时至今日，有关郭店简《缁衣》的 研究 文章已经很多了，专家们已经作了大量的工作。但是站在比较《礼记·缁衣》与郭店简《缁衣》的角度，从纯思想的视点出发，从根本上探讨二者之间的差异，从而更为准确地把握先秦原始儒家的本质，并且进而 分析 秦汉以后儒家思想流变的 社会 原因的论文，却似乎并不多见。笔者以为，这项工作是十分重要的。郭齐勇老师号召我们，研究 中国 哲学 必须研读先秦原典，但是，如果我们对这些原典在后世的流变没有基本的把握，就不可能真正认识到这些原典的思想价值。
李零先生基于古往今来的研究成果，分析指出：“《缁衣》中的‘子曰’肯定是记孔子之言。” 根据《史记·孔子世家》，我们知道，公元前 505 年，鲁定公五年， 孔子 47岁，季氏专权，阳虎作乱，故孔子不仕，退修《诗》、《书》、《礼》、《乐》以教授弟子。 但是，《诗》《礼》《乐》《乐》虽然都有可能体现孔子的思想倾向，却并非孔子思想的直接展现。而且， 柳宗元着有《论语辨》一文指出：“或问曰：‘儒者称《论语》孔子弟子所记，信乎？’曰：未然也。孔子弟子，曾参最少，少孔子四十六岁。曾子老而死。是书记曾子之死，则去孔子也远矣。曾子之死，孔子弟子略无存者矣。无意曾子弟子之为之也。何哉？且是书载弟子必以字，独曾子、有子不然。由是言之，弟子之号之也。‘然而有子何以称子？’曰：孔子之殁也，诸弟子以有子为似夫子，立而师之。其后不能对诸子之问，乃叱避而退，则固尝有师之号矣。今所记独曾子最后死，余是以知之。盖乐正子春、子思之徒，与为之尔。或曰：孔子弟子尝杂记其言，然而卒成其书者，曾氏之徒也。” 柳宗元的观点得到了程子、朱子以及很多学者的普遍认同；当代学者杨伯峻也认同此说，并且进一步在其《论语译注·导言》中论证并加强了柳宗元的观点。可见《论语》一书的思想未必就百分之百都属于孔子。这样一来，真正可资查证的原汁原味的孔子的着作就相当少了。如果李零先生的上述判断不错， 那么我们就可以把《缁衣》视为以孔子为核心的先秦原始儒家的代表作，其中的一些有别于后世的思想精髓是值得我们高度注意的。 郭店简《缁衣》第一章：“好美如好《缁衣》，恶恶如恶《巷伯》，则民咸力而型不屯。《诗》云：‘仪型文王，万邦作孚。’”《礼记·缁衣》改写为：“ 好贤如《缁衣》，恶恶如《巷伯》，则爵不渎而民作愿，刑不试而民咸服。《大雅》曰：‘仪刑文王，万国作孚。’ ” 将“好美如好《缁衣》，恶恶如恶《巷伯》”改为“ 好贤如《缁衣》，恶恶如《巷伯》 ”，缩小了原引《缁衣》的内涵。许慎《说文解字》云：“贤，多才也。”段玉裁《说文解字注》云：“贤本多财之称，引申之凡多皆曰贤。人称贤能，因习其引申之义而废其本义矣。” 朱骏声的《说文通训定声》、王筠的《说文解字句读》、桂馥的《说文解字义证》，对“贤”字的疏解基本上是一致的，没有什么疑义。但是笔者以为，此字从臣、从又、从贝，此谓多财、多能，君人者笼络而为己用者也。故《庄子·徐无鬼》有“以财分人之谓贤”，《战国策·赵策》有“老臣窃以为媪之爱燕后贤于长安君”，《荀子·劝学》还有“君人者隆礼尊贤则王”这三个义项有逐步递升的内在联系。也就是说，“好贤如《缁衣》”的“贤”，是指为“君子”所用的“贤能”之士。换言之，郭店简《缁衣》以“美”字概括《诗经》中《缁衣》一诗的思想，把原诗中亲切和睦的气氛、音节悠扬的韵律美都彰显了出来。根据闻一多《风诗类钞》，我们知道《缁衣》是一首赠衣诗，虽然缁衣为当时卿大夫私朝穿的衣服，但其亲密的口吻和热情洋溢的感情却徜徉于字里行间，故笔者以为，《缁衣》一诗当属于爱情诗的范畴。可见，郭店简“好美如好《缁衣》”，实谓“君子”要有高尚的情感境界和精神追求。因此，《礼记·缁衣》改“美”为“贤”，明显受到了《毛诗》和三家诗有关此诗为赞美郑武公的臆说的 影响 ，而且加上了传述者自己置身刘邦大一统****集权社会之中的独特理解。“美”，是指德性、心性、性情的纯一之美，是人性之美，其反面是与美相对立的“恶”；而“贤”则是君对臣的评价，是 政治 上的党派认定，其反面就是“不肖”之人，严重的就成了“乱臣贼子”。前者是一个人学、美学以及思想境界方面的名词，后者则是一个政治学方面的名词。前者包含了后者，而后者充其量只是前者的一个层面。 正是由于有这样的一个心理背景和认知理路，《礼记·缁衣》又将简本的“则民咸力而型不屯”改为“ 则爵不渎而民作愿，刑不试而民咸服 ”。根据简本《缁衣》的上下文，其“民咸力”当指内在德性的修养上自强不息，奋发上进。 其“型不屯”的“型”，李零先生云：“原作‘刑’，下文引《诗》有‘仪型’之语，这里的‘刑’是相应于《诗》，应读为‘型’。” 许慎《说文解字》云：“型，铸器之法也。”朱骏声云：型，“从土，刑声，按字亦作。《礼记·王制》：‘刑者，也。者，成也。’水曰准，曰法，木曰模，竹曰范，土曰型。” 段玉裁注云：“以木为之曰模，以竹曰范，以土曰型。引申之为典型。” [10] 由此可见，李说可从。“屯”简文释读者说“似为蠢”，不知何据。许慎《说文解字》云：“屯，难也。屯象草木之初生，屯然而难。”《广雅》：“屯，难也。”斑固《幽通赋》有“纷屯 邅 与蹇连兮”的句子，曹大家注云：“屯，难也。”《易》曰：“屯，刚柔始交而难生。”正是指草木破土之初的艰难状态。有鉴于此。笔者以为，整理者释为“蠢”，似欠妥；李零先生释为“顿”，似乎也不如郭店简原文的“屯”意蕴丰富。“型不屯”指的是，如果君子“好美如好《缁衣》，恶恶如恶《巷伯》”，那么，广大的人民就会目标明确，毫不迟疑，竭尽全力地效法“君子”的作为。这里所谓“作为”的主体，指的是德性、性情的谨厚、信实、诚纯专一。 要正确理解简文的第一章，我们只有在领悟了第二章、第三章之后才有可能。简文第二章说：“君不疑其臣，臣不惑于君”，是因为“为上可望而知也，为下可类而志也”，为什么能够“望而知”、“类而志”呢？答案在第二章的引《诗》、引《书》，亦即“淑人君子，其仪不忒”，“惟尹允及汤，咸有一德”两句中。这里的“仪”，指言行；“忒”指偏差。“其仪不忒”，谓执义如一，言行如一，诚纯专一。“惟尹允及汤，咸有一德”出自古文《尚书·商书·咸有一德》中伊尹告诫太甲的训诰，传世 文献 为“惟尹躬暨汤，咸有一德”。咸有一德，在《尚书》中既指君臣一体之德，也指心性主体的纯一之德：“眷求一德，俾作神主。为尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命。”又云：“德惟一，动罔不吉。德二三，动罔不凶。惟吉凶不僭在人，惟天降灾祥在德。”这明显包含了《尚书》“天畏 棐 忱”的一贯性主题，是一个充满宗教性的内在超越的心性修养的命题。简文第三章进一步阐述道：“有国者章善瘅恶，以示民厚，则民情不贰。”民情淳厚而不贰，咸有一德，才是简文第一章“ 仪型文王，万邦作孚 ”之“孚”的确解。笔者的意思是说，《礼记·缁衣》第一章将简文第一章“则民咸力而型不屯”改写为“ 则爵不渎而民作愿，刑不试而民咸服 ”完全是秦汉之后****集权主义日趋炽烈的社会心理的折射，是对先秦原始儒家，具体地说，就是对孔子思想的曲解。《诗经·大雅·文王》中的“ 仪刑文王，万邦作孚 ”，根据上下文可以释为“只要好好效法文王，就能得到万国诸侯的信服”， [11] 但是，根据简文《缁衣》上下文来理解，其引《诗》“万邦作孚”之“孚”，肯定不能释为“信服”，因为只有释为谨厚信实、诚纯专一，上下文才能最终融为一体。 简文《缁衣》文字简明赅要，精炼深刻，文章结构紧凑，布局合理，以“万邦作孚”之“孚”提纲挈领，又以“人而无恒”之“恒”为文章收尾，前后照应，一气呵成，是《礼记·缁衣》不能企及的。因此，《礼记·缁衣》对简文《缁衣》第一章错误的诠释，导致了它在文本上一系列的 问题 。 总观简文《缁衣》，第一章至第四章，言好恶之理；第五章至第九章，言上下之理；第十章至第十三章，言教刑之理；第十四章至第十九章，言言行之理；第二十章至二十二章，言交友之理，各章互为支持，融会贯通，建构起了儒家伦 理学 说方方面面的价值观念，但是，引人注目的是，简文《缁衣》的基础，始终是儒家有血有肉的人学理念。它的理路是，首先要做人，然后才能言好恶，为君臣；教与刑的问题，言与行的问题，交友问题等等诸多方面，都无不是人之所以为人的显现，把人的德性修养看成是第一重要的因素，是其他一切思想的出发点和归宿，失去了这个基点，人类的一切学问都等于零，有时甚至是负数。所以，简文《缁衣》第二十二章云：“轻绝贫贱，而重绝富贵，则好仁不坚，而恶恶不着也。”把“轻绝贫贱，而重绝富贵”视为“好仁不坚”，注重的是人之所以为人的“仁”德的坚固于心。这与《论语》“子罕言利，与命与仁”（《子罕》）、 “富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必於是，颠沛必於是”（《里仁》）的思想可以互为诠释。而今本《礼记·缁衣》则上承它的第二章“好贤如《缁衣》”，将简文《缁衣》第二十二章改写成了“ 轻绝贫贱，而重绝富贵，则好贤不坚，而恶恶不着也 ”，一字之差，整个的 理论 路向都发生了变化，孔子推崇的是内在德性上的“仁”，而《礼记·缁衣》推崇的却是政治上的“贤”，这不仅是歪曲孔子，而且使文本的思想显得极为浅薄。 又如简文第九章云：“长民者，衣服不改，从容有常，则民德一。”是说“长民者”加强内在的修养，以身作则，以自我的人格魅力和外在的善言懿行， 自然 显发出来的品性的端正诚悫，以此感化了人民，人民就会自发地、主动地、竭尽全力地模仿、效法“长上”的品性而归于“德一”，其内涵与孟子“ 君子所性，仁义礼智根于心。其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”（《孟子·尽心上》）的人学意蕴是一致的，没有带任何强制性的成分。但是，在《礼记·缁衣》中，这一相关的章节被改写成了“长民者，衣服不贰，从容有常，以齐其民，则民德一”，“以齐其民”，首先是没有把“民”当人，这里的“民”，在精神上成了被宰制的对象，没有独立的人格，更没有主体的自由意志；一个“其”字，把****主义者“一天下”、“家天下”的心态，刻画得入木三分，尽显其专横、霸道的嘴脸；“齐”字更是一种外在的修整，在精神上对人民的盘剥与****。孔子云：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）的仁爱境界在《礼记·缁衣》里已经被流失了。同样的道理，简文第十六章之“君子道人以言，而恒其行”，被《礼记·缁衣》改成了“君子道人以言，而禁人以行”，其****的心态昭然若揭。 简文《缁衣》的第二十三章，以“恒”字笼括全篇，实际上也是为全篇点题。郑玄注云：“恒，常也。不可为卜、筮，言卦兆不能见其情，定其吉凶也。犹，道也。言亵而用之，龟厌之，不告以吉凶之道也。”郑玄抓住了全文“ 则民咸力而型不屯”“仪型文王，万邦作孚 ”通贯全篇的主题精神，说明了孔子强调的是主体之“仁”，是一种涵括天地，下学上达的内在精神的修养与追求，“恒”，当然也是指主体的高度自觉。在简文《缁衣》中，“孚”是“恒”的追求目标和精神境界，而“恒”是“孚”存有的表现形式，“孚”与“恒”相辅相成，互为表里而缺一不可。共同建筑起了简文《缁衣》的灵魂与血肉之躯，使之内蕴饱满，思想深邃，主题集中，风骨传神，充分显示了先秦经典精当、蕴藉、深刻、意味深长的特点。 简文《缁衣》第二十一章云：“ 唯君子能好其匹，小人岂能好其匹。故君子之友也有向，其恶有方。此以迩者不惑，而远者不疑。”匹者，匹敌，匹偶，匹配之谓也。君子能好其匹，为德性上有持恒、专一的追求，也就是孔子“唯仁者，能好人，能恶人”（《里仁》）的另一种表述。心中有“仁”，故知道好什么，恶什么，其根本的内涵，仍然在“仁”的境界上，这种境界可以内涵于心中，也可以施放于外，成为社群中的一种人文氛围。但是《礼记·缁衣》却将这一章改写成为“唯君子能好其正，小人毒其正。故君子之朋友有乡，其恶有方；是故迩者不惑，而远者不疑也”。在政治学中，从来就没有客观真理可言，没有永恒不变的“正”。在****集权的社会里，当权者的“正”，并不能代表人民大众的“正”；****主义者从来就只是视自己的利益为天下唯一的“正”，而把别人的利益全部视为邪门歪道、旁门左道。人们要对统治者之所谓“正”提出不同的意见，就成了“毒其正”，而提出不同意见的人，就顺理成章，成了“小人”。郑玄眼光犀利，早就发现了《礼记·缁衣》的传述不合原意，指出：“‘正’当做‘匹’字之误也。匹谓知识朋友。”解释极为精当，“知识朋友”，是指人的主体自觉，站在自己主体精神的立场上，识别了真假善恶之后，做出的判断，选择出来的道义知己。这就是简文第二十章所说的“私惠不怀德，君子不自留焉”，“人之好我，示我周行”。这里的“德”是超越君子与小人之上的普世性的价值原则，而不是一党专政之私的所谓“正”，这正是《礼记·缁衣》的传述者完全不能理解的精神。 相对于简文《缁衣》而言，《礼记·缁衣》结构松散，主题思想并不明确，首尾也不能照应，而且有意无意根据传述者所处 时代 的政治氛围，对简文《缁衣》进行了改动。李零先生说：“我们怀疑，早期的章句之学，其情况与宋明的高头讲章可能比较类似，它也是义理为先，词句的解释要服从于结构，因此有一定的主观随意性（但它对了解古代的义理传统和传授心法很有帮助）。有时读不懂或读不通了它会对文本‘动手术’（这是说它的负面影响，其积极影响是，它对文章的理解能照顾大体，懂得大道理管小道理）。这种‘手术’对文本的改造很大，如果传授者有意删选章数，颠倒章序，用以制造理解上的不同，其效果几乎等于‘蒙太奇’（这类改动，常被说成是‘乙正错简’，但实际上却与古书的错简无关）。”根据本文提供的由简文《缁衣》到《礼记·缁衣》的变化，我们发现，李零先生的表述，并不完全符合古书演变的事实。因为不论文章行文的水平，还是文章的思想深刻性，《礼记·缁衣》都不如简文《缁衣》，怎么能够将《礼记·缁衣》的粗制滥造形容为“蒙太奇”呢？如果对 历史 采取虚无主义的态度，固然是不对的；但是如果对历史采取一味美化的态度，对后来者的危害也许就更大。上述先秦原典《缁衣》的流变现象，从传世先秦经典的现状来看，如《礼记》、《大戴礼记》、《孔子家语》等，在当时决不是孤立的。秦汉以后， 中国 的 社会 形态相对于秦汉以前，已经出现了明显的、巨大的变化：第一，刘邦吸取秦始皇“窃自号为皇帝，而子弟为匹夫”（班固语）的教训，实行同姓封建制，而剪灭异姓诸侯王。分封同姓，对刘邦这种六亲不认的 政治 流氓来讲，并不意味着他看重或倚重同姓诸侯，从汉代初年的 历史 来看，刘邦之所以分封同姓，完全是为形势所逼，以便更牢固地控制政治 经济 和军事的大权，以达到其一人****的目的。第二，刘邦大封同姓，“系作为完成大一统****的一种手段，而不是像周公一样，‘宗周’以居于天下大宗（共主）的地位为满足。这便使汉初的封建在基本上已经生不了根。” [12] 形成典型的“强干弱枝”的****政治体系，其中央与诸侯国的关系与宗周共主与诸侯国的关系已经发生了根本性的变化。第三，徐复观先生说：“****皇帝只允许有****堕落的诸侯王，而决不允许有奋发向上的诸侯王”，猜嫌禁制，“不仅足以反映出****君主为达到一人****的目的，即使牺牲其子弟宗支亦在所不惜的心理状态；并对知识分子及学术的 发展 ，发生了莫大的窒息作用。” [13] 在笔者看来，这三个方面是汉初学术发生重大变化的直接原因。
春秋战国时期全国以宗周为共主，而诸侯国彼此独立的格局，更适合于生产力与生产关系的发展，各个诸侯国和置身其中的每一个人，作为个体的主观能动性更易于发挥出来，因为当时的人际关系中更加注重独立、创造的精神。这是先秦诸子百家群星灿烂的根本原因。先秦儒家就特别注重人格独立的精神。孔子云：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）孟子亦云：“ 居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。 ”（《滕文公下》） “鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。 ”（《告子上》）都是在讲人之所以为人的自由意志的不可剥夺性。更为重要的是，在孟子的笔下，把先秦儒家的政治理想扩展为一种国际主义精神： 今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？（《梁惠王上》） 这当然是超越于亲亲之上的人道主义至上的政治理想。亦即，哪里有“仁政”，人民就可以奔赴到哪 里；哪里有暴政，人民就可以群起抗争，诛讨独夫民贼： 齐人伐燕，取之。诸侯将谋救燕。宣王曰：“诸侯多谋伐寡人者，何以待之？”孟子对曰：“臣闻七十里为政于天下者，汤是也。未闻以千里畏人者也。书曰：‘汤一征，自葛始。’天下信之。‘东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨。曰，奚为后我？’ 民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变。诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦。书曰：‘徯我后，后来其苏。’”（《梁惠王下》） 对“诛其君而吊其民”的仁义之师，人民“望之，若大旱之望云霓”，因而“东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨。曰，奚为后我”？这当然是典型的先秦原始儒家的政治观，它不分国界，不受民族、种族的限制，惟仁义是求。所以，不仅刘邦的同姓之封“与儒家的政治思想没有任何关系”， [14] 而且数千年中国****社会的****政治史也与先秦原始儒家的思想没有任何关系。 我们在简文《缁衣》中所看到的 “好美如好《缁衣》，恶恶如恶《巷伯》，则民咸力而型不屯。《诗》云：‘仪型文王，万邦作孚’”，是孔子基于他丰富的人学 理论 对人类社会做出的出色的诗化的描述。其中“君”与“民”的关系，虽然是“心”与“体”的关系（“ 民以君为心，君以民为体。心好则体安之，君好则民欲之。故心以体废，君以民亡 ”），但是二者互为唇齿，血肉相连。在孔子笔下，“君”必须是道德的化身，必须在各个方面给广大的人民做出表率，是“民之 蕝 ”，才能够成其为“君”，在孔子那里是没有丝毫含糊的。因此，我们完全不能想象，当孔子笔下理想的“君”已经演变成像刘邦这样的流氓的时候，整个社会的政治经济大权已经被刘邦式的地痞所攫取时，孔子为什么还要为刘邦所统治的国度的道德沦丧、政治经济一片混乱、****污糟令人发指的状态负责呢？ 在刘邦的个人****主义气焰甚嚣尘上的时候，全国人民都无一例外的沦为婢女，整个中华民族的文化，包括全人类一切优秀的文化都肆意地遭到了前所未有的践踏，她们像一个个赤身****、下身流淌着鲜血的妓女一样在恶棍们的****之下无望地哭泣。孔子、孟子在这样的时候，也会遭到同样的命运，有的时候他们连妓女都不如！有的人对刘邦式的人面兽心式的人物之所作所为视若无睹，却抓住几千年前“布衣孔子”不放，这到底是表现了他们学术眼光的犀利，还是理论人格的怯弱？孔子、孟子等先秦儒家，作为 哲学 的一个流派，当然会受到时间和空间的种种限制，肯定会有这的、那的错误，历史的前进本来就是一个不断完善的过程。我们对其思想的吸收，肯定要去粗取精，去伪存真，古为今用而发扬光大，但是，要几千年前的孔子、孟子为几千年后的中国现实负责，是不是把中国的历史发展看得太简单了？本文对简文《缁衣》与《礼记·缁衣》的比较 研究 ，正是要给大家提供一个认识真相的契机。 周予同先生在其《周予同经学史论着选集》中指出：“真的孔子死了，假的孔子在依着中国的经济组织、政治状态与学术思想的变迁而挨次出现。……汉武帝……采用董仲舒的建议……单独推尊孔子，至少是一位半真半假的孔子，决不是真的孔子。……倘使说到学术思想方面，那孔子的变迁就更多了。……历代学者误认个人的主观的孔子为客观的孔子。所以孔子虽是大家所知道的人物，但是大家所知道的孔子未必是真的孔子。” 匡亚明先生在《孔子评传》中引用了上述周予同先生的论述之后，又说：“我们还可以补充说，历代王朝在孔庙里供奉的孔子，都是假孔子或半真半假的孔子，决不是真孔子，决不是‘布衣孔子’（‘布衣’是指一般平民穿的衣服，这里即作‘平民’解）的本来面貌。” [15] 笔者在此要进一步指出的是，知道了孔子的真相之后又怎么样？难道我们只能奉“布衣孔子”为圭皋，而不能越雷池半步吗？笔者的意思是，孔子毕竟只是一个历史的个体，我们只有端正学术心态，认真 总结 孔子、孟子以及先秦原始儒家思想的成败得失，继承他们一系列优秀的传统，立足中国的现实，解决中国当今所面临的 问题 ，才是我们最终的理论选择。否则当代儒家哲学的研究，将仍然走不出低谷。
李零着：《郭店楚简校读记》（增订本），北京大学出版社 2002 年 3 月版，第 68 页。
参见匡亚明着：《孔子年谱》，见氏着：《孔子评传》，南京大学出版社 1990 年 12 月版，第 438 页。
柳宗元着：《柳宗元全集》，上海古籍出版社 1997 年版，第 32 页。
持这一观点的，还有廖名春、刘信芳、邢文等学者。
因为这里将“万邦作孚”改写成了“万国作孚”，是有意避刘邦之讳，故学者们都一致认定，《礼记·缁衣》书写于汉初刘邦执政时期，或刘邦之后，离刘邦不远的 时代 。
段玉裁注：《说文解字注》，浙江古籍出版社 1998 年 2 月版，第 279 页。
根据徐复观先生之《两汉思想史》，我们知道，****集权主义者是不会从根本上鼓励他的臣民奋发向上的：西汉“景帝时代，朝廷猜防的重点在诸侯王的领土与职权。至武帝，则诸侯的领土与职权已不成 问题 ；于是猜防的重点特转向到诸王的宾客上面，尤其是转向到有学术意义的宾客上面。而能招致才智及在学术上有所成就之士的诸侯王，其本身必有相当的才智，在学术上也有相当的修养；而其生活行为，也多能奋发向上，可以承受名誉。这更触犯了****者的大忌。换言之，****皇帝，只允许有****堕落的诸侯王，而决不允许有奋发向上的诸侯王。附丽在****皇帝的周围，以反映****皇帝神圣身份的诸侯王，只准其坏，不准其好；‘禽兽行’的罪恶，绝对轻于能束身自好而被人所称道的罪恶，这是****政体中的一大特色”。（见徐复观着：《两汉思想史》第一卷，华东师范大学出版社 2001 年 12 月版，第 107 页。）
李零着：《郭店楚简校读记》（增订本），北京大学出版社 2002 年 3 月版，第 63 页。
朱骏声撰：《说文通训定声》，中华书局 1984 年 6 月版，第 859 页。
[10] 段玉裁注：《说文解字注》，浙江古籍出版社 1998 年 2 月版，第 688 页。
[11] 程俊英 蒋见元着：《诗经注析》，中华书局 1991 年 10 月版，第 751 页。
[12] 徐复观着：《两汉思想史》第一卷，华东师范大学出版社 2001 年 12 月版，第 100 页。
[13] 徐复观着：《两汉思想史》第一卷，华东师范大学出版社 2001 年 12 月版，第 107 页。
[14] 徐复观着：《两汉思想史》第一卷，华东师范大学出版社 2001 年 12 月版，第 100 页。
[15] 匡亚明着：《孔子评传》，南京大学出版社 1990 年 12 月版，第 14~15 页。
