后将近百年，几经周折，民主与科学在中国依然没有扎下根来，道理在此。更何况，宗教文化绝非洪水猛兽，西方文化中最值得我们警惕的，倒恰恰是与宗教文化对立的技术至上的物质主义和否弃宗教精神的虚无主义。这意味着：宗教文化的存在是一个必须面对的问题[16]。尽管社会的发展使得宗教信仰的领地遭到侵蚀，但是人类生存的有限性决定了宗教存在的不可替代性。为什么在西方最具理性精神的科学家往往都会归依宗教？为什么在美国既最具现代性但又最具宗教性？为什么在全世界尽管科技发展了但是宗教信仰却仍旧没有衰弱？保罗·蒂里希说宗教是文化的一个维度而不是一个方面，这无疑是非常重要的。这就是说：如果没有宗教文化，那么所谓文化就是平面的而不是立体的，也就是没有纵深的。而在20世纪的中国，我们看到的却偏偏就是平面的文化。它的必然结果绝非仅仅是凯撒成为凯撒，而是凯撒成为上帝。而当凯撒成为上帝的时候，世界也就沦为凯撒的意志。这样一来，彼岸成了此岸，超验成了经验，宗教也就成了迷信。除世纪中叶的“文革”而外，一八九九年的义和团和一九九九年的法轮功在世纪的两头遥相呼应，就是例证，真所谓“心中贼难除”。最终结果，必然是无功而返，甚至是文化发展的停滞不前甚至极大倒退。
事实上，宗教文化之所以如此重要，就在于它与在人与灵魂层面出现的信仰维度直接相关。也因此，它作为一种精神现象，才不仅是西方得以存在，而且也是人类得以存在的根源。与此相关，关于宗教，人们引用最多的是马克思的“宗教是人民的鸦片”的名言，但是其实更值得注意的应该是另外一句话：基督教是适应的宗教。“适应的宗教”乃是马克思对宗教的准确概括，正是在这个意义上，宗教才是“鸦片”，因为它不可或缺。而在资本主义社会尤其如此，因为，它是资本主义这个“无情世界”的唯一“感情”，也是资本主义这个“沒有精神的狀态”的唯一的“精神”。推而广之，对于马克思所谓的“适应”还应该做更为深刻的阐释。上帝可以死亡，但宗教的意义不会死亡。这因为，宗教首先是一种文化形式，一种符号形式和思维方式，首先是人性的“一个扇面”，人类走向自由的“一个阶段”。简而言之，“宗教”首先是“宗教文化（信仰）”，“宗教”首先是“宗教精神（宗教性）”、“神”之为“神”，也首先取决于“神性”。由此可见，所谓“适应”，更主要的是对于人性的“适应”，对于信仰、宗教精神与神性的“适应”。
换言之，中国的几代文化精英一旦论及信仰，往往将“信仰”与“信仰什么”混同起来。其实，“信仰”是人性即人的价值的提升，意味着人的终极价值，而“信仰什么”则只是这一终极价值的实现方式。两者层次并不相同。假如说“信仰”是指的宗教精神（宗教性）、或者神性，是指的有没有信仰，“信仰什么”则只是指的宗教、信教与神，指的是以什么为信仰。前者是后者的前提与基础，是海德格尔所说的使庙成为庙的东西，是黑格尔的没有宗教精神的宗教就像庙里没有神的名言中的所指，也必须被准确理解为“实现根本转换的一种手段”[17]，我们说中国没有真正的宗教，也正因为它有宗教但是没有宗教精神，有神但是没有神性，是信教而不是信仰，也并非“实现根本转换的一种手段”。
具体来说，宗教之为宗教，实际就出于人之为人的无法心安理得。如果能够心安理得，就不会有宗教、信教与神，更不需要宗教精神、信仰与神性，因为人类自己就是神。而倘若无法心安理得，情况就完全不同了。维特根斯坦曾经感叹：令人感到神秘的，不是世界怎样存在，而是世界竟然存在。而在此几百年前莱布尼茨也曾经感叹：“为什么有一个世界，而不是没有这个世界？”“竟然存在”与“为什么有一个世界”是这个世界所永远无法说清的部分，世界怎么会从无到有，永远也无法说清，能够使人心安理得的，只有宗教。换言之，假如科学面对的是必然的世界，哲学面对的是可能的世界，宗教面对的就是偶然的世界，一切都不可理解，一切也无可理喻，这些困惑在经验的层面都无法解决，但是在精神的层面却必须解决。宗教所提供的，就是这一解决。它是不可理解的“理解”，也是无可理喻的“理喻”。同时，人生有限，大自然只塑造了人的一半，人不得不上路去寻找那另外一半。而这寻找，又必然以失败告终。这样一来，或者逃避、自欺，或者皈依信仰。中国走向前者，正确的选择，却是走向后者。人生因此而并非乐园，而是舞台，何以来？何以在？何以归？心何以安？魂何以系？神何以宁？这一切永远也无法说清，能够使人心安理得的，只有宗教。而宗教的应运而生，正是对此的深刻体验，在此意义上，任何形式的宗教信仰都是被逼出来的，都是面对解释不了而又必须解释的困惑的结果，都是对于人与世界的关系的根本把握、根本理解，并且通过这一根本把握、根本理解从无序、不合理、无意义走向秩序、合理、意义，从平面、平凡、无意义、单纯走向非凡、立体、意义、厚度，并求得精神支撑。
不过，由于信仰、宗教精神以及神性的有无，在这里还存在着真正的宗教与伪宗教之分。在缺乏信仰、宗教精神以及神性的世界，宗教被僭代为伪宗教，其结果，不是变成迷信，就是变成帮会组织。宗教成为烧香拜佛，成为“吃教”，神也成为收受贿赂的对象与排忧解难的帮手，而灵魂却变成了海市蜃楼般的幻影。总之，宗教成为了可口可乐。而信仰、宗教精神以及神性的莅临，却使得宗教成为宗教。也因此，在宗教之中，真正值得我们关注的，是因为信仰、宗教精神以及神性的莅临而导致的终极关怀。而且，宗教所“适应”的，其实也就是人性对于终极关怀的需要。这终极关怀与科学、哲学不无关系，但是，只有在宗教中才作为根本而存在。人类正是出之于终极关怀的需要才创造了宗教，因此也通过这一创造而创造了自己（因此信仰、宗教精神、神性均与人同在，终极关怀也与人同在）。这无疑是一种真正伟大的创造，人性的创造。意义在想象中编织，生命在宗教中转换，失乐园之后的自由在终极关怀中获得（失乐园之前的自由没有意义），雅典也在“适应”中最终臣服于耶路撒冷。由此看来，与西方宗教文化的对话，其实也就是与信仰、宗教精神以及神性的对话（我在论著中将其称之为：信仰之维），与终极关怀的对话。
由此可见，研究西方文化而不知道宗教文化（尤其是基督教思想），显然是只知其形而不知其神。研究中国美学而不知道宗教文化（尤其是基督教思想），同样是只知其形而不知其神。而中国文化要走向世界，就必须对宗教文化（尤其是基督教思想）有所回应。中国美学要走向世界，同样也必须对宗教文化（尤其是基督教思想）有所回应[18]。
这回应，具体来说，就是在社会发展层面“以宗教代美育”；而在美学学科层面则“以宗教促美学”。
之所以如此，除了以美育无法代宗教，而只要人类最为深层的生命困惑存在，宗教就始终必然存在，因此必须让宗教归位并且“以宗教代美育”，从美学自身的角度看，强调“以宗教促美学”则是因为：在美学研究中，必须为美学补上信仰的维度。我们可以不去面对宗教，但是必须面对宗教精神；我们可以不是信教者，但是却必须是信仰者，我们可以拒绝崇尚神，但是却不能拒绝崇尚神性。而信仰、宗教精神以及神性的缺席所导致的心灵困厄，正是美学研究中的不治之症（“以美育代宗教”关键性地导致了这一不治之症，其实，宗教是信仰、宗教精神以及神性得以体现的最为重要的途径）。其次，在审美活动中，最为缺乏的也是信仰、宗教精神以及神性，也就是终极关怀。这正是20世纪中国美学始终在现实关怀方面越位而在终极关怀方面不到位的原因所在。而宗教恰恰是信仰、宗教精神以及神性得以体现的最为重要的途径，事实上，没有宗教精神的审美与没有审美意蕴的宗教，都并不存在。长期以来，学术界习惯于从宗教需要审美、艺术作为工具的角度来解释宗教与审美的关系，然而这却是“熟知非真知”。必须看到，犹如信仰并非人类的天性，爱美也并非人类的天性，而是人类确认自我、证明自我的一种方式。通过审美活动，人类发现了自己的本质也实现了自己的本质，并且确证了自己的作为有意识的存在物的存在。因此，最初的创造神与创造美往往同在。而且，像宗教一样，审美也不是由于人的需要而存在，而是由于人的存在而存在。因此即便是审美脱离宗教以后也绝不可将之神化，更不能以之为宗教，并且导致令人遗憾的遗忘――对于信仰、宗教精神以及神性的遗忘。审美活动永远不可能是什么“创造”、“反映”，而只能是“显现”，也只能被信仰、宗教精神以及神性（信仰之维）照亮。而且，只有信仰、宗教精神以及神性（信仰之维）在，审美活动才在。信仰、宗教精神以及神性（信仰之维）必须先行存在于审美活动，而审美活动仅仅是受命而吟，仅仅是一位传言的使者赫尔墨斯，必须要先聆听“命”他有所言说的“命”，然后才能有所“言”。“终有一死的人说，因为他们听。”[19]因此，是信仰、宗教精神以及神性（信仰之维）莅临于审美活动而不是相反，否则，审美活动就无异于西壬女妖的诱惑人的歌声。
遗憾的是，不论是在社会发展层面的“以宗教代美育”，还是在美学学科层面的“以宗教促美学”，都迄今仍未成为现实。正如舒婷的诗歌所感伤的：“那条很短很短的来路，我们走了很长很长的岁月。”幸而，新的世纪正在孕育着新的美学，我们有充分的理由相信，新世纪的中国美学的真正进步，必将从跨越“以美育代宗教”的失误开始。也必将从“以宗教代美育”与“以宗教促美学”对于“以美育代宗教”的取代开始。
而对于“以美育代宗教”这一美学中国的百年迷途的意识，对于信仰、宗教精神与神性的意识，毫无疑问，则必将是这一切开始的开始！
[1] 王国维：《王国维文集》第三卷，中国文史出版社1997年版，第25页。
[2] 蔡元培：《蔡元培全集》第二卷，浙江教育出版社1997年版，第339页。
[3] 蔡元培：《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第58页。
[4] 蔡元培：《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第670页。
[5] 蔡元培：《蔡元培全集》第六卷，浙江教育出版社1997年版，第586页。
[6] 蔡元培：《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第60页。
[7] 蔡元培：《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第58页。
[8] 蔡元培：《蔡元培全集》第七卷，浙江教育出版社1997年版，第373页。
[9] 蔡元培：《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第51页。
[10] 蔡元培：《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第739页。
[11] 舍勒：《舍勒选集》，上海三联书店1999年版，第718页。
[12] 鲁迅：《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社1981年版，第100页。
[13]总的来看，在19世纪后期，一般认为基督教与西方现代化无关，在20世纪初期，一般认为基督教与现代化有关，但是它所带来的恰恰是现代化中的恶，在20世纪末，一般认为基督教与现代化中的好东西有关，但是又认为中国文化中也有类似的东西。总之是不想给基督教以正面的承认。
[14] 蔡元培：《蔡元培全集》第三卷，浙江教育出版社1997年版，第51页。
[15]上个世纪的中国的知识精英往往以为西方国家仍旧象蒙古帝国那样只是野蛮民族，只是物质先进，武器先进，而拒绝承认他们领先于世界的根本原因首先在于文化的先进。因此也就从没有去着手引入西方文明的真正精华，更没有意识到基督教正是这一西方文明的真正精华。百年来引进西方文化的失败（更多的是引入了各式的垃圾），以及在极端自卑和极度狂妄之间的恶性循环，都是拒不承认西方文化先进的明证。而“三十年河东，三十年河西”的预测，就更是拒不承认西方文化先进的明证。
[16]严格而言，不同文化相遇，相似的部分总是先被接受，相异的部分则往往被排斥。例如，“科学”就比“民主”更先被接受。但是这仍旧并非正确，例如，由于离开了宗教背景，我们在技术方面就比在科学观念科学思想上要接受得更为到位。而就是在今天，我们不是仍旧把科学当作“第一生产力”而不是当做一种知识、一种世界观、人文素养与心灵的境界吗？因此，爱因斯坦说的“科学没有宗教，是跛足的；宗教没有科学，则是盲目的。”对于中国学人来说，显然无法理解。
[17] 斯特伦：《人与神》，上海人民出版社1991年版，第2页。
[18]然而，20世纪的中国只研究过西方的基督教美学，但是却没有去研究西方的基督教与美学。其实，如果没有基督教，那么在西方就根本谈不上什么美学。
[19] 海德格尔：《在通向语言的途中》，商务印书馆1997年版，第21页。
