摘 要: 在以生态精神来阐发中国古典美学思想的学术谱系中,叶维廉堪称华人学者中的第一人。叶氏在中西比较视野下发掘、阐释的中国古典诗学“饮之太和”、“以物观物”的视境,既与现象学相对接,又体现了浓厚的生态美学精神。揭示这一点,不仅更能使我们认清中国生态美学、生态文艺批评的学术历史脉动及其与其他学术领域的精神联接,也对我们研究中国古典文艺美学走向现代并参与当下文化建设具有启发。
关键词: 叶维廉; 中国诗学; 生态美学; 饮之太和; 以物观物; 现象学
abstract: ye weilian is well regarded the no. 1 among chinese scholars to expound the system of chinese classical aesthetic theory in terms of ecological understanding. from a comparative perspective between china and west, ye exploited and interpreted the view of “drawing upon great harmony” and “viewing the object from the object's view” in chinese classical poetics, hence associating it to a phenomenological understanding and also showing a deep concern of ecological aesthetics. all this casts a light on theoretical connections between chinese ecological aesthetics and ecological literary criticism and other academic fields and on modernization of study of chinese classical aesthetics of literature and art and participation in current cultural construction.
key words: ye weilian; ecological aesthetics; drawing upon great harmony; viewing the object from the object's view; phenomenology
近10年来,以生态的视野和理论方法来研究美学问题、特别是阐释中国古典美学精神,渐次成为学术界一大热点。wWw.133229.cOm以生态之眼来看,在比较文学领域享有盛誉的叶维廉先生的理论批评及其比较诗学建构,具有浓厚的生态美学色彩。我们甚至可以说,在以生态精神来阐发中国古典美学思想的学术谱系中,叶维廉是华人学者中的第一人;把生态理论与美学、诗学批评结合得比较好的,叶维廉也堪称较为成功的一个。揭示这一点,不仅更能使我们认清中国生态美学、生态文艺批评的学术历史脉动及其与其他学术领域的精神联接,也对我们研究中国古典文艺美学走向现代并参与当下文化建设具有启发。
一、 叶氏早期两本深染生态
色彩的诗学著作叶维廉的比较诗学研究在20世纪后期的华人学界产生了重大影响。乐黛云先生这样评价:“叶维廉是著名诗人,又是杰出的理论家。他非常‘新’,始终置身于最新的文艺思潮和理论前沿;他又非常‘旧’,毕生徜徉于中国诗学、道家美学、中国古典诗歌的领域而卓有建树。”“他对中国道家美学、古典诗学、比较文学、中西比较诗学的贡献至今无人企及。”[1]封四这一对叶维廉学术特点“新”、“旧”之评价,甚为得当。作为一个少小深受中国传统文化浸染而成年绝大部分时间在美国执教并从事学术活动的华人学者,这一学术身份就使叶维廉之于中国古典诗学、中国传统美学,具有自我与他者兼而有之的特点。他“置身于”西方文化中心、最新文艺理论思潮的“现场”,吸收并参与这些理论思潮的讨论,但同时又始终不忘对中国传统的“根”的体认和再造。这样,他就能把中国古典诗学、中国传统美学放在中西比较的大视野下,以西方最新的理论为参照进行开掘与阐发。这样做的结果,不仅有力地彰显了中国古典美学的世界意义和价值,而且实现了中国传统美学的现代阐释和创造性转化。
而在叶氏用来阐释中国传统并与之对接、互释的西方最新理论思潮中,最为明显、也为大家所称道的是现象学美学。然而笔者认为,另一思潮同样重要,但迄今未能引起注意,那就是其时在美国风行的绿色环保运动和生态理论。
关于叶先生与美国绿色环保运动及其生态理论的事实联系,由于笔者所掌握的资料有限,在此难以妄言。但叶氏在上世纪70年代出版的两本代表性论著,则凸显了十足的生态美学精神。再联系到此时生态环保思潮在欧美正在风行,叶先生受到此方面的影响,我想是完全可能的。
这两本著作分别是出版于1971年的《秩序的生长》和1980年的《饮之太和》。由于这两本著作都是叶氏的相关论文集结,因此可以说集中体现了叶氏在那个时间段(上世纪60年代后期和70年代)的代表性成果。《秩序的生长》意在寻求人与自然原始的直接接触,重建人与物浑然合一、和谐共生的秩序和诗境。而这一秩序,在叶先生看来,在生态环境遭到破坏的现代语境下几成破碎的残梦。特别是其中的《饮之太和》一书,更是体现了十足的生态美学意蕴。书名就饶有趣味,它尽管取自《二十四诗品·冲淡》之“饮之太和,独鹤与飞”,但更为根本的则是对道家所说的太古之时人与自然的原始和谐的醉心向往。“太和”,《二十四诗品》的注解者一般理解为“阴阳会合冲和之气”,[2]6而笔者则认为,它的意思就是“太古的和谐”,这一美学风格的文化原型就是道家的元古理想。《二十四诗品》中与“饮之太和,独鹤与飞”可相阐发的还有“黄唐在独”[2]11。“独”是道家语境中一个重要概念。“独”者,不偶也,故《庄子·齐物论》言:“彼是莫得其偶,谓之道枢”。而所谓的“道枢”,就是“一切差别与对立之诸相悉为扬弃而返归于物自身之本然之境地”。[3]徐复观先生说:“《庄子》一书,最重视‘独’的观念,本亦自《老子》而来。老子对道的形容是‘独立而不改’,‘独立’即是在一般因果系列之上,不与它物相对待,不受其他因素的影响的意思。”[4]从哲学上这一解释可谓正确,但如果我们换一种角度,从文化人类学的眼光来看,那种“不与它物对待”、“一切差别与对立之诸相悉为扬弃”的“独立”状态,却是远古时代人们的一种自然的“常态”,一种最基本的存在形式!而一旦人类进入社会大分化的文明时世,人们的意识深处开始出现是非、美丑、利害、善恶等“对待”的辨别,天人关系就出现了朝“遁天倍情”(疏离自然)方向以滔滔不返之势的发展。所以《二十四诗品》的作者以黄帝、唐虞这两个上古帝王来启发读者的联想。《诗品》此处本于陶渊明《时运》之“黄唐莫逮,慨独在余”。而陶渊明的诗文,弥漫着一股对远古自然之世的深深追怀,如《劝农》之“悠悠上古,厥初生民。傲然自足,抱朴含真”;《命子》之“悠悠我祖,爰自陶唐”。他自谓“羲皇上人”,陶醉于“无怀氏之民欤?葛天氏之民欤”[5]《五柳先生传》的远古时代那种纯朴简单、与自然同体的境界中。“黄唐在独,落落玄宗”体味出的是一种太古的和谐,一种纯粹的“大美”!
如果说笔者的上述解读是否符合《二十四诗品》的语境还不一定得到所有人认同的话,那么笔者却坚信这一解释完全符合叶维廉《饮之太和》这一书名的用心与意旨,因为我们在叶氏的那本书中读到了太多的富有生态精神的美学表述。在《饮之太和》中,叶氏历数了西方文化对“荒野的自然界”的“抗拒的态度”,深深感叹“宇宙万物与我们交谈的境界已经完全消失了!”他称引近代诗人罗拔·邓肯(robert duncan)的抱怨,斥责西方人“破坏与掠夺自然而不视之为罪恶,却美其名为‘改造天机’,如此之妄自尊大”!感叹“西方人对他们的生物环境(自然界)——他们食物、气力、精神的源头作了何等的破坏”!“而称工业的煤烟为‘黑色的牡丹’!称之为‘一切文明之母!’”这样,正如叶氏引美国现代诗人史德所说,导致“‘生态的平衡’被破坏了:许多鱼类被水污毒化,洛杉矶山上的松杉被浓浊的空气窒死,自然的律动完全被化学和马达的律动所取代”。[6]197-206
正如德国美学家席勒在《论朴素的诗和感伤的诗》里所启发的,古代诗人“就是自然”,而现代诗人则“追寻自然”。由于从自然、和谐的生态角度来看问题,对“生态平衡被破坏了”的现代情势的批评,在叶维廉那里,就与回归太和的复归意识紧紧联系起来。他说: “无怪乎过度工业化和机械化的西方不断有人呼吁回归太和,回到初民与自然环境之间所保有的一种仪式的和谐。”而回归太和,“不是去了解他们过去如何,而是了解我们为人之本质”。(引美国近代诗人罗拔·邓肯语)而是去“掌握远古、原始的形态作为一切基本的维系于自然的文化模子”。(引美国近代诗人史德语)[6]209-211也就是说,人类的原初时期,人与自然原本是一体的,人具有与自然万物直接接触和对话交往的灵性与特质。但随着文明的深进,随着人类征服自然的能力和作为的加强,人类开始逐渐与自然界相疏离,并成为破坏自然生态环境的杀手。因此,叶维廉对破坏自然生态秩序的现代情势的批评,对回归太古的和谐、自然的美学理想的追求,都体现了鲜明的生态美学精神。叶维廉接着说:
对史德和他的同代诗人,把primitive这个字加上“落后”的含义正表示人把它之为人的神圣的人性作了可耻的歪曲。primitive 就是“原”、“始”的意思。这一点必须要改正。
原始民族的世界观里含有一种我们应该经常参考和学习的智慧。如果我们已经濒临文化发展极致的后期,我们必需设法去了解原始人如何和自然的力量交谈、交往……[6]211
以此观点来看中国古典,叶维廉深深迷恋“对纯朴远古生活意态的观察者庄子”。众所周知,道家典籍中有丰富的复远古思想资料。老子理想的“小国寡民”、庄子所主张回归的“至德之世”,从“历史的进步性”来看,可能是一幅生活原始、生产力落后的图景。但如果我们剔除这一思想的落后、消极因素,从人与自然万物、主体与客体关系的角度来看,从审美的观点来把握,则发现,那一回归远古时代的背后,包含着对自然万象的天然生机的肯定,包含着对人与自然和谐合一的程序的肯定,包含着在人与物浑的自然秩序中所获得的原初体验、自然生发的纯粹境界的肯定。叶维廉显然紧紧抓住了这一点,认为我们首先“要了悟人在万物运作的天放中原有的位置和关系”[6]243,即人在这个世界中只是万物之一体,丝毫没有权利干涉别的事物的存在,万物都是世界中的平等成员,都自由地参与世界的演化与创生。叶先生的中西比较诗学研究尽管主旨在寻求西方现当代以海德格尔为代表的现象学美学同道家美学及其影响到的中国“以物观物”的美感视境的会通,但他似乎意识到中国诗学那种“以物观物”、“即物即真”的美感视境只有在“古之人”那样的原发社会里才得到最充分、最纯粹的呈露。而老庄笔下的“古之人”,在他看来,在浑然不分,在对立与分化的意识尚未成立之前,可以直接地感应宇宙现象中的具体事物,不假思索,不依循抽象概念化的程序,而与自然自发的世界相应和。因此,叶先生对西方那些回归太和的反文化呼声以及道家的复元古思想极为称赞。因为原始人“全面感知的存在从未割切、区分、间隔而为个人孤立诡异的单元,他与自然环境的关系始终是浑然一体的”。“由于他这种浑然的意态,他能更具体地接近物象而不歪曲其原貌,物自可为物,完整纯朴,与他并存相认,以一种现代人无法洞识无法拥有的亲切感。”[6]230
二、 在比较视野中确认中国诗学“以物观物”的生态美学精神
叶维廉在学术界产生重大影响的是其中西比较诗学。但叶氏的比较诗学研究,却不同于“纯客观”的学究式爬梳,而是诗人兼学者式的,具有强烈的倾向性和理论建构色彩。美国当代重要诗人罗登堡(jerome rothenberg)称叶维廉是“现代主义的旗手”,是“美国(庞德系列的)现代主义与中国诗艺传统的汇通者”[1]封四, 而叶氏所属的美国现代主义诗歌流派,其理论纲领多关注人与自然的和谐亲善关系。除前已引述之罗拔·邓肯、史德外,再如叶氏所引美国现代诗人唐林荪关于诗的见解:
你问我的诗的态度是怎样的:我想主要是要找出人与自然适切的关系,个人、自我不应该是一个掠夺者,自然应该能为自己说话,在某种适切的关系里说话——不只作背景或象征用。[7]183
把这种诗歌主张和叶先生所阐释、所发掘的中国古典美学“饮之太和”、“以物观物”、“即物即真”的传统进行汇通,凸显出的思想和追求,就自然深契于生态的美学精神了。
具体地说,叶维廉的比较诗学是从比较中西山水诗、从中诗英译中所发现的中西语言对表达艺术意象之不同,推究它们对宇宙万物的感应方式的差异,并把以庄子为代表的道家美学与西方现象学进行汇通,阐述了道家美学及其影响所及的中国美学“以物观物”的美感生成特点。他在比较王维和华兹华斯的山水诗时发现,“王维的诗,景物自然兴发与演出,作者不以主观的情绪或知性的逻辑介入去扰乱眼前景物内在生命的生长与变化的姿态;景物直现读者目前,但华氏的诗中,景物的具体性渐因作者介入的调停和辩解而丧失其直接性”。[7]144作者指出,这种不同不是隔夜生成,而是有其历史、文化渊源。因此,叶氏由此推究它们所各自体现的“以物观物”和“以我观物”的感应宇宙万物的方式之不同,指出西方自亚里士多德、柏拉图以来的“以我观物”的方式支配了西方人的审美感悟,使西方人难以保持并呈现自然万物的生机和天趣。在谈到“以物观物”和“以我观物”的文化渊源时,叶氏特别指出庄子的宇宙观、人对宇宙万物的观感方式与柏拉图之不同,指出柏拉图把世界分为理念世界、物质现象世界、艺术模仿世界,是一种以人的概念、命题及人为秩序的结构形式和框架而对宇宙大全的类分和支解,由此而导致以我为中心、以人的知性来对待世界。而庄子的宇宙观是浑一的,人、物质世界、道通过神秘直觉而达到浑全合一的境界。庄子的宇宙观,按他在《无言独化:道家美学论要》(收入《饮之太和》)一文中的说法,一开始便“否定了用人为的概念和结构形式来表宇宙现象全部演化生成的过程”。因为庄子认为归纳与类分、系统和模式必然产生限制、减缩、歪曲;有了概念与类分(即庄子所说的“有封”),则随着起了是非之分,“天机的完整性便开始分化破碎为片断的单元”,所以庄子学术的重点在“设法保护宇宙现象的完整性”。叶维廉称这种宇宙观及对宇宙的观感方式为“以物观物”,并指出这种“以物观物”是中国艺术的主魂,因为中国文学及艺术的最高美学理想便是要“求自然得天趣”、“即物即真”,要以“自然现象未受理念歪曲地涌发呈现的方式去接受、感应、呈现自然”。中国古典诗之能达到物我浑一、超乎语言的自由抒发的境界,除了中文文言句法的自由特点外,主要是透过庄子所谓“心斋”、“坐忘”、“目击道存”及郭象发挥的“无言独化”(叶氏认为郭象是庄子最重要的注释者)等方式,把“抽象思维曾加诸我们身上的种种偏减缩限的形象离弃来重新拥抱原有的具体的世界”,以虚空但却晶莹剔透的心灵去完整感应自然万物的原性。对于中国诗学“以物观物”的诗歌美学精神,叶氏系统地总结道:
以物观物,不以身观物,消除主客而齐物,肯定物各自然、各当其所的自由兴发:不封、不隐、不荣华。语言文字,不应用以把自我的意义、结构、系统投射入万物,把万物作为自我意义的反映;语言文字只应用来点兴逗发素朴自由原本的万物自宇宙现象涌现时的气韵气象。所以复得素朴自然胸襟的诗人,在诗作里逐渐剔除演义性、解说性的程序,增高事物并生并发的自由兴现,向我们提供了一种独特的、不刻意调停、尽量减少干扰的表达方式来接近自然现象的活动。[8]