一、主体间性理论
主体间性是胡塞尔晚年为了突破唯我论而提出来的。他认为“现象学的主体间性是关于它自身的主体性和另一个主体性的意识。主体间性是主体相互之间的内在统觉”。但在当代西方理论界，真正重视主体间性理论研究的是哈贝马斯。他提出了影响深远的交往行动理论，核心问题就是主体间性问题。交往行动就是指参与者能毫无保留地在交往后意见一致的基础上，使个人行动计划合作化的一切内在活动。因此主体间性指的是主体与主体之间的相互性和统一性，是两个或多个个人主体的内在相关性。
根据哈贝马斯的交往理性，翻译是一种主体间性活动，翻译主体与文本进行多方对话并形成文本意义再生产的过程。在这种对话、交流与协商的过程中，作者、译者、读者和赞助人等都会参与到翻译活动中来。那么，什么是翻译的主体问性？翻译的各主体可以界定为：原作者（创作主体）、源文本（历史主体）、译者（翻译主体）、译文读者（接受主体）、赞助人（操控主体）。各主体具有不同的主体性内涵，但又“共存”于翻译的不同阶段且各司其职。因此，在主体间性哲学观照下，翻译的主体间性指的是原作者、源文本、译者、赞助人和译文读者等之间的关系。随着对翻译主体问性探讨的深入，翻译主体从译者的一元论向原作者、译者及译文读者等多元发展。翻译
二、佛经翻译与主体间性解读
（一）译者主体：重要性彰显的操刀手
通过研读马祖毅先生对佛经翻译第一阶段（公元148--316年）的介绍、慧皎的《高僧传》及支谦的《法句经序》等作品，在支谦之前，译者主体作用不明显；但自支谦始，译者主体作用有所体现。《高僧传》评论安世高的译本“义理明晰，文字允正，辩而不华，质而不野”。总的来说，安世高的翻译偏于直译，如“受”译为“痛”，“正命”译为“直业治”等，颇令人费解。在《法句经序》中，支谦提出了著名的“名物不同，传实不易”，“因循本旨，不加文饰”及“嫌其为词不雅”，应“令易晓，勿失厥义”的翻译思想。就翻译主体看，译者已重视文本层面的“传实”，即“求信”；且“令易晓”，即求“顺达”；追求“辞朴而旨深，文约而义博”。如支谦将人名“须菩提”、“舍利弗”意译成“善业”、“秋露子”，“得法意以为证”中的“法意”二字，支娄迦谶与昙摩蜱均难以传译。历史上著名的“文质之争”最后由文派成书则进一步说明译者还是获得了一定的主动性。
在佛经翻译第二阶段（公元317-617年）．译者主体性有了进一步的发展。道安在佛经翻译中提出了著名的“五失本，三不易”的翻译理论：“译胡为秦，有五失本也：一者，胡语尽倒，而使从秦，一失本也。二者，胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也。……”道安的“失本”是为了使译文符合汉文规范，这是失原作之本却得译作之本。由此可见，此时的直译已比初期的直译高明得多，主体认识比较到位，能够看到两种语言的不同之处，不再是逐字死译了。“五失本，三不易”正是道安翻译理论中辩证法的科学体现，是各主体间如何进行对话，最终实现翻译目的的必要手段。颜琮的《辨证论》中的“八备”、“十条”对译者应有的敬业精神和人格修养，翻译所需的心理素质和职业特点等主体性建设问题提出了一些规定性的意见标准。
在佛经翻译第三阶段（公元618-906年），译者的主体性更加鲜明突出。鸠摩罗什主张“以信为本”，强调翻译必须如实传达原作的文体，但同时主张只要不违背原意，则不必拘泥于原文形式，在存真的原则指导下不妨“依实出华”，在“信”的基础上追求“美”，使译文达到信与美的和谐统一。如将法护的“天见人，人见天”意译为“人天交接，两得相见”，达而易懂。梁启超曾评价说：“凡什公所译，对于原本，或增或削，务在达旨，信而后达，达而后雅。”玄奘主张直译与意译的完美结合。梁启超谓之“既须求真，又须求俗”。梁认为：“若玄奘者，则直译意译，圆满调和，斯道之极轨也。”。从玄奘在翻译理论方面最具贡献的“五不翻’’原则，可见其既重“信”，又重文体风格。梵语“jna nartho hi esa Vidirna sattdrthah”直译应作“是智羲非有羲”，读者恐不能解，玄奘加字训之：“是有智羲，非有境羲”。玄奘在中国古代翻译史上开创了新局面，他所代表的翻译流派被称为“新派”。到了玄奘这里译者处理文本的自由度大大提高，译者主体的中心地位彰显。
（二）读者接受因素：译者心中的衡量之尺
在翻译主体间性这一理论框架下，译者与译入语读者之间存在自身所独有的关系。译者通过多种“间性”，即“多元对话性”表明自身立场和向往。由此，相对于译入语环境，原作者的独白转变为作者、译者、译入语读者之间的积极对话。因此翻译活动要考虑读者感受。如清末学者马建忠提出“善译”的标准是“使阅者所得之益与观原文无异”。要使佛教具有适应社会上不同层次人们的需求能力，既能被统治者利用，有效地服务其政治利益，又能满足知识分子玄奥的哲学思辨要求，也能迎合一般民众急功近利的世俗愿望，旨在传播佛教的佛经翻译，自然不得不关注读者接受能力和阅读需求以及对译文的反应。中国的道安有关佛经翻译的“三不易”就是中国历史上最早涉及读者的接受性问题和作者、译者与读者间关系问题的翻译论述。“一不易”为“圣必因时，时俗有易，而删雅古，以适今时”，指的是古今时俗的差距。道安意识到要改古以适今很不容易，但又要努力去做，这显然是考虑到译本读者的接受性。而其“二不易”与“三不易”的大意都是作者与译者因人不同而有智力、环境的差异，这种认识在当时难
能可贵。道安的直译主张反映了读者对佛经翻译中内容真实性的要求在进一步提高。
解决一个主体怎样与另一个主体相互交流、相互作用的主体问性问题，其方法之一就是在人与人、文化与文化的交往中提倡“交往理性”。译者的任务之一就是要填补翻译中出现的意义真空，填补这种对于原文作者以及原文读者来说心知肚明、而对于译者以及译文读者来说扑朔迷离的异语文化的缺省，让译入语读者也享受到出发语读者同样的文学情趣。佛教主张出家修行，抛弃世俗功名利禄等出世哲学观念与传统的儒家入世哲学观相矛盾。佛教最初传人中国时曾一度遭到怀疑、抗拒，甚至排斥，采用道教的概念来翻译佛经是一种考虑读者因素的反映，是佛经向汉文化妥协的表现。如安世高直接用老子的“无为”状态来译佛教的“涅槃”的境界。支娄迦谶将“波罗密多”译为颇具道家意味的“道行”。支谦在翻译佛经时，仍然倾向于用老庄的思想来阐述佛教的精神。东晋高僧慧远在论及佛经翻译文体选择时说：“以文应质则疑者众，以质应文则悦者寡”，说明其将读者对译文文体的反应作为翻译的一个参考因素来加以考虑。在坚持准确传递佛经旨意的前提下，鸠摩罗什对原文删繁就简，并注重增强译文的文采。他特别强调便于读者理解，他的翻译把过去拙朴的古风改为达意翻译。如《小品般若经》中，支娄迦谶直译的“须菩提言：如是！亦不有有心，亦不无无心”，晦涩难懂，而鸠摩罗什彻底地将其意译为“须菩提言：不坏不分别”，意义即明。佛经翻译史上意译派的诞生则是考虑读者接受因素的最好佐证。玄奘也在翻译中充分关注当时读者的阅读需求，他对以前的旧译本，凡错误艰涩，不易晓读之处都一一予以重译。为了使读者了解，他在译经时常常加几个字或一两句话。如俱舍论品：“大德法救复作是言”，原文没有“法救”字样。法救是人名，加上这两字，可以使读者知道所谓“大德”指的是谁。可见，一个经典佛经译本的诞生是佛经源文本、译者、读者因素等多个主体间相互交流、共同作用的结果。
（三）权力及赞助人：操控译者的无形之手
在翻译过程中，权力及赞助人作为翻译的间接参与者，作用不可小觑。根据德国功能派的定义，翻译发起者可以为个人、群体或机构，其作用就是发起翻译活动，限定翻译的目的，从而影响整个具体的文本翻译过程。目的论把译者放在社会大环境中，讨论了译者与委托人之间的关系。目的学派认为译者是被操纵者，操纵译者的不是“等值翻译理论所规定的原文，或原文对原文接受者的效果，或作者希望原文能够发挥的功能，而是由策动者的需要决定的译文预期功能或目的”。由于受意识形态、赞助行为和诗学因素等方面影响，译者也受到译入语文化中发起者主体的操纵。巴斯内特和勒菲弗尔认为赞助商或翻译发起人一旦下达了翻译任务，或至少要将翻译推向公众，显然，他们对不同的译者采取何种翻译策略进行翻译至少就拥有了话语权。
“宗教是被压迫心灵的叹息，……宗教是人民的鸦片。”统治阶级为了巩固其统治地位，总是想方设法迷惑劳动人民，磨灭他们的斗志。……而佛教大肆宣扬人生极苦，涅架最乐，要人厌世，忍辱修行，冀求死后进入“极乐世界”。因此，历史上，历代君主都对佛经翻译提供了不少支持。如译经初期，东吴的孙权便拜支谦为博士，并为康僧会造塔；前秦苻坚“以十万大军拿下襄阳”，把释道安劫人关中，为其译经；姚秦弘始三年，姚兴讨光，灭后凉，迎什至长安，备极敬礼；唐高祖、唐太宗广造寺院，唐太宗则把玄奘翻译的《金刚经》作为钦定本颁行全国；武则天称帝后，则将佛教升于道教之上，此外，各个时期的译场也都从皇室获得了资助，如宋太祖赵匡胤对献经者给予赏赐，对求经者予以资助。隋唐佛教，“既摄南朝佛教的重讲说的学风，从哲理方面阐扬封建制度的永恒性，也保留了北朝佛教注重禅定的学风，从宗教实践方面把人民纳入奴化教育的封建规范之内”。因此，统治者的权力与赞助在一定程度上起了翻译决策的风向标作用。
（四）社会文化需要：操控译者的“有形”网
译者作为翻译活动主体，自然处在“操纵者”地位。但译者同时也处在“被操纵者”的地位。以译语为中心的译语文本理论颠覆了源语中心论的许多观念，开始从译语文化角度来定义翻译，认为只要译语文化接受的即属翻译。文化学派的代表人物巴斯内特和勒菲弗尔认为，翻译是各种社会力量用来“操纵”特定社会、建设所需文化的“主要”文学手段。因此，社会文化历史状况等因素制约着译者主体的翻译行为和译本的形成。
译者的主体作用受制于当时的社会状况。中国历史经历了东汉末年黄巾起义、三国割据、南北朝对峙、安史之乱和五代十国等社会动荡、战乱和分裂时期；同时，也经历了大唐帝国的鼎盛时期。而佛教得以发展的原因可以用列宁的这段话来解释：“被剥削阶级由于没有力量同剥削阶级进行斗争，必然会产生对死后的幸福生活的憧憬，……宗教教导他们在人间要顺从忍耐，劝他们把希望寄托在天国的恩赐上。对于依靠他人劳动而过活的人，宗教教导他们要在人间行善，……廉价地售给他们享受天国幸福的门票”。而恰恰是在唐朝的全盛时期，佛经的翻译达到高潮。佛经的翻译，反映了当时人们在信仰上寻求精神的庇护；为统治阶级提供闲情逸致的玩物，成为麻痹人民的工具；使中华民族在没有任何外来压迫和侵略的条件下海纳百川般吸收外来文化。
佛教初履东土，必然会与道教发生龃龉，故中土初传之佛教宗旨，与道教教旨在“观念网格”中有不调和之处。所谓“观念网格”就是指特定的时代、特定的社会可接受的各种意见和态度。勒菲弗尔把网格划分为三类——“观念网格”，“文本网格和“文类网格”。他认为，翻译方法或策略取决于源语与译入语的这些网格之间的复杂关系。如前文所述，佛经翻译借用一些道教概念，正是考虑“观念网格”，出于佛教弘法之权宜计，有意无意
与道教混同，唱佛、老二教殊途同归之调和论调，并将佛法与道术等量齐观。如老子言无为自然，佛家讲空无相，语相近，义亦相通。当初佛教得以进入中国并与中国文化融为一体，也许并不是偶然的。其中最重要的原因恐怕就是佛教顺利地通过了中国的文化网格，为中国的统治阶级和广大民众所接受。
三、结语
译作不是译者独自创造的客观，而是由作者、译者和读者共同创造的，只是译者处在介于作者和读者之间的中心位置。因此，我们应当在翻译研究中关注“作者主体、译者主体与读者主体”三者之间的交流互动，确认自我主体与对象主体间的共生性、平等性；其次，我们还应当努力探寻将主体间性理论与翻译实践相结合，超越主客二分和二元对立思维，以多元主体为基础的翻译研究方法。
佛经翻译的漫长过程凸显了主体间性的客观存在，这对于我们审视当前社会政治、经济、文化环境下政府、翻译出版商、译者等诸方面在考虑翻译对象、翻译策略等选择方面有着一定的现实指导意义。
