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题目:封神背景:姜太公虽然能封神但因贪心而未能成为玉帝,只做了醋碳神,这都是民间流传的说法,但是如果是申公豹打赢了,那历史会怎么样?(如果真的有封神一说的话),申公豹可以说是界立于善恶之间,个人觉得公正就是要不带感情色彩,水至清则无鱼,破坏才能发展,变法不如打破重建,就像东西坏了怎么修都不可能比新做的好!
一、晚清至民国初年的洪水神话研究 中国神话学研究正式形成之前的传统神话观有二，一是将神话解作史实，并绝对信任神话作为史料的真实性；二是彻底地否定神话，视其为荒诞。[3]迨至晚清，顺应时局的变化和世界视野的展开，思想界也发生了巨大的变革，神话思想在反思中获得新生。晚清至民国初年，与洪水神话相关的研究集中在历史、传播和比较研究方面。 中国学人对洪水神话的关注起步较晚，19世纪末，唐才常在《各国种类考》中[4]有意识地比较了不同地区存在相似性的神话，谈及中国、印度、泰西[5]、阿拉伯等地的洪水传说具有“不谋而合”的相似性。循西方宗教学说意见，唐才常认为“中、西有人世界，皆自洪水而后”[6]，肯定了洪水的真实性。 1903年蒋智由在《新民丛报》上连载《中国人种考》[7]，其中有部分关于洪水神话的讨论，他不赞成把这一类神话看作史实：洪水之事令人类尽灭，今日的人都是洪水后繁育而生，是“未可措信之事也”[8]，却也不斥之为荒谬：“洪水之事，既为古史所皆载，或亦实有之事”[9]；“《山海经》者，中国所传之古书，真赝糅杂，未可尽据为典要。顾其言有可释以今义者。”[10]蒋智由文中所涉及的洪水神话，除了较早且详尽地介绍了希腊丢卡利翁神话以外，更提及巴比伦的洪水传说。“且又考之大洪水之说，不仅基督教经典及巴比伦之古书而已也，希腊神话中，亦记洪水之事，与旧约之所记者，迨无所异。由是言之，大洪水之说，或者当日从幼发拉底，底格里士两河间，迄地中海一带海岸诸国，皆同有此传说，而后记事之徒，乃各据以载之一国古史也。”[11]洪水是上古遗事，我国人种或许和巴比伦、希腊、犹太民族拥有共同的先祖——这是他分析后得出的结论。虽然论证漏洞颇多，却不失为冲破束缚的崭新尝试，他的研究策略和结论在当时也是颇具代表性的。人种学、地理学和进化论参与洪水神话研究，以及比较、同源的基本思路构成了他的洪水神研究的基本特质，也一定程度上代表了这一时期洪水研究的主要特征。 神话既不能狭义化为历史，又不能将它从历史中剔除。它有一套自己的言说体系，忽视神话自身的言说体系，转而从其他体系定论神话必然会造成错讹，这也是神话学建立前神话研究的普遍问题。较之传统中非此即彼的两类态度，蒋智由的观点距离神话的某些真实性质更近了一步。 自20世纪20年代梁启超《太古及三代载记》“古代传疑第一”和附录“洪水考”尝试在典籍中寻找洪水记录之后，中国有针对性的洪水神话研究方才逐渐开展。梁启超作《洪水考》[12]，因缘起自西方文化的输入，“古代洪水，非我国之偏灾，而世界之公患也。其最著者为犹太人之洪水神话。”[13]文中论及犹太人、印度人、希腊人、北欧日尔曼人、中美洲、南太平洋群岛等人种和地域的洪水神话，范围无出18世纪西方学者其右，前人唐才常、蒋智由等亦如是。梁启超认为 “惟埃及、波斯、巴比伦，古传记不见有洪水之迹” [14]，同时又说洪水神话“散在五洲，血统不同，交通无路”[15]，相信这证明了泛滥世界的洪水确实属实。虽然承袭中国古史研究传统，采他家之说自证的可能性较大，但其间西方信史研究的影响殆无可疑。史密斯释读出泥板后，当时的亚述学界大多习惯使用“迦勒底洪水”这一名称，而非巴比伦洪水。或可认定他的材料来源自19世纪亚述学研究的可能性较小。然而他提及欧洲长久以来认为洪水神话皆出自《创世记》，主人公之名俱为挪亚的观念现在已被证伪，洪水神话乃各自发生，惟水祸确有其事，明显是受较为晚近的观点的影响。梁启超所论及的五洲几大沙漠是洪水沉淀所成，亦是继承蒋智由等人的学说并予以新论，连同水祸之因取行星彗星说一事，当是植根达尔文学说影响下的诸家理论。 在证史的前提下，梁启超视宗教和神话解释为荒谬，洪水神话无非是古代史实的蜕化。他回溯古籍：“上古有一大事曰洪水。古籍所记，与洪水有系属者凡三，其一，在伏羲神农间，所谓女娲氏积芦灰以止淫水是也。其二，在少昊颛顼间，所谓共工氏触不周山是也。其三，在尧舜时即尚书史记所载而鲧禹所治也。据以上群籍所记，似洪水曾有三度，相距各数百年，每度祸皆甚烈。”[16]文献中洪水有三，依据前文的世界性洪水的铺垫，梁启超力证中国古文献中的三次洪水原属一次——“女娲时颛顼时原非有水，实则皆尧时之水也。”[17]共工及鲧治水不利，民众归罪于他，导致传说变异。 文本方面，梁启超撷取水祸起因和获救幸存两点，比较中国与犹太洪水神话的区别，从文化传统上对二者之别加以阐释，提出天罚水发、天佑水平和天威难撼、人力胜天中包涵文化相异性。较之前述二人，梁启超的某些理念虽说比蒋智由更显陈旧，但是他是三人中对最为直面洪水神话本身，探讨也最细致的一位。 三十年代之前的中国学者在洪水问题的研究上，多不以文学目的为重，例如蒋智由《中国人种考》的提到的洪水其目的便在于印证中国人种的来源。中国学界一度颇为流行中国人种西来说，“斯说之兴，不过十余年间，起于一二文人好奇心，遂乃染遍全国。”[18] 在中国文明和人种从何而来的问题上，此前西方和日本已有相关研究。其中帕米尔—昆仑山和巴比伦两种西来说得到中国知识界部分知识分子的信从，尤受推崇的是巴比伦西来说，梁启超、章太炎、刘师培、陶成章、宋教仁等人都对这一学说青睐有加。巴比伦西来说之滥觞为法国人拉克伯里（Terrien de Lacouperie），他的《早期中国文明的西方起源（公元前2300年公元200年）》和《早期中国文献中的巴比伦传统》的核心观点便是中国人种源自巴比伦。后来他的著述被编入白河次郎、国府种德1900年出版的《支那文明史》，该书译介了拉克伯里的核心主张，并有所附会添加，成为中国学界接受西来说的来源。[19]蒋智由书中所论拉克伯里著述为《支那太古文明西元论》（Western Origin of the Early Chinese Civilization）他支持拉克伯里的观点，认为“设令中国种族果由巴比伦来，当属迦勒底之阿加狄人种，而非塞米的种”[20]。五四之后，随着我国考古学、人类学等方面的发展进步，学界对这一论调开始有所批判，加之疑古派在这方面的推波助澜作用，西来说的质疑声愈来愈多。曾有缪凤林、朱逖先、陈嘉异等先后从不同的角度驳斥了西来假说。例如缪凤林的文章《中国民族西来辨》就认为“乃识其所谓证据者。实大抵诬谬”[21]。之后，中国人种西来说声势渐消。 晚清至民初，对待神话的态度在西学东渐的过程中逐渐改变，该时期是一个过渡阶段，思想的破冰得以让神话学获得了独立的契机。对神话的定义仍旧来自其他学科，譬如历史学、人类学、地理学等等，但也体现出重新审视神话的苗头。这一阶段洪水神话的研究者基本出自改良派学者[22]。总的说来，改良派学者的神话观，一方面反对把神话当作狭义的史实，另一方面又不自觉地使用神话去验证古史、证明自己的观点，神话材料通常是作为历史旁证出现在各种著作中。他们中间有的人在启迪新思的同时仍旧延续了固有传统的思维方式，诸如唐才常、梁启超等人；也有人破除传统的力度更大，例如蒋智由、夏曾佑等。这一派学者的神话思想并不成体系，零散见于各色论著。对洪水神话的研究尚不属专论（梁启超或可例外），研究洪水神话的目的往往也出自其他学科的研究需要。 二、30至40年代的洪水神话研究时至三、四十年代，一批中国学者开始介入洪水神话的研究，研究风向与梁启超等晚清改良派学者有所不同，这一批学者受到西方神话学领域诸学科的影响比较明显，开始关注文本、搜集异文，研究角度多元展开。主要人物有钟敬文、芮逸夫、丁山、徐旭升等人。 顾颉刚，其层累学说最初因尧舜禹的地位问题萌发，洪水成为他必然的探讨话题，他讨论洪水神话的文章主要有三：《洪水传说及治水等之传说》（1930）[23]、《鲧禹的传说》（1939）、《息壤考》（1957）。1923年，顾颉刚正式提出中国历史“层累说”，“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背。”[24]作为疑古派的旗手，他所引领的古史辨学派引发了疑古信古的辩论，成为中国古史重建的开端。在疑古派看来今人所接受的古史传统，其实是春秋至秦汉时人们的古史观。顾颉刚的层累说之始是尧舜禹的地位，在他看来三者的地位奠定时间在春秋末年，“在我的意想中觉得禹是西周时就有的，尧舜是到春秋末年才起来的”[25]，他对洪水的考证基本是建立在这种意识之上。“洪水传说及治水等之传说”是关于中国洪水记载的搜集和整理材料。我国古史中的洪水叙述主要是根据《尚书》《孟子》构筑起来的，无外乎：尧时水发、禹时水平，疏导平水；颛顼水发、平于女娲，湮塞平水。顾颉刚整理了史籍中的种种洪水说法，归纳为七项，与洪水情节密切相关的有：“洪水之由来”、“洪水时之情状”、“治洪水之方法”、“助禹治水之人”几项。[26]他认为中国古史的洪水观是以东西周时期人们所相信的禹绩为中心，至战国基本定型，在此信仰之上，禹的人格不断扩大，最终成就了他“地平天成”[27]的伟绩。反过来，如果把禹的传说层层剥开，禹的真相便所剩无几了，作为神话的洪水便是禹人格外衣的一部分。由此可见顾颉刚的洪水研究绝非针对洪水而来，要了解他的洪水研究的意义所在，必须从他的整体理论入手。 顾颉刚的理论对中国的旧史学造成了极大的冲击，对待古史神话材料，晚清改良派多利用神话证史，顾颉刚却背向行之，把历史剥除为神话，然而在疑古的同时，极大地倚重神话文献却是两派异曲同工之处。[28]尧舜禹地位的历历衍变是借助史料建立起来的，又因为短于证据从历史还原为神话。讽刺的是“史料”和“证据”之间的裂罅却在上古史阶段趋向极致，这成为顾颉刚学说难解的症结。针对这一悖论李玄伯和陆懋德等人曾先后主张借助考古学证据才是释疑的根本，由此，中国的考古学借这一问题应运而生。 1931年钟敬文撰文《中国的水灾传说》[29]，“在中国神话学史上，这篇文章是首度系统地梳理和论述中国的陆沉传说和人类毁灭及再造神话，并对中外同一母题的神话（主要是希伯来神话）进行比较研究的论文。”[30]该文按时间序列分析归纳了不同历史时期水灾故事的不同形态。古代重英雄人物出生的水灾传说，到中世至近代转化为地方传说，以陷湖型传说为主。及至现代增加了普通的民间故事和人类毁灭、再造神话两类新方向，这一时期与洪水有关的传说开始重视故事本身，[31]也“衍成了极具‘原始性’与‘认真性’的‘人类毁灭及再造的神话’”[32]。在中外同类神话的比较部分，作者比较了中国和希伯来洪水神话的异同，认为直到第三阶段（现代）中国和希伯来的洪水神话才相迫近（巴比伦、希腊、法国亦同）。此外，增加了口传故事也是值得注意的一点，此前学者大都拘泥于古籍中各种记述的考证。钟敬文不仅扩大了与洪水相关的其他类型和母题故事，而且采用了新近采录自民间的口传材料，已是成熟意义上的民间文学研究论文。 30年代末，有几位学者的研究值得我们关注。丁山的《禹平水土本事考》[33]相信洪水神话不仅是中国也是世界人类史共有的文明序章，把洪水神话看作国史起点。洪水给人类以生命和精神上的重创，创愈深，念愈永，父子相传，口耳相递，“人类历史无不托始于洪水神话”[34]。中国的洪水神话“若非演自巴比伦洪水神话，当亦得自第四冰河时代后之传闻。”[35]于是据《尚书》等古籍之言，把《尧典》所录洪水看作我国历史起点，尧舜为首世之君，且禹的神话起始于殷商。丁山擅长甲骨文研究，他的研究文章最为与众不同之处在于文字学意义上的考证，例如：龙虬、舞雩。通过文字推导，丁山得出结论：禹平水土的神话演自祷雨神话，主名山川之绩“盖亦演自祷雨山川故事已”[36]。此后，禹的一些其他绩业也被归附至这两点。丁山身上最明显的外来影响是文化人类学的影响和世界洪水的人类初史论。文化人类学方面，丁山所受影响主要表现在他的图腾研究，拜蛇礼俗等研究上。初史论方面，受前人人种西来说文章的影响，丁山此文虽未有直言附和人种西来说之论，但在洪水及禹的种种分析上犹见试图把中国洪水神话串联到巴比伦起源下的意图。该文最后一部分是对夏后氏宗禹与苏美尔人所祀恩利尔神格的比较。认定所有禹的神话皆与恩利尔传说同源，“有是因缘，吾人不能不疑禹之一切神话，或与恩利尔之传说，同出一源。”[37]同理，我国洪水神话亦出自巴比伦人洪水神话。该部分采信安特生的《中华远古之文化》作为论证依据，然而当时中国人种巴比伦起源说已渐失势，在1931年，安特生的仰韶文化西来说理论也已经有所动摇，至1945年，夏鼐的考古成果使安特生假说彻底失去实证支持，是为后话。[38]因此丁山的这一结论，未免存留下失当的缺憾。 徐旭生在1939至1941年完成的《中国古史的传说时代》第三章“洪水解”中探讨上古大洪水。他明确反对用看上去共同的神话去证明人类的同源，“实则，人类是否同源是一个与洪水问题没有深切关系的问题。人类即使异源，如果他们处于相类似的环境，仍不妨发生相类似的以至于相同的神话或传说。”[39]洪水的起源问题是复杂的，即便是有相似性的洪水故事，在洪水的发生时间上也存在着绝对时间差，不可一概而论。[40]依照徐旭生的分析，中国的洪水是自发的，不是他来的，存于先民记忆中的大洪水也是地域性而非普世性的。至于中国的洪水传说，发生在我国农耕社会的初始阶段，原来是一专名，“洪”字“浩大”的意思是后来逐渐演变附加上去的意义。洪水的发生原本也是地域性的，禹平水九州的说法是在流传中的扩大化。大禹疏导治水，后导致了凿井技术的诞生。徐旭生所探讨的洪水，表面看来，还是强调洪水神话的中的核心历史因素，然而与五四前的研究者不同的是，他对洪水历史真实性的挖掘是站在反拨却非简单继承的基础上。徐旭生赞赏顾颉刚等古史辨学者的工作，在具体问题上却不完全苟同。他认为顾颉刚等人在疑古的道路上走的太远，又复失真。[41]《中国古史的传说时代》的写作目的之一便是将一部分神话、传说中的历史核心重新打捞上来，“洪水解”便是其中的一步。 芮逸夫1938年的论文《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》[42]，是我国第一篇专事采集、研究少数民族洪水神话的论文。他所采集和转引的二十余则洪水神话，成为洪水和伏羲女娲研究的重要资料。芮逸夫论文的性质和钟敬文相同，专属于民间文学研究范畴，如果说钟敬文的文章更靠近历史文献、汉民族文化传统，强调时间序列上的演化，芮逸夫的论文就更向口传异文、少数民族传统靠拢，强调横向间的比较。芮逸夫其文另一突出特点是母题的区分和比照，不过与现在常见的母题分析不同，他的母题区分比照很大一部分是在语言层面进行的。传说的生长以故事的母题作为中心，经过口传敷演而致面目改变。究其原因，芮逸夫采纳麦克斯·缪勒的语言疾病说，相信情节的改变是由于词的失解和曲解外加弥缝、增饰造成。语言疾病说的基础是神话的同源，由此，当苗人洪水故事导向汉典的伏羲女娲时，证明二者的同源性势为必然。从影响的痕迹上看，伏羲女娲和苗人洪水故事确实存在密切的关联性，芮逸夫后半的推导以伏羲女娲考证为根，洪水母题为附。认为汉典的伏羲女娲记载与苗人洪水故事同源，并且伏羲女娲及其洪水故事的根源在中国南方地区，兄妹配偶型的洪水神话是以中国为中心，向东南亚洪水神话圈播散。缪勒和其追随者所持语言疾病说的根本弊端之一在于同源性超越语词影响的无限扩大，导致以若干语词的影响作为整个故事的影响源流，这无疑是对情节差异性的视而不见，其可信度是不完整的。芮逸夫虽然借鉴了缪勒的理论，但是同时用弗雷泽等人类学家的成果，将语词的影响分析局限在一个相对适当的范围内，使诸家理论的有效性得以发挥。另外，芮逸夫的研究相当于把中国典籍记载的两次洪水区别为相异的文化传统，这一问题以往并未得到正式的区分，在梁启超时甚至被同化为一次。 除了以上所论数人以外，30至40年代，还有一批学者同样参与了大洪水的研究，包括：闻一多、常任侠、徐松石、徐中舒、吴泽霖、杨汉光、陈国钧、雷雨、乐嗣炳、陈志良、马学良、邢庆兰、庄学本、朱芳圃。这一批学者的研究，不再单纯局限在洪水的历史真实性问题上，充分汲取借鉴西方最新的研究成果，令洪水神话研究多向度展开，民间文学意义上的洪水研究也初见成果。 三、“神话”术语的使用 除却蓬勃新鲜的学术气息，20世纪40年代以前中国学者对神话的定性尚值得一探，如何界定神话，多少也能反映出该阶段神话研究的某些特点。中国的学界并不像西方长久以来在神话的性质上持否定态度，在神话等词汇的使用上也不似西方学者那般泾渭分明。在20世纪前，西方学者对待圣经中的神话不称其为“神话”，而一概使用“传说”。以洪水神话为例，早期的学者维科、卡特括特等人，都将洪水神话视作信史。19世纪的巴克兰、史密斯、乃至恩格斯等人。不论他们如何看待圣经中的洪水故事，在谈及洪水时也都坚持使用“传说”一词。 较之西方学者在“神话”、“传说”术语使用上泾渭分明的态度。我国学者对这两个术语的使用，则呈现出相当不同的面貌。20世纪初，蒋智由（字观云）在梁启超主办的《新民丛报》担任主编。1903年蒋观云在《新民丛报》（第36号），“谈丛”栏目，发表文章《神话·历史养成之人物》。作为中国现代民间文学史上第一篇神话学论文，在这篇文章里，“神话”一词正式假道日本引入中国。当时日本学者将西方采用的myth一词，译作“神话”，如此译介并引入中国后，却常常被狭义化为有关神的故事。 自晚清始，学者们在最初探讨洪水故事时就常把它当作神话看待。然而“神话”、“传说”等词汇的使用，尚未加以区别、定性，很多时候二者是混用的。鉴于汉民族在非常早的时期，就已经将神话历史化，这大约是导致当时的学人将神话和具有一定历史性的传说等同视之的原因。30年代后，由于西方学科的引进，部分学者开始有意识地区分神话、传说、和民间故事的体裁，也有部分出于自己的理论需要，间接定义了神话的性质。 以30、40年代各家的洪水神话研究文章为例：顾颉刚对神话的态度与他的理论相一致，史料与神话成为相对的两个概念，神话的意义偏向于不可证的、虚构的成分。与顾颉刚相类，徐旭生专长历史和考古，他对神话的看法自然也与顾颉刚相似，他特意从西文词汇入手，区分了“神话”和“传说”的内涵，认为“传说与神话是很相邻近却互有分别的两种事情，不能混为一谈。”[43]神话不太可能转化为历史，而 “古代传说是‘口耳相传’的史料”，“这些史料大都有其历史核心，也都有其史实渊源。它是未经后人加工过的零散材料，应比加工过的系统化的‘正经’或‘正史’中的史料更为质朴。我们应当把掺杂神话的传说与纯粹神话加以区别。”[44]因此他才会把上古至盘庚迁殷以前定为“传说时代”[45]，并从中试图择选出历史成分。丁山侧重文字研究，不太强调神话和传说在史料层面上的区别，他基本采用“洪水神话”的说法，涉及文本时或称“故事”，然而与“民间故事”术语所示文类无关。钟敬文和芮逸夫的研究角度都在神话学范畴内。钟敬文通常采用“水灾传说”的说法，但也没有刻意强调区别，例如：“就是这初期的一些‘水灾传说’，是被作为关于伟人产生的解释性神话而出现的。”[46]现代以后的部分多用“故事”一词，并提到了故事与神话和传说的区别。[47] 一定要区分的话，他大致是按照时间划分，把上古的看作神话、中古近世为传说，现代为故事——“第一期的伟人产生神话，……第二期的地方传说……，这第三期的‘民间故事’……”[48]现代的人类毁灭及再造故事也被称为神话。涉及面大了以后通称传说，譬如：“中外传说的比较”“外国的洪水传说”[49]。芮逸夫可能是出于偏重近现代采录的口头文本的原因，也可能是由于他的研究对象多为少数民族的神话，而少数民族的民间文学中，往往“历史”的概念并不十分明确，体现出神话与传说混杂的态势。因而在称谓上，芮逸夫索性以“故事”一概而论，并未多予区分。 综合以上可知，晚清直至20世纪40年代，除了后期部分从事民间文学和历史学的研究者，或由于学科性质或出于学科需要，在术语的使用上有所留意以外，中国学界对“神话”这一称谓的使用并不固定，大都随意而为。总体上，术语的界定意识不是十分显著，更多地致力于文本内涵和历史性的分析。
真羡慕你能把神话当毕业论文做~~~~个人比较偏向于中国本土的远古神,所以建议你去找找有关阪泉之战和涿鹿之战的资料，算是中国最经典的神话了伏羲、女娲、神农、燧人、炎帝、黄帝、蚩尤、祝融、少昊、太昊可以当作题目的神多了去了~外国神本土化最典型的应该算是观世音菩萨了，中国化得够彻底~~叛逆之神的话蚩尤应该算是最典型的一个吧另外《山海经》《搜神记》甚至包括《淮南子》这些书还是可以去翻翻的，说不定能找到一些灵感。12月27号，还有时间，毕业论文定题这种事，急不来的
古希腊文化的现实意义，从这个角度比较新颖，参考资料如下：记得给满意答案额！！ 古希腊文化，尤其是其绚烂之至的神话千百年来总吸引着世界各地无数爱好者的目光，对其研究不计其数。本小组欲以今日眼光，重临谬斯的盛宴，浅嗅宙斯的气息，就古希腊神话的现实意义，作一番浅薄的探究，在此小谈所得。在西方文明的发展史上，古希腊文化和希伯来文化被称做哺育西方文明的两只乳房，所以说，两希文化是了解和研究西方文明的一把开门钥匙。对于古希腊文明来说，它的史诗和神话记载着这文明的丰富信息，因此从史诗和神话开始的探究是研究这种文明的基本的、也是首要的探究。这里我们将讨论古希腊神话和奥林匹斯神统在人类文化学上的丰富内涵，修正长期来人们对于神话的简单化的肤浅的认识，从而管窥希腊神话原有的品格和身份。初拜谬斯望沧海，重识易安聆波澜。起先对此的热爱，源自对其神话本身美好意境的单纯追求。长期以来，一般的人都接受过马克思关于神话的看法，认为神话发育于生产力水平低下的人类的童年时期，它的瑰丽的故事和充满幻想的思维偏向乃出自原始人类改造自然和征服自然的愿望。高尔基说：“一般说来，神话乃是自然现象，对自然的斗争，以及社会生活在广大的艺术概括中的反映。”在我看来，马克思和高尔基们的论述很精辟，他们揭示了神话的本质特点，然而他们的看法似乎还有待于进一步阐述和补充。他们的观点比较注重于神话中人与自然和社会的关系，而比较忽略神话中人对自身的精神文化的关系。正如马克思自己所说：“人类是社会动物。”人与社会本来就是一体的，研究问题是厚此薄彼难免会有偏颇。这也就是我们此次研究的侧重点。既然神话是人的创造，神话自然也体现人自身的文化性格和精神面貌。而希腊神话，作为一个极其复杂完备而又绚烂多彩的系统，具有无可比拟的现实意义。一、现实基础古代希腊是世界文明古国之一。古希腊人的活动范围主要包括现今的巴尔干半岛南部、小亚细亚西部沿海地区和地中海东部各岛屿。此外，他们很早便与黑海沿岸地区的居民交往，向意大利半岛南部沿海和西西里岛等地区移民，足迹远至西地中海和北非。古希腊人在其生存和发展过程中创建了璀璨多彩的文化，传下丰富的遗产，神话传说就是其中之一。 古代神话的产生历史久远，它乃是处在生产力发展水平低下时期的远古人类借助想像征服自然力的产物。由此，古代神话必然包括神的故事和人与神之间的关系和冲突的故事，即英雄传说两个方面。神的故事更明显地反映了古代人类把强大的自然现象形象化的丰富想像力，英雄传说则主要是对可能具有某种历史性的传奇人物及相关事件的崇拜和理想化，反映了远古人类的生存活动和与自然进行的顽强斗争。古希腊神话也是包括了这两个方面。 古希腊神话故事的形成时期很早，是远古一代代人集体创作的结晶。神话起初口传，后来见之于书面文字。它的最早的传世书面文献当推荷马史诗。史诗中除了主体故事外，还提及了许多其他的神话故事，那些故事显然在当时已是广为流传、普遍知晓的。在荷马之后不久有古希腊诗人赫西奥德的长诗《神谱》，扼要地记述了许多神话故事，并立力图把那些故事谱系化。古希腊悲剧的题材基本都是取材于神话，是作家对那些神话故事的现实理解的戏剧体现。公元前3世纪之后希腊化时期的亚历山大里亚学者们在对古典作品的收集和注疏中，对古希腊神话的收集和保存作出了巨大的贡献，一些诗人则在学识性原则的指导下，发掘出许多鲜为人知的神话典故。 与所有已知的民族神话相比，古希腊神话最为丰富多彩。不仅如此，古希腊神话还具有别的民族神话无法比拟的人性内容和系统结构，构成了它独特的世界景观。这种独特的神话世界景现是古希腊人的伟大创造，但不可否认，它还与前希腊文明即爱琴文明相关，与以克里特一迈锡尼为核心的地中海周边地区的文明相关。 从纪元前四——三千年开始，两河流域、尼罗河流域和地中海地区的文明揭开了人类在欧亚非三大洲交界地区的历史，这就使得地中海地区和希腊地区处在几大文明交汇的优越位置，因而，民俗文化的多元化首先使这个地区的居民及其流动人比印度或中原更具有宽容大度的容纳性。虽然这里各民族，各部族之间的冲突此起彼伏，但这是在异质文化的交际之中进行的，而异质多元的文化使这个地区的人民具有开放的心态，由此，在所有的前希腊文明被消灭以后，多元异质的的文明记忆在新的希腊民族心中依然存在，并且还据之以新的历史创造。古希腊神话长久以来被人们当作一种泛灵的表现，或者被当作是梦幻的象征，或者被当作对自然的变形模仿，或者被看成是神明的传言。总之，泛灵论的神秘主义思想和自然崇拜的狭隘唯物主义思想流行多时。然而在前苏各拉底时代，古希腊人却从来没有怀疑过神话与真实历史之间的联系，而在十九世纪后期，随着谢里曼，得费尔德等人古迹发掘和考古工作的展开，线型文字A和线型文字B的发现及对线型文字B的解读与阐释，前爱琴文明的辉煌灿烂的文化就冲破了历史的黑幕，轮廓清晰地出现在人们面前。于是，关于古希腊神话和史诗的内容就成为一种扎根于民族土壤的厚重的历史文化而不是虚幻飘渺的远古梦呓而被人们重新认识。十二世纪多利安人侵入希腊地区以前的历史文化，在兹拉特科夫斯卡雅的小而有趣的著作《欧洲文化的起源》里有引人入胜的介绍。然而关于多利安人侵入希腊地区以后到荷马时代的四百年的历史却杳然而渺茫。然而，从欧洲整个历史文化的发展来看，这黑暗时代的四百年，却犹如妇人怀胎，孕育了一个人类文明中从没有出现过的怪胎—— 希腊文明—— 逐渐形成了的独特社会民主政治形态 — — 开辟了人类历史的新纪元。要是说人类的历史从什么时候开始了现代，那么我们可以说从公元前六到五世纪的希腊开始。因为过去的一切文明历史，都是王权专制的历史，而所谓现代时代，也就是社会民主政治的时代。虽然希腊罗马以后，人类历史又走进一千几百年的王权专制时代，但是在今天看来，希腊与我们的时代却似乎非常接近。而希腊的神话和史诗的丰厚的人文内容依然是我们今天 “认识你自己”的逻辑起点。二、是神或是人？希腊诸神不似中国的神明般高高在上，而是高度人格化现实化，有其喜怒哀乐和私欲纷争，后人才诧异从中竟看到了原始的人文主义思想萌芽。希腊神话对人对神都作了真实的展现，不粉饰光明，也不掩盖黑暗。对人对神，它都同等对待。不因为他是英雄而遮盖其卑鄙，不因为他是神而掩盖其虚伪。若要略谈与中国神话的差别，大致可概括为三点：1、中国古代神都是，断绝七情六欲，不食人间烟火，充满神秘色彩。希腊神与人同形同性，既有人的体态神个性鲜明，没有禁欲主义因素，也很少有神秘主义色彩。美，也有人的七情六欲，懂得喜怒哀乐，参与人的活动。2、对神的评判标准不一样，中国尚德，希腊更侧重于智慧。3、中国的含有祖先、宗教崇拜成分，希腊的没有。面向海洋的民族开放自由、富有冒险探求精神，而深居内陆的民族则拘谨保守、有自安心态；这在神话中也表现无遗。这既是由当时社会现实和人们真实的思想文化差异所决定，又对这两个世界的统治力量、人们的价值观念起了深远影响。以下浅提希腊诸神，以窥一斑：在奥林匹斯神统中，有数不胜数的各种各样的神，一般认为其中有十二主神，但有不同的版本，其中之一是：1) 宙斯：天神之父．雷电之神，天地间万物的最高统治者，正义而任性、好色2) 赫拉：宙斯的正妻。是女性的代表，掌管婚姻和生育。性格特征嫉妒。3) 雅典娜：起初被视为女战神，后逐渐变为智慧女神和雅典城的守护女神。4) 阿波罗：太阳神，在诗与艺术中表现为光明、青春和音乐之神。5) 阿尔忒弥斯：月神，又是狩猎之神、处女之神，是女性纯洁的化身。6) 狄俄倪索斯(又称巴古斯)：是洒神与狂饮欢乐之神。7) 阿佛洛狄特(又称维纳斯)：美和爱之女神。她的忠实随从小爱神厄洛斯(又称丘比特)手持弓箭，被射中者即跌入情网。8) 波塞冬：海神。9) 哈得斯：冥王。10) 赫斐斯托司：火神和匠神。11) 阿瑞斯：战神。12) 赫斯提：灶神。十二个主神都有鲜明的性格与七情六欲。他们具有人的性格和情绪，具有超人的特殊本领。古希腊除了神的故事以外，还有许多由神与人交媾而生的半人半神的“英雄”。关于英雄的传说，最为有名的是阿喀琉斯的故事、奥德修斯的故事、赫拉克勒斯立十二大功的故事和伊阿宋率领英雄夺取金羊毛的故事等等。这个得到统一的系谱，结束了神与神之间的征战和相互仇杀，每一位神都有他独特的职权及其管辖范围。这个组织起来的新的世界秩序成为神和人在其中活动和安享的宇宙。虽然此后还有提丰等恶神试图扰乱这个秩序，但终究没能得逞。在这个神话系谱里，我们看到，即使是十二主神，他们有管辖天、海和地中冥府的神，也有星宿之神，有管辖人间主要活动领域的灶神，有人类得以自立的火神匠神，有处女神和爱神婚姻女神，有起干戈斗智慧的战神和智慧女神。可见，在各个可能的领域，都有着它的主宰，并且他们相互之间并不老死不相往来，而是频繁接触。奥林匹斯是他们每日欢娱嬉戏的神圣场所。这样的神话观念，可以说植根于古希腊尤其是雅典盛极一时的民主政治制度和人们的民主观念，又在潜移默化中对希腊人灌输奴隶制民主和自由思想的意识。将神人格化，绝不仅仅是文化本身的需要；因为这样使人认为，神——或者说它所象征着的权威，并不是不可触及的。用现在的话说：“神之所以成为神，只是因为他做到了别人做不到的事情，他便成了神。”换句话说，从思想上出现了否定一切权威的倾向。甚至在人之中也出现了英雄，这说明连英雄崇拜也带有“民主”色彩；正是在这种观念指引下，西方人实现自我价值的欲望特别强烈，这也早早地为后来科学技术的发展、市场经济的繁荣提供了精神土壤。这就不难理解拿破仑的那句经典名言：“不想做将军的士兵不是好士兵。”可以说，作为一个刚刚从沿海洞穴搬入内地的奴隶制文明来说，在生产力条件落后、粮食油布等生存资料基本上处于自给自足的状态下，绽放出如此一朵惊艳的奇葩，也是人类史上的一个奇迹了。这不由得令我们想到了年代相近的春秋战国，也是奴隶社会，也处于大动荡大变革时期，出现了百家争鸣，产生的思想和文化也成了中华民族乃至东方许多国家的思想文化源泉，却总能找到“君君臣臣，父父子子”之类的语句，不住让人感叹历史的相似与迥异。只是正是在这样的时期，也就注定了东西方文化要就此彻底分道扬镳。而神话，就正是一片三秋的叶子，可以“一叶知秋”。三、深远影响及启示古希腊神话里强烈的人本思想不仅为当时繁荣一时的民主政治提供了思想来源和理论依据，而且成为近现代西方世界的资产阶级革命及民主运动的有力武器。既然神都是有七情六欲的，那么，作为君主，即使像路易十四那样宣扬“朕即国家”的理论，也显得多么苍白无力：那么，作为教会，即使极力宣扬禁欲思想和来世说，又能禁得起多大挑战？所以，当千百年后人们打出复兴古代希腊罗马文明的旗号的时候，封建主和教会才会感到无比的恐惧；而事实也证明，他们的恐惧很有道理。既然人应该有自己的位置和尊严，那么，在这种精神鼓舞下的科学家、文学家、艺术家、思想家、变革者们才能不惮于前驱，争相在历史的拐角处书写自己浓墨重彩的一笔。即使就对文化本身的影响而言，其作用也是非比寻常的。许多文学作品、艺术作品，以之为题材，承袭其遗风。古代西方早有“光荣属于希腊，伟大归于罗马”之说。希腊文化可以说是绚烂夺目的浪漫主义艺术的源泉。而文化特色与现实意义交汇融合，形成了完整的统一体，寄寓于这些神话之中，更是成为人类精神世界的瑰宝，让后人忍不住细心凝视，深深陶醉。其文化内核既明显与婆罗门教等强烈的等级观念对立，又与很多声称“人生而平等”的宗教的干涩说教和苍白论调不同。它声言正义而用朴素的语言缓缓道来，其文化魅力和现实色彩让人陶醉不已。这也引发了人们另一个自然的思考：我们可以从中获得些什么吗？答案是肯定的，而且决不是教条上“文化反作用于政治、经济”那么简单。作为文明本身，它兼收并蓄，既继承了原始的穴居文化，又以其得天独厚的地理位置广泛吸取亚欧非各地的文化精华。海纳百川，有容乃大。我们若能以虚怀而待八方文化，我们自己民族的文化也一定能发展壮大。而对于思想上而言，发扬以人为本的精神，尊重个人权利和思想自由，既是时代的必然趋势，又是人类漫长历史的一贯追求。所以，古希腊神话具有非同寻常的现实意义，根源在于它既是时代的精华，又是人类永远不朽的宝贵财富。它传达着古人对世界对人生的观点，也启示我们思考对今人应有的对世界对人生的态度。这，就是它真正魅力所在，是它永恒不朽的闪耀光芒。 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【神话概述】神话是人类最早的幻想性口头散文作品。人类童年时期的产物，文学的先河。神话产生的基础是远古时代生产力水平低下和人们为争取生存、提高生产能力而产生的认识自然、支配自然的积极要求。[编辑本段]【神话故事的内容及思想】神话故事中充满神奇的幻想，它把原始劳动者的愿望和世界万物的生长变化都蒙上一层奇异的色彩。神话中神的形象，大多具有超人的力量，是原始人类的认识和愿望的理想化。它是根据原始劳动者的自身形象、生产状况和对自然力的理解想象出来的。狩猎经济比较发达的部落，所创造的神话人物大多与狩猎有关。农耕发达的部落所创造的神话人物多与农业有关。人以刀斧、弓箭为武器，神话中的人物也就变成以这种工具武装起来的英雄。神话中的主人公被想象为超人的，但有时也要遇到挫折和厄运。它反映了神话幻想的现实制约性。透过神话幻想的折光，从神话人物的作为和斗争，可以约略看到当时的人的作为和斗争。[编辑本段]【神话的来源】神话来源于原始社会时期，人类通过推理和想象对自然现象作出解释。但是由于这时的认识水平非常低下，因此经常笼罩着一层神秘的色彩。神话是人们借助于幻想企图征服自然的表现。神话中神的形象大多具有超人的力量，是原始人类的认识和愿望的理想化。神话中的人物大多来自原始人类的自身形象。狩猎比较发达的部落，所创造的神话人物大多与狩猎有关；农耕发达的部落所创造的神话人物多与农业有关。神话中的英雄也以刀斧、弓箭为武器。从神话中，可以看到先民的一些事迹。[编辑本段]【神话的地域性和区域性】不论是世界文明发生最早地区的原始社会民族，还是当今世界上还处在原始社会的民族，他们流传的许多神话故事都大同小异。神话具有一定的地域性和区域性，不同的文明或者民族都有自己所理解的神话含义。但是，在全球各地，也出现过对同一种现象充满惊人相似性描述的神话。例如关于上万年前的全球大洪水的神话在许多地区的同一时期都有类似的描述。[编辑本段]【神话的分类】神话一般大致分为三类，创世神话、神佛神话、英雄神话。其中尤其以创世神话最为重要。所谓创世神话，专指时间设定在人类原始时期，记载事物、制度起源的神话。其中一般还粗分为世界起源神话、人类起源神话和文化起源神话等三种。所谓世界起源神话，指的是记述「世界」、「宇宙」起源的神话。就拿《圣经》为例，其中的〈创世记〉便属于这一类神话。因为内容论及了大地、太阳、月亮等等宇宙现象的起源。不过，并不是所有民族的神话都包含有世界起源神话。好比说美国印地安人的神话，就是一部以宇宙已经存在为前提的神话。另外还有一些民族的神话，不只世界起源，就连文化的起源也只字未提。可是尽管如此，不论是何种神话，所有神话在开宗明义时，都有一个共通的大主题，那就是宇宙是从「混沌初开」演进到「秩序规则」的。几乎所有神话的基本形式都是由混沌中产生大地山河。日本神话就是一个典型的世界起源神话范例。在日本神话中提到，大神用长矛搅拌著泥淖般的宇宙，然后大地生成、山河成形。类似的神话，同样出现在世界上其他民族的神话当中。至于所谓的人类起源神话，通常所叙述的，是人类逐渐与动物区隔，然后逐渐成为世界上一个特殊物种的整个过程。比方说叙述人类如何学会使用语言的神话、人类如何懂得用火的神话、人类如何开始筑巢架屋的神话、人类如何与动物发生区隔的神话。而这些神话，其实都是一种世界秩序与规则的开始。透过以上这些神话，人们对世界的历史演进会有清楚的认识，了解到世界是如何由混沌无知，演变成无数的秩序与规则。相对于创世神话的纪录宇宙演化，神佛神话与英雄神话则较具戏剧性，所纪录的是神佛与英雄们的种种事迹。一般来说，越是文明的地区，创世神话的比例就越少，而相对的神佛神话和英雄神话比例则会反比例增加。这是一种自然趋势，不过意思并不是说创世神话的内容就因此而减少，而是说因为神佛神话与英雄神话的内容不断扩增，相形之下，创世神话所占的比例就少了许多。希腊神话就是一个典型的例子。在希腊神话中，创世神话的比例很小，而大量的神佛与英雄故事则经过长期的累积，成为希腊神话中绝大部分的故事。由于文明地区所流传的神话比较广为人知，所以不少人认为所谓的神话，就是指这些神佛与英雄的故事。不过很可惜的是，这类拥有大量神佛与英雄的神话，其实只占了世界神话中极小的部分；换句话说，这类神话不过是世界神话中的特例，而非常态。从宗教学的角度来看，神佛神话其实是文明地区知识分子对创世历史失去了兴趣，转而开始信奉神明的阶段性产物。在这个过度阶段之后，随之而来的就是所谓的英雄叙事诗。因为随后知识分子又逐渐对神明失去了兴趣，于是转而崇拜身边的英雄人物，而英雄神话与英雄叙事诗于焉盛行。现代人对《圣经》中的〈创世记〉兴致缺缺，而仅多在使徒间流传。一般认为，这和神话故事演变的理论如出一辙。（当然〈创世记〉被编入旧约《圣经》也是另一个主要原因。）[编辑本段]【各地的神话】亚洲：●中国神话 ●越南神话 ● 日本神话 ●印度神话 ●泰国神话 ●柬埔寨神话 ●古巴比伦神话 ●美索不达米亚神话欧洲：●北欧神话 ●凯尔特神话 ●罗马神话 ●希腊神话 ●斯拉夫神话非洲：●埃及神话 ●非洲神话 美洲： ●印第安神话 ●玛雅神话 ●阿兹特克神话 ●印加神话[编辑本段]【神话的比较】关于神话的说法有很多种，分门别类，先来说明比较古老的三种凯尔特神话：凯尔特神话是在被罗马统治时期诞生的，所以有关英雄与反抗的故事是凯尔特神话的主体。令人觉得遗憾的是，凯尔特神话在很长一段时间里都是口口流传的，因此流失了很多精彩的故事。别的国家神话中，国王是神的儿子，而在凯尔特神话中英勇的国王将成为神，亚瑟王传说是最著名的凯尔特神话，除了圆桌武士的故事外，还围绕着亚瑟王的一口大锅衍生出圣杯故事。有此神话影子的电影有《亚瑟王之剑》、《阿瓦隆传奇》、《战狼》、《高地人》、《贝奥武莆与格伦德尔》希腊神话：希腊神话发源于爱琴海的克里特岛，内容包括早期的自然崇拜和稍晚的偶像崇拜。除了奥林匹斯山的十二主神外，希腊神话中还有许多地位低下的神，古代希腊人就在众神的包围下生活。希腊神话中的神并不完美，他们有时会嫉妒、暴怒、自私，乱伦也是家常便饭。每一代主神都靠背叛父亲获得王位：乌拉诺斯被克洛诺斯又被宙斯放逐；宙斯因此害怕子女用同样的方式对付自己，所以吞下怀孕的狄美斯，但是最后不得不剖开脑袋让雅典娜出来。有此神话影子的电影有：《伊阿宋和金羊毛》、《纳尼亚年代记》北欧神话：北欧神话起源于斯堪的纳维亚半岛，出于对恶劣的自然环境的反映，北欧神话中的神与英雄，有着世界上最强的斗争精神。狂暴战士和英雄死后，会进入瓦尔哈拉神殿，白天喝酒作乐，夜晚操练不息，准备跟恶魔的最后决战。不过斗争的结果是让人绝望的——他们知道自己将要在世界末日时死去，包括主神奥丁，也将被芬瑞尔狼吞吃，但是却没有神或英雄愿意屈服于命运，明知必死无疑，却依然奋战到底。让人稍感安慰的是，世界末日不是一切的终结，北欧神话中有一棵生命树，它会带来新的生命和文明，守护世界的大雕也将继续盘旋在最高处。有此神话影子的电影有：《第十三武士》、《变相怪杰之子》、《魔兽归来》。[编辑本段]【神话的研究】「神话」这门学问历史悠久。早在希腊时代就有神话方面的研究。最初期的神话学分成两派学说；一派视神话为「寓言」，另一派则认为神话是在反映时代的历史事实，也就是著名的「神话史实说（euhemerism）」。由此可见，在希腊时代，人们已经对神话的传播、散布习以为常。之后，神话的研究停滞了一段很长的时间，一直到十八世纪至十九世纪前半，才出现了几位近代神话学的先驱。之后到了十九世纪后半，伴随著比较语言学的蓬勃发展，「比较神话学」便应运而生。当时最著名的学说是马克斯·缪勒（Muller Friedrich Max）的「自然神话学派」。不过这个学派专门以神话中的暴风、太阳等特定对象为研究的目标，并未深入扩及到所有神话研究的范畴。当时与自然神话学派相抗衡的，则是所谓的「人类学派」。代表人物是苏格兰学者兰格（Andrew Lang）。兰格以当时的文化演化论为基础，研究发现神话是未开化民族野蛮习俗的根源，同时他也首次确认了神话并不是印欧语族特有的产物，而是世界各地都有的文化实像。进入二十世纪后，神话学的研究方法变得更多样化了。起初神话学界流行所谓的「礼仪说」。许多学者导入了早期的人类学说，假设所有的神话都是礼仪的母体。礼仪说就是神话学者解说这个假设而形成的一个学派理论。在礼仪说的著作中，最著名的是詹姆士．弗莱哲（James George Frazer）的《金枝》（The Golden Bough）。可是经过后世研究调查的结果证明，这个学说的假设根本完全错误。不过就《金枝》书中所搜集的大量对后世研究颇具价值的神话范例而言，至今礼仪说仍旧有它一定的学术意义。至今依然沿用某些「方法论」的方法来作为神话的研究理论。首先是历史民族学的研究方法；这个方法是先确定全世界的神话分布，然后再根据所属的区域寻找出它们在文化史中的定位。这样的研究方法，显然需要进行大规模的田野调查，于是对早期的自然神话学派产生了莫大的影响。但是之后的阿道夫．詹森（Adolf Jensen）在他的初期栽培文化之世界整理研究中，已经从文化史的定位转移到人类文化史的定位了。其次是所谓「功能主义」的研究方法。望文生义，这个研究方法专注在寻找神话的功能，也就是在寻求神话故事对文化、历史等各方面的最终目的。英国学者马林诺夫斯基（Bronislaw Kaspar Malinowski）在他对美拉尼西亚神话所进行的调查中发现，神话的目的是为了给予社会制度一个正当性的根据。他举例指出，决定拉比亚村（Rabia）四个宗族位阶的，正是神话中四个宗族祖先从石窟中迸出时所做出的举动。另外美国人类学家克拉克弘（Clyde Kluckhohn）则引用了纳瓦荷印地安人（Navaho Indian）的例子下了这样的结论。所谓文化，就是教导人们何谓超自然现象的威胁，然后进而教导大家面对这些超自然现象威胁的方法。而神话与礼仪的功能，与文化本身的意义其实并无一致。虽然纳瓦荷印地安人没有所谓的成文法（法律），也没有一位具有绝对权威的酋长，但是这个部落却能长期维持团结，最主要的原因就是他们所有的成员，拥有共同的神话和礼仪。接著是李维史陀 （Claude Levi-Strauss）所倡导的「结构主义」的研究方法。结构主义打破了过去所有的方法论，它不拘泥在神话中哪些特定的构成要素，而是做全面的整体研究。可想而知，结构主义为神话研究带来了巨大的变革与冲击。以往的比较神话都将重心放在内容的相似性上，但是自李维史陀以后，即使原本看似不同的地方，却因为综观整体而产生了全新的见解。正因如此，神话的研究与分析变得更具深度和广度了。有别于李维史陀为神话研究带来的巨大变革，法国比较神话学家乔志．杜梅吉尔（Georges Dumezil）则持续致力于印欧语族的神话比较，提出所谓「三元体系」的结构模式。乔志．杜梅吉尔认为王者、战士、生产者三者，是神话最基本的三个意识形态。除此之外，还有从「心理学」切入的神话研究方法，也就是在精神分析学上大放异彩的佛洛依德（Sigmund Freud）所使用的研究方法。佛洛依德有一本神话研究的著作《图腾与禁忌》，书中的研究结果虽然未被学会所认可，但是他所提出的「无意识」的重要性，却为后来的神话学家造成了相当的影响。除了佛洛依德，另一位心理学家容格（Carl Jung）则是透过许多梦境的分析，找出希腊神话中像狄蜜特这类的大地母神与她们所相对的作梦者之间，有著非常规律性的互动原则。容格并且将这个原则命名为「原型（archetype）」。[编辑本段]【世界起源神话的类型】世界起源神话大致分为以下六种：1．造物者的无中生有2．由原始人类（巨人）的尸体中产生3．从宇宙蛋中诞生4．由原初的父母所生5．在宇宙不断的进化中自然产生6．由某种动物从海底带上岸的泥土而生除了这六种之外，其实还有一些特例，譬如说包含上述两种以上的复合型起源神话。第一种造物者无中生有的神话，最著名的莫过于《旧约圣经》。《旧约圣经》中的世界是从「有光」开始，这就是典型的「无中生有」。第二种由原始人类尸体中产生，最著名的应属《爱达经》（Edda）的原始人类伊米尔（Ymir）。另外还有美所不达米亚的《创世神话》（Enuma Elish）中的善神马尔杜克杀死了恶神蒂亚玛特之后，撕裂了蒂雅玛特的身体，将它创造成天地。另外例如中国的盘古开天其实也同属这类尸体诞生的神话。第三种从宇宙蛋中诞生，最好的例子就是芬兰的《卡勒瓦拉》（Kalevala）。在这部神话中，天、地、太阳等都是从大鹰的蛋中生出来的。在希腊神话中的世界起源神话，其实也属于这一类。其中最受瞩目的，就是根源之神（爱神）厄洛斯。第四种由原初的父母所生。通常所谓的「原初的父母」就是两位大神，他们先是结为连理，然后创造世界。在日本神话中，也有「伊耶那岐之命」和「伊耶那美之命」两位大神。根据日本神话的纪录，日本就是在他们成婚后诞生的。在非洲尤罗巴族（Yoruba）的神话中，先是由天上至高之神奥路昆（Olokun）和地上原水之神奥罗伦（Olorun）结为连理，生出两位原神，然后由其中一位原神用一把泥土创造了全世界（这段神话是第四种与第六种的复合型神话）。第五种则是在演化中自然产生，朝鲜半岛的创世神话便是其中的典型，不过这部神话一向鲜为人知。第六种是由海底泥土而生，这类神话在美洲的印地安神话中尤其丰富。在休伦族（Hurons）的神话中，就有虾蟆从海地带著泥土上岸，之后这泥土就转化成了宇宙天地。在其他部族的神话中，则还有由小鷿鹈（Podiceps ruficollis）或海龟等等各类鸟兽潜入海中带泥上岸来的故事。[编辑本段]【其他共通的主题】除了世界的起源，在各民族的起源神话间还存在著许多其他共通的主题。在「人类起源神话」中，有神明创造世界的创造神话，也有神明以外的生物创造神话。前者又分为由造物者独立创造出人类的神话、造物主藉助某位助手的力量创造人类的神话，或者由造物主与他的助手彼此争斗之后才创造出了人类的神话。后者又可分为由原始巨人的尸体产生人类的神话、由动物演化而产生人类的神话，以及由一颗神圣的大蛋产生出人类的神话。在「毁灭型神话」中，也可粗分为以下几个类型。先是原始洪水型神话。这类神话多半与世界起源神话中的第六种，宇宙由海底泥土而生的神话相连结。其次是宇宙大战洪水型神话。简单的说，就是一场洪水起因于两位神明彼此的争斗。这类神话通常结局会出现一对劫后余生的亲兄妹，经过近亲通婚之后让人类重新繁衍。再者是宇宙洪水型神话。这类神话通常不会交代洪水的起因，只知道洪水发生，人类几乎灭亡。至于洪水的结果，通常也会出现一对劫后余生的亲兄妹。最后则是惩罚型洪水神话。洪水的起因是天神决定毁灭万恶不赦的人类。看到这类神话，一般人总会联想到诺亚方舟，事实上这类神话遍布世界各地，好比说印尼半岛上也流传著同样类型的神话传说。除此之外，例如死亡的起源、火的起源、作物的起源、女性的起源、作乱精灵（Trickster）、文化英雄、王权的起源等等，也都是许多神话共通的主题。[编辑本段]中国神话故事包括的人物盘古 （传说中是整个宇宙第一个诞生的生物开天以后死亡了）女娲 （在盘古以后突然出现创造了人类）其中还有鸿钧（不知道在女娲前还是在女娲后）共工 撞断天柱的为西北的洪水之神，传说他与黄帝族的颛顼发生战争，不胜，怒而头触不周山，使天地为之倾斜。刑天 猛志常在的刑天与天帝争神，帝断其首，葬之常羊之山。乃刑天以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”因此 ，刑天常被后人称颂为不屈的英雄。东晋诗人陶渊明《读山海经》诗：“刑天舞干戚，猛志固常在。”即咏此事，借寓抱负。蚩尤 铜头铁额的《龙鱼图》云：“黄帝摄政，有蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙石子，造立兵仗刀戟大弩，威振天下，诛杀无道，不慈仁。伏羲 发明八卦的伏羲又作宓羲、庖牺、包牺、伏戏，亦称牺皇、皇羲、太昊，史记中称伏牺。是中华民族人文始祖。所处时代约为旧石器时代中晚期，相传为中国医药鼻祖之一。相传其人首蛇身，与其妹女娲成婚，生儿育女，成为人类的始祖。又相传他是古代东夷部落的杰出首领。伏羲根据天地间阴阳变化之理，创制八卦，即以八种简单却寓义深刻的符号来概括天地之间的万事万物。[编辑本段]《中国神话故事》合集图书作 者： 薇薇夫人 编出 版 社： 希望出版社[1]出版时间： 2009-8-1版 次： 2页 数： 118印刷时间： 2009-8-1开 本： 16开印 次： 2纸 张： 胶版纸I S B N ： 9787537930307包 装： 平装所属分类： 图书 >> 少儿 >> 儿童文学 >> 寓言 传说定价：￥内容简介精选中国神话故事，使小学生以轻松愉快的形式了解中华传统文化。文笔隽永，画风独到，深受海峡两岸小读者的喜爱。作者简介薇薇夫人，台湾《联合报》专栏作家，华视“今天”节目制作人及主持人，台湾极有影响的女作家。目录盘古开天辟地女娲造人女娲补天伏羲兄妹伏羲氏钻木取火有巢氏神农尝百草精卫填海夸父追日
西方近代文化精神的重要源头古希腊神话摘要：西方文化来自于两希文明，即古希腊和古希伯来文明。古希腊神话作为西方文化的源头之一，正如马克思所说，希腊神话是它的土壤和武库。古希腊的戏剧、建筑、绘画、雕塑等都从古希腊神话中汲取养料。所以可以说，古希腊神话是西方文化的重要源头。古希腊神话是西方文化百用而不厌其烦的素材，这已是人所共知的。本文重在试图探索西方文化从古希腊神话中汲取的两钟重要的精神血液即人本和理性，这两种精神恰是整个西方近代文化的两个主要精神。关键词：西方近代文化 精神 源头 古希腊神话一、神话与古希腊神话马克思在《<政治经济学>导言》中说，神话是“通过人的幻想，用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式”是“用想象和借助想象以征服自然力、支配自然力，把自然力加以形象化”。所以神话是人类对自然与自我以及自然与自我关系的探索。神话应该是氏族的、部落的、民族的，乃至某一人群团体原初的自然观、世界观真实的理性的表现。 神话反映人的思想和理念，而且“神话作为一个民族足迹的最早记录，因为较少受到传统文化的熏染，或当代文明的压抑，它直接的表现了人性中接近底层或本质的东西。” 古希腊神话作为有丰富体系的神话，当然也表现了古希腊人性中最本质的精神。我们现在所知的所有古希腊神话的故事都来自《荷马史诗》和赫西俄德的《神谱》和《工作与时日》。《荷马史诗》包括《伊利亚特》和两部。《伊利亚特》记述的是古代希腊人与特洛伊人交战攻打伊利亚特的经过。《奥塞德》描写了希腊军返航途中的种种遭遇，荷马之后的赫西俄德写了《神谱》和《工作与时日》希腊诸神的渊源，历史的发端。公元前六世纪到公元前三世纪间，希腊三为悲剧大师埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里匹得斯的经典著作也极大的丰富了希腊神话的内容。古希腊神话主要包括神的故事、英雄传说。前者包括关于天地的开辟、神的产生、神的谱系、人的起源和神的活动等故事。古希腊神话里希腊有十二主神，他们住在希腊北部的奥斯匹斯山上。他们是管雷电的天神宙斯、天后家空之神赫拉、海神波塞东、太阳神阿波罗、月亮神阿尔忒弥斯、智慧女神雅典娜、爱与美女神阿弗洛狄特、战神阿瑞斯、火与工匠神赫尔斯托斯、众神使者赫尔墨斯、农神得墨忒耳、灶神赫斯提亚。此外还有小神仙爱神厄洛斯、学问和艺术女神缪斯、大力神赫拉克勒斯。古希腊神话除诸神外还有英雄传说，主要反映的是遥远的古代社会生活及人类心智、物质发展之后与自然的斗争，还有许多是反映人们生产斗争知识的。对与中国神话零散、片段化、孤立、情节简单不同，希腊神话自成体系、完整、情节丰富曲折，具有非常大的魅力。二、古希腊神话中的人本精神及其影响中国神话中的神多属兽形、半人半兽形或几种动物的合体，纯属人形的较少.古希腊神话中也有人兽同体的遗迹，他们是诸神的祖先。但古希腊神话的主要人物希腊 十二主神都是与人同形、与人同性的，古希腊神话中的神和英雄都有很强的世俗性。（一）、人本精神的表现之一 ——神折射人我们从古希腊神话的作品中关于神的肖像描写的内容和古希腊关于神的雕塑、绘画中可以分辨出希腊众神是人形化了的。古希腊人崇拜神，但并不赋予神过高的崇高性，也不把神奉为道德衡量的标准，而是把神作为人的折射。希腊诸神除了长生不死于神通广大之外，于人类没有多少区别。纵览古希腊神话界多是赋予超能力但更富有人情味的的诸神。古希腊诸神住在奥林匹斯山上，他们组织了一套家庭及社会生活的网络，他们像人一样思考行动，像人一样去恋爱、结婚、争风吃醋、养儿育女。希腊神的情绪是普通人的喜怒哀乐。所有这一切都表明希腊创造神话，就是在关注自己。“神在古希腊人心中既不像罗马人心中那样表现为赤裸裸的法权关系和现实国家，也不像在基督教心中那样威严可怖和高不可及，也不像中国神话那种干瘪僵硬的道德偶像，而是呈现出一个亲切可爱更完善的人的形象，呈现一种美得理想”。 希腊神话正是人的体验和社会的故事。这正是一种人本精神的完全体现。尊贵的天后赫拉同人间的女子一样，面对用情不专的丈夫宙斯，她嫉妒怨恨，一次次去针对宙斯的各个情人，了接丈夫的婚外情。她把卡利斯特变成了熊，她迫使宙斯把伊奥变成了一头牛。虽然是神，狄奥尼索斯却整天狂歌豪饮、浪迹天涯，他并不严肃而高贵。达芙妮为拒接对自己穷追不舍地追求自己的太阳神阿波罗不得不变成了一棵桂树，表明一种被自己不喜欢的人喜欢的烦恼。（二）、人本精神表现之二 —— 揭露肯定人的各种欲望古希腊神话既展示诸神的智慧、勇敢，表示出对智慧和勇敢的赞美和追求，也充分的揭露和肯定诸神对情欲、王位、财产的追求。论文网古希腊人崇尚智慧、勇敢源于他们对大自然和人自身的认识和理解。面对环境恶劣的山地丛林和变幻莫测的大海，在强大的自然和人类的渺小面前，古希腊人只有凭着智慧勇敢才能求得生存。古希腊神话通过塑造各种不同类型的神和英雄来体现对智勇敢的追求。宙斯当上主神，靠的是自己的智慧、勇敢和力量；普罗米修斯违反天神为人类盗取光明之火，靠的是智慧和勇敢；赫拉克勒斯为人类完成了12件事而成为神，靠的是智慧和勇敢；提修斯的一世英豪，伊阿宋寻取金羊毛之路，奥德赛的木马攻城等都在展示者智慧与勇敢，以及诸神对它们的追求。古希腊神话也毫不回避诸神的情欲、地位、权力欲望。身为众神之首的宙斯，尽管拥有美丽的天后赫拉，但是还不断地和凡间女子偷情；爱神阿弗洛狄忒因被迫嫁给灶神赫菲斯托斯,对婚姻不满，于是她勇敢的去追求自己的爱情，与战神阿瑞斯陷入热恋。网学网真垃圾到处抄论文为生，这都表现了个人意志主导，纵情追求个人爱情的特点。阿喀流斯离开战场，除了因为阿咖门农夺走了她喜欢的女俘虏外，更主要的是阿咖门农忽视了他作为希腊最高统帅的地位和作用，这是他对权力的追求和看重。古希腊赞美宙斯用智慧和力量打败了克拉索斯，成为宇宙的统治者，也毫不留情地说到他有是如此花心地爱上每一个他所遇的人间美丽女子，并与她们偷情；灶神赫菲斯出于对妻子阿弗洛狄忒和战神阿瑞斯的怨恨，将阿弗洛狄忒和战神阿瑞斯网在床上并邀请众神来看，想以此来羞辱他们，但众神非但没有鄙视他们，赫尔莫斯还相当羡慕的表示即使使用三张网将他缠住，只要能同阿弗洛狄忒在一起他也愿意。古希腊神话揭露诸神的各种欲望，对智慧、勇敢的追求，对情欲、地位、权力的追求，古希腊神话传说正是以隐喻和象征的形式反映了古希腊人意识的真正觉醒，对自身的认识与肯定，这就是古希腊人尊重人性的人本精神。（三）、人本精神对近代西方的影响正如意大利思想家维柯所说，不是神创造人而是人按照自己的形象创造了神“神是人的本质的对象化 。古希腊是”这样一个人文主义者，他崇拜有限和自然，而不是超凡脱俗1168希腊神话与西方传统伦理精神神话的真谛是什么？不同学者有不同的理解。可以毫不夸张地说，有多少学者研究神话就有多少答案，这缘于各个学科在神话的魔镜中所看到的仅仅是它们自己的面孔，尽管每个人的观点互异，但从诸多的论述中我们仍能窥见神话的真谛。表面看来，以其题材为神灵的故事而得名的神话叙述的是超乎人类能力以上的神的行为，但神话的实质却是“人话”。法国社会学家杜尔克姆曾说过“不是自然，而是社会才是神话的原型，神话的所有基本主旨都是人的社会生活的投影”[1](P245)。英国人类学家爱德华·泰勒对此也有精辟的论述，他说：“神话记录的不是超人英雄的生活，而是富有想象力的民族的生活，是原始人把自己生活中的一切卓越故事带进神的王国，在天上重演地上发生过的悲剧和喜剧。”[2](P123)神话是原始人类根据自己的心理体验和生活经历作出的设想，这种设想“人的因素”被排除的越多，他就变得越贫乏———因为神话说到底只能是一种“人话”。既然神话是对民族生活的反映，所以神话必定具有民族性。尽管神话产生发展于“人类的童年”，但对于不同的人类群体（如民族，部落，氏族等）来说，并不存在共同的童年经历，“有野蛮的儿童，有早熟的儿童，有正常的儿童。”[3]（P549）如果说中国人是“早熟的儿童”，那希腊人是“正常的儿童”。两者共同构成灿烂多样的世界文明。希腊神话自成体系，接近现实生活，基本保持了产生时的原貌，并且可以从中考察出古希腊人的政治、经济、文化等状况。它对整个欧洲的文化发展都有巨大的影响，本文试图从人本精神，整个希腊神话秩序中心的命运,扬男抑女的思想，以及其多元的评价方面进行阐述。一、人本精神著名的瑞士古典文化学者安·邦纳写道：“全部希腊神话文明的出发点和对象是人，它从人的需要出发注重人的利益和进步，为了求得人的利益和进步，它同时既探索世界也探索人，通过一方探索另一方，在希腊文明的观念中人和世界都是一方对另一方的反映，即都是彼此摆在对立面的，相互代写论文映照的镜子。”[4]（P64）普罗泰拉也有句名言：“人是万物的尺度，是存在的尺度。也是不存在者不存在的尺度。”[5](P86)这就是希腊人那种强烈的自我意识的表露。重视个体的人的价值的实现，强调人的主观能动性。在这种神文化土壤中产生的古希腊神话就呈现出张扬个性，放纵原欲，肯定人的世俗生活和个体生命价值的特征，具有根深蒂固的人本意识。例如，赫拉克勒斯，他是唯一一个作为半人半神的英雄能在死后升上奥林匹斯山与青春女神赫柏永结连理，位居神列。传说奥林匹斯神祗与该亚，乌拉诺斯所生的巨人族有过一场恶战，有一则神谕说：如果没有一个凡人参加战争，那么众神将不能伤害前来侵犯的巨人族。赫拉克勒斯在这个时候出现了，挽救了奥林匹斯众神陷入的尴尬处境。这个故事是赫拉克勒斯十二项壮举之外的一个小小的插曲，但其中包含内容则意味着：战无不胜的神最终要一个凡人来解围，古希腊人寻求自我价值的愿望可见一般，这个故事同时体现出神在希腊人心中的地位发生了细微的变化。宙斯把参战的一律称做奥林匹斯人，借以表彰有功之神，赫拉克勒斯也获得了这项荣誉。神话的时代性在这里解释了为什么在一个等级森严的神祗系统中，可以允许一个半人的出现，是因为神话的改造者需要这样的改变，是人类的意志高昂其头的时候了。（一）强烈的个体意识。希腊神话崇尚个人荣誉，肯定个人的价值和尊严，具有强烈的个体意识。阿咯琉斯尽管知道自己的两种命运：或默默无闻而长寿，或在战场上光荣地牺牲，但他选择了同特洛伊人作战的战场。荣誉对他来说重过生命，而当阿伽门农抢走了他心爱的女奴后他拒绝出战，任凭他的同胞被特洛伊人追得四处逃窜，成批死于特洛伊人刀箭之下，即使阿伽门农登门谢罪，他也无动于衷。其实阿咯琉斯的愤怒来自他对个人尊严的捍卫，没有人可以玷污他的尊严，哪怕是希腊联军的统帅阿伽门农，如果阿伽门农要以抢夺他的战利品来践踏这份尊严，那么他就有理由愤怒，忍看自己的军队被赫克托耳所杀，溃不成军。这足以见得希腊人的个人尊严是高于国家利益的，或者说希腊人的个人尊严与个体价值是高于国家利益的。直到后来阿咯琉斯的挚友被杀，才又激起了他的怒火，决意为挚友复仇。在这里阿咯琉斯顾及的是一己之私利，正体现了个人主义为本质特征的希腊文化精神，突出的是个体至上的价值理念。希腊人基于天人相分的观念，在人与自然分离后就产生了强烈的个体意识，作为主体的人就处于自然和社会的位置上，主张人对自然与社会的征服和改造，主体与客体呈分立的态势。（二）对现实生活的热爱。希腊人注重现实人生，崇尚个性自由，张扬独立精神，在他们看来，那些不计个人得失，一心为公，清心寡欲的人尽管精神可敬，但他们是圣而非人，在生活中，与现实格格不入，终于要像耶稣一样，往往成为生活的受难者。例如在荷马的《奥德修斯》中，奥德修斯远征特洛伊归来途经地府，遇见了死去的阿咯琉斯又在地府中威武地统帅着鬼魂们，于是便赞赏他，而阿咯琉斯却回答：“我已经死了，你何必安慰我呢？我宁愿活在世上，那样也比统帅所有死人的灵魂要好。”[6](P238)这反映了希腊神话的神和英雄们有很强的世俗性，也可看出在西方人们对感性的现实世界极为热爱的感情与态度，他们认为彼岸生活是此岸生活的延伸，以及乐观的态度。他们认为感性的现实生活高于彼岸的灵魂世界所以倘若遭遇死亡，他们首先尽量将彼岸世界想象的如同现实，古希腊的哲人西比阿斯就坦言：“无论什么时代什么地方，人生最美好的莫如在希腊人中享有财富，健康，声望，一直活到老年。”无怪乎阿咯琉斯要说“光辉的奥德修斯，请不要安慰我亡灵。我宁愿为他人耕种田地，被雇受役使，纵使他无祖传家产，家财微薄度日难，也不想统治所有的故去者的亡灵。”[6]（P238-239）希腊人对现实生活的热爱与留恋溢于言表。（三）人化了的神。如果将希腊的神灵与普通凡人放在一起，绝对难辨人神，因为他们象人一样有情欲，有善恶，有计谋，互有血缘关系都是人格化了的形象。他们和人一样需要吃、喝、穿、住，他们也犯常人的过失，也常跟人类混在一起，参与人间的战争，与人间男女偷情约会。宙斯就是一个多情的神灵，常背着妻子赫拉与人间美女发生关系，不知撒播了多少风流种子。战神阿瑞斯与爱神私通被其丈夫工匠神发觉，于是把他们围在一张网里，送到众神那里引来哄堂大笑。而后爱神又爱上了美少年阿多尼斯，引起爱神的情人阿瑞斯的嫉妒，他用法力让野猪咬死了少年。在希腊联军远征特洛伊的传说中，希腊将领狄墨得斯的长枪刺得爱神失声喊叫，鲜血淋漓。她便逃到奥林匹斯山上伏在母亲的怀里痛哭流涕。这些都反映出希腊神话是从社会生活中真实的人的欲望、爱憎出发去想象表现出来的，因而具有浓厚的生活气息，也更加亲切动人，所以从神的本质中可以看到人的特点，可以看到人性的张扬与人性的异化。二、命运古希腊神话崇尚的是超人的，不可扼制的，扭转乾坤的力量。这种力是自然的，天赋的，与生俱来的。他们相信的是“命运”，一切都被安排好的，一切人为的后天的努力都是无济于事，不会改变已注定的命运。可以说整个希腊神话就是“命运”的展开与“神谕”的实现。希腊神话中“命运”的最佳演绎，最佳注脚莫过于俄狄浦斯王的故事。俄狄浦斯王还没有出生就被命运女神决定弑父娶母的命运，尽管其父伊俄斯小心行事，尽管俄狄浦斯王放弃王位，永远离开养父养母及妻子，到处漫游，但还是逃不掉命运的安排，还是不能摆脱命运对他的惩罚而应验了“神谕”的安排，在“命运”面前，人束手无策！在“命运”的威吓下希腊的神、人被划定在一个轨道上，不得不各行其道，于是有了秩序。此时人感到了犹如自然、异己力量一样的不可理喻和无法解释的“宿命”。因而，在俄狄浦斯王身上，虽然多了一份行动的理性力量，同时也有“命运”之不可测而产生的精神痛苦与忧虑。俄狄浦斯的强烈的行动意识表明了此时人的主体上升到一个自我意识高度。但是，他的结局又让我们看到希腊人高扬自我，寻找自由的痛苦。他越是要摆脱命运的罗网，就越是投向罗网，他越是真诚地为民除害，就越是步步逼近自我的毁灭。反抗命运的过程正是走向命运圈套的过程，行动的结果是自我惩罚。这种悖谬现象隐喻了人与异己力量对立的必然性以及人无法克服异己力量的悲剧性命运。如果说俄狄浦斯王的行动是在探索命运的真相，西绪福斯的行动更是在探询生命的意义。米兰·昆德拉说：“只发生过一次的事就像压根儿没有发生过一样。如果生命属于我们只有一次，我们当然也可以说根本没有过生命。”[7]（P6）生命的存在正是在不停重复的沉重负担中获得的。这个负担在古希腊神话中正是由西绪福斯担起的。他因为告知了埃索波斯他女儿的行踪而被罚在地狱推巨石，问题不在巨石有多重多大，而在于西绪福斯用尽全部的心力也将一事无成，因为等他把石头推上山顶后，石头就会顺着山势重新滚回平地。西绪福斯在这里成为了一个荒诞的英雄，他不断印证着永劫回归。他从此在一个没有人的宇宙中生活，也许正是非如此不可的行动让他感知自我的存在。由此可见希腊人似乎更懂得行动的意义，更能理性地把握命运，可以说希腊人在本质上是理性的探索者。三、扬男抑女的思想古希腊神话传说中最引人注目的是为数众多的女性形象，一个由女神，半人半神的女英雄和女人组成的女性世界。但是古希腊神话中的第一个女人潘多拉，是宙斯为惩罚男人而叫众神拼凑出来的。她给人间带来了灾难：贫穷、饥饿、瘟疫、疾病和死亡。这样处理明显反映出扬男抑女的思想。恩格斯说：“母权制的被推翻乃是女性的具有历史意义的失败。丈夫在家中也掌握了权柄，而妻子则被贬低，被奴役，变成丈夫淫欲的奴隶，变成生孩子的简单工具了。”[3]（P113）妇女的这种被贬低的地位，在希腊神话中也有体现。为了打退围攻雅典城的敌人，玛卡里亚听从神谕作了祭品；为了顺利向特洛伊进发，阿伽门农的女儿献出了生命。被俘的特洛伊公主波吕克塞娜也倒在了阿咯琉斯的墓前。所有这些血的传说都以各种美丽外衣粉饰起来：有的是为了保卫部落，如阿伽门农的女儿，有的是忠于爱情，如阿尔刻提斯……阿伽门农的女儿伊菲革涅亚凄惨恳求，反映了多少无辜作了牺牲品的妇女的心声：“不要让我这么年轻就死去，大地的光辉是可爱的，不要逼我走进黑暗的地府里去……将你的心肠放软些，怜惜我吧！对于人，再没有比生命更可爱的了……”[6]（P571）可是伊菲革涅亚仍旧倒在锋利雪亮的利刃下。被送上祭坛的妇女可悲，活着的妇女也是不幸的，珀涅罗珀全部的生活内容就是指导妇女们干活和在房间里孤独地思念长久离别的丈夫，当她偶尔诉说自己的痛苦，她的儿子都要拿出主子的面孔来管教她：“你还是回到自己的房间里做你的事情吧……讲话是男人们的事，首先是我的事，因为我是这家的主人。”[8]（P280）于是她便被剥夺了讲话的权利，回到房间默默地哭泣。珀涅罗珀严守贞操二十年，但她的丈夫对她毫不信任，因为他记着阿伽门农关于千万不可相信女人的嘱托，这个嘱托代表着当时社会的法律、道德、舆论对妇女的偏见。像珀涅罗珀这样的贵夫人尚且处于如此可怜的地位，其他女奴，女俘虏的境遇就更遭了。荷马史诗《伊利亚特》以争夺女奴开始，最终以屠杀女奴结束。反映出女性地位演变根本原因是妇女在劳动生产中作用的相对降低。由母权制下光彩夺目的“女神”，过渡到与父权制相抗衡的“女人”，直至处于奴役压迫下的“女奴”的过程，是经济地位决定社会地位的生动体现。四、多元的评价在古希腊的神话里，英雄故事是主题之一，希腊神话崇拜英雄，对英雄倍加热爱与颂扬，但并不以其是否有高尚的德行为评价标准，也不要求其以拯救人类为己任。英雄都是英勇无畏的，多半具有半神半人的特点。他们喜欢探险、征服、以勇武自豪，尽管这些英雄并不是完美无缺的。却仍然受到人们的赞美。他们认为，英雄就是英勇而值得敬佩的人，不应因英雄的个人缺陷或彼此敌对而褒奖一方，贬斥另一方，坚持的是一种审美化的多元价值评价标准，希腊神话对美的追求，一方面造就了西方人热爱生活，勇于冒险，追求个性,崇尚英雄气质的民族精神和民族心理，另一方面，也以其恒久的艺术魅力催生了西方文化和艺术的繁荣与发展。正如潜明兹先生所说：“由于神话本身所具有的综合性，已成为现代人文科学，以至某些自然科学的原点，也是文学艺术之母。越是文化发达的国家和民族，对人类幼年时期的实践活动和心理活动，越表现出强烈的兴趣，这种探讨并非什么猎奇，而是企图找到现代文明和远古文明之间的联系，以及一个氏族潜在的动力和惰性，并找出本民族文化在整个人类文化起源中的位置以增强民族自信心和应有的反思心理，以更冷静的科学态度规划未来。”[
古希腊神话的论文 题目：古希腊神话的发展对人类的影响摘要：古希腊神话作为西方文化的源头之一，正如马克思所说，希腊神话是它的土壤和武库。古希腊的戏剧、建筑、绘画、雕塑等都从古希腊神话中汲取养料。所以可以说，古希腊神话是西方文化的重要源头。古希腊神话是西方文化百用而不厌其烦的素材，这已是人所共知的。本文重在试图探索西方文化从古希腊神话中汲取的两钟重要的精神血液即人本和理性，这两种精神恰是整个西方近代文化的两个主要精神。马克思在《<政治经济学>导言》中说，神话是“通过人的幻想，用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式”是“用想象和借助想象以征服自然力、支配自然力，把自然力加以形象化”。所以神话是人类对自然与自我以及自然与自我关系的探索。神话应该是氏族的、部落的、民族的，乃至某一人群团体原初的自然观、世界观真实的理性的表现。 神话反映人的思想和理念，而且“神话作为一个民族足迹的最早记录，因为较少受到传统文化的熏染，或当代文明的压抑，它直接的表现了人性中接近底层或本质的东西。” 古希腊神话作为有丰富体系的神话，当然也表现了古希腊人性中最本质的精神。 绪论：背景：通过古希腊神话我们可以看到那时的人们卓越的天性和不凡的想像力。也通过许多人神交织的民族英雄故事来解释自然现象和人的生死。这些众人所创造的人、神、物的故事，经由时间的淬链，就被史家统称为“希腊神话”，它充满着神秘浪漫色彩将现实生活与幻想交织在一起，为人们创造了一个包罗万象的瑰丽世界，生动地描绘了古希腊人的社会生活图景，是值得一读的著作。而且在我们的日常生活中其实也会接触到这些典故，例如十二星座的由来。时至今日，我们虽不必“言必称希腊”，但对希腊神话作一系统的了解是每一个现代人所必需。目的：通过研读加强我们对古希腊文化的了解，在丰富我们的知识的同时也让我们在业余时间中放松自己。鲜明的人物与神奇的故事让我们了解希腊神话对整个西方乃至人类的宗教、哲学、思想、风俗习惯、自然科学、文学艺术产生了全面深刻的影响的重要性。正文：希腊神话包括神的故事和英雄传说两个部分。我们现在所知的所有古希腊神话的故事都来自《荷马史诗》和赫西俄德的《神谱》和《工作与时日》。古希腊神话故事的形成时期很早，是远古一代代人集体创作的结晶。神话起初口传，后来见之于书面文字。它的最早的传世书面文献当推荷马史诗。史诗中除了主体故事外，还提及了许多其他的神话故事，那些故事显然在当时已是广为流传、普遍知晓的。在荷马之后不久有古希腊诗人赫西奥德的长诗《神谱》，扼要地记述了许多神话故事，并立力图把那些故事谱系化。古希腊悲剧的题材基本都是取材于神话，是作家对那些神话故事的现实理解的戏剧体现。希腊神话在人类思想文化艺术史上始终光彩夺目，经久不衰。人类童年时代的自尊、公正、刚强以及秩序，在此展现成一幅波澜壮阔的画卷，一直延伸至今…… 古希腊神话的优美、动人是举世闻名的。古代希腊是世界文明古国之一。古希腊人的活动范围主要包括现今的巴尔干半岛南部、小亚细亚西部沿海地区和地中海东部各岛屿。此外，他们很早便与黑海沿岸地区的居民交往，向意大利半岛南郢沿海和西西里岛等地区移民，足迹远至西地中海和北非。古希腊人在其生存和发展过程中创建了璀璨多彩的文化，传下丰富的遗产，神话传说就是其中之一。古代神话的产生历史久远，它乃是处在生产力发展水平低下时期的远古人类借助想像征服自然力的产物。由此，古代神话必然包括神的故事和人与神之间的关系和冲突的故事，即英雄传说两个方面。神的故事更明显地反映了古代人类把强大的自然现象形象化的丰富想像力，英雄传说则主要是对可能具有某种历史性的传奇人物及相关事件的崇拜和理想化，反映了远古人类的生存活动和与自然进行的顽强斗争。古希腊神话也是包括了这两个方面。古希腊神话故事的形成时期很早，是远古一代代人集体创作的结晶。神话起初口传，后来见之于书面文字。 神话的传播是靠希腊神话的遗迹、遗物。著名的帕特农神庙、拉奥孔群像、考古出土的希腊画屏上常绘狄俄尼索斯遇第勒尼海盗的场面。腊神话有众多的诸神形象，每个神都有复杂的个性，这些贴近人类的社会生活，具有更有浓厚的现实意味。古希腊的荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》就是这类歌唱诗人编辑的神话剧作。古希腊民族在发展过程中曾几经变迁，他们的神话观念也在这种变迁中不断发生变化。这种变化的基本特点是由自然崇拜转向人性崇拜。人们所熟悉的这一时期的希腊神话的基本特点是人按照自己的形象创造神，赋予神以人形、人性，甚至人的社会关系。神和人的基本区别在于神强大，常生不死，生活闲逸快乐；人类弱小，会死，生存艰辛，不得不经常求助于神明，但也常常诅咒神明作恶。古希腊人崇拜神，但同时赞美人，赞美人的勇敢和进取精神。古希腊人批评骄傲、残忍、虚荣、贪婪、暴戾、固执等人的性格弱点，并且认为往往正是这些性格弱点造成人生悲剧。古希腊人崇拜神，但并不赋予神明过分的崇高性，也不把神明作为道德衡量的标准，而是把他们作为人生的折射。古希腊神话正是以这种人本精神，以动人的故事和深邃的思想内涵，历来吸引了广大读者，发出魅人的力量，令人百读不厌，成为后代文学艺术创作丰富的材料源泉。 结论：古希腊神话对人类产生了深远的影响 希腊神话的影响程度较深，范围是世界性的。它的主体部分属次生态深化，主要表现的内容有：折射人际关系和社会现象的作品居多。古希腊文学对后世文学的影响是极其深远持久的。希腊神话内容集中完整，系统化程度非常高，是世界上现存的最完整最庞大的神话体系。后世的哲学家（如苏格拉底、柏拉图、亚里士多德）、历史学家（如希罗多德）也常常征引希腊神话其中的材料，艺术家特别是雕塑大师们更以神话人物或情节为范本，创作出享誉天下的佳作，在美术方面，达·芬奇、伦勃朗、卢本斯都有取材于希腊神话的名画，对希腊神话相继做出精神研究推动了人文科学的发展。奥维德的《变形记》是希腊神话稍加修改后的复述，西塞洛、恩尼乌斯、维吉尔的作品中也留有希腊神话的印记。现代主义的人文思想家们又惊喜地从希腊神话中发现一个自由、明快、充满原始生命力的世界，借鉴古希腊神话和戏剧，写出文学史的新篇章。从古罗马时代起，无数文人便把古希腊文学看成了他们不可企及的却试图攀援的高峰，古老神话中的诸神以及史诗、悲剧中的英雄在抚慰他们心灵的同时也激发了他们无穷无尽的创作源泉。 古希腊神话对欧洲近代的文艺复兴运动，宗教改革运动和启蒙运动产生了重大的影响。古希腊神话中的以人为本的精神使人们从传统束缚中解脱出来。 后记：希腊神话中的神与人同形同性，既有人的体态美，也有人的七情六欲，懂得喜怒哀乐，参与人的活动。神与人的区别仅仅在于前者永生，无死亡期；后者生命有限，有生老病死。希腊神话中的神个性鲜明，没有禁欲主义因素，也很少有神秘主义色彩。希腊神话的美丽就在于神依然有命运，依然会为情所困，为自己的利益做出坏事。因此，希腊神话不仅是希腊文学的土壤，而且对后来的欧洲文学有着深远的影响。小组体验与收获：：通过研究古希腊神话的发展史，开拓了我们的知识面，感受到了希腊神话对世界的影响，对文学作品的影响，使我们为之赞叹。个人体验与收获：通过研究古希腊神话的发展史，了解到了神话的奇特，让我懂得了古希腊人渴望了解自然、征服自然的美好愿望和顽强意志。
刑天舞干戚 形天与帝争神，帝断其首，葬之常羊之山。乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞 译文 刑天与天帝(黄帝)争夺神位宝座。二者相斗, 帝终断刑天首级,并把他葬于常羊之山。但刑天魂魄不灭,竟以乳为目、脐为口,手执干戈漫舞。
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对神话传说的关注与研究，是19世纪末和20世纪初的一个世界性的热点。这反映了一种共同的文化思潮：人们普遍希望能够从古人的精神遗存中，寻找认识文明社会种种问题的钥匙。而人类学派的进化论世界观和“以今证古”的学术原则与方法，正好适应了人们的这一精神期望。于是，神话研究领域中的人类学派取代语言学派在欧洲崛起，而且很快便成为一个富有生命力的学术流派。到20世纪初，人类学派神话学通过两条线传到了中国：一条线来自欧洲，一条线来自日本，为一些向往新思潮的中国进步知识分子所接受。在“五四”前后，直到20世纪30年代末40年代初，欧洲人类学派神话学，对我国的神话研究发生了重要的影响。评论者指出：“以泰勒、安德留·兰等为代表（特别是兰氏）的英国人类学的比较神话学派，是19世纪后期到本世纪（按指20世纪）初年，在世界学坛上取得了压倒地位的一个学派。从20年代到40年代，我国神话、故事方面研究观点主要受到这一派的影响。当时这方面一些比较知名的学者如沈雁冰、赵景深、黄石及周作人等，都是接受了这一派的理论，并把它应用到中国神话、传说、民间故事及风俗的谈论、研究上的。”[1] “在马克思主义神话理论广为传播以前，人类学派的神话学在欧洲和日本都拥有很大的势力，起过积极的作用，并于本世纪（按指20世纪）初传到我国，为一些向往新思潮的进步的知识分子所接受，在‘五四’前后对我国的神话研究产生过深远的影响。这种影响主要表现在相当数量的研究者在接受人类学派神话理论的同时，进一步加以改造，并用之以探究中国神话和世界神话诸问题，从理论和方法上为我国的神话研究打下了良好的基础。”[2] 民间文学（主要是神话、传说、故事）研究者接过了西方人类学神话学的理论和方法，以文学的眼光加以改造，用以探究中国神话、传说、故事等领域里的问题，为我国的口头叙事文学研究乃至中国神话学的创立奠定了基础。在中国民间文艺学的初创时期，人类学派所起的作用是巨大的，甚至可以说是举足轻重的。一 人类学派神话学的传入人类学是以人为研究对象的人文科学。19世纪后叶，欧洲文化人类学达到了鼎盛时期，出现了摩尔根、泰勒、弗雷泽、安德留·兰、马林诺斯基等一大批著名的人类学家，出现了《古代社会》、《原始文化》、《金枝》、《神话、仪式与宗教》、《文化论》等一大批赫赫有名的人类学著作。20世纪初，1903年，在几部从日文翻译过来的文明史著作（如高山林次郎的《西洋文明史》[上海文明书局版]，白河次郎与国府种德的《支那文明史》[竞化书局版]，高山林次郎的《世界文明史》[作新社版]等）里，人类学派的神话学说伴随着“神话”与“比较神话学”这些新鲜的词汇传入了我国。我国开始有人向国人介绍欧洲（古希腊罗马、北欧）的神话，并试图用西方的人文理论来解释和评述神话了。1907年留学日本的周作人读到鲁迅回国前订购的美国人该莱(gayley)编的《英文学上的古典神话》、法国人戴恩(taine)编的《英国文学史》，开始对安德留·兰( andrew lang, 1844～1912)的人类学派神话学说有所了解。他根据安德留·兰和该莱的神话观点写了一篇题为《三辰神话》的文章，寄给了鲁迅、许寿裳正在筹办中的《新生》杂志，可惜的是《新生》胎死腹中，这篇文稿也就没有出世。[3] 同年，鲁迅发表《破恶声论》的文言长文。这是继蒋观云《神话·历史养成之人物》1903年初在梁启超于东京主办的《新民丛报》上发表之后，中国神话研究史上又一篇较早发表的探讨神话诸问题的重要文章，其中对神话的一些见解，如神话的起源和特点、神话与现实的关系以及对后世作家文学的影响等，显然受到西方人类学派神话学说的影响。[4]也是这一年（1907），周作人以周逴的笔名翻译了英国哈葛德和安德留·兰合作根据荷马史诗而撰著的神怪冒险小说《红星轶史》（原名《世界欲》）。周作人在《前言》中对作者之一的英国人类学神话学家安德留·兰作了简要的介绍。这可能是中国人第一次介绍安德留·兰的文字。1913－1914年周作人用文言文写的《童话略论》、《童话研究》（见周作人《儿童文学小论》上海儿童书局1932年）等文章，对安德留。兰的神话观点做了相当详细的阐述，是我国最早直接介绍人类学派神话学，并运用它来研究神话的重要文章。回顾历史，人类学派学说的传入中国，主要表现为三个方面：一是翻译，二是绍介其理论与作品，三是运用其学说和方法来研究中国的神话和故事。先说翻译，在这一方面，上文已经说过，周作人有开创之功。赵景深也做了许多工作，他先后翻译了哈德兰德的《神话与民间故事的混合》（《新民意报·副刊》1923年第8期）和《神话与民间故事》（《小说月报》1926年第17卷第8期）；麦苟劳克的《民间故事的探讨》（《文学周报》1927年8月 第4期）、《季子系的童话》、《友谊的兽的童话》（原载报刊待查）、《兽婚故事与图腾》（《民众教育季刊》1933年1月31日第3卷第1期）、《民间故事之民俗学的解释》（《青年界》1936年11月第8卷第4期）等。麦苟劳克的《小说的童年》一书，他差不多译全了。他不仅翻译，也在自己研究童话和故事的著述中，介绍和运用人类学派神话学的理论和方法。他的观点，可以用他的一句话来概括：“民间故事近来渐渐有人注意了，他的价值是在从故事里探讨古代的风俗礼仪和宗教，这是大家早已知道的。”[5]这种民间文学观，正是人类学派神话学、故事学的核心。除了赵景深以外，周作人翻译了英国哈里孙的《希腊神话引言》（1926），杨成志翻译了英国该莱《关于相同神话解释的学说》（中山大学《民间文艺》1927年第3期）、英国班恩《民俗学概论》一书的附录部分《民俗学问题格》（《民俗》1928年），郑振铎翻译了英国柯克士的《民俗学浅说》（1934年），等等。从日文的翻译也是一个重要渠道，如小川琢治的《天地开辟与洪水传说》与青木正儿的《中国小说底渊源与神仙说》（汪馥泉译，1929年），小川琢治的《山海经考》（江侠庵编译，收入《先秦经籍考》下，商务印书馆1931年），松村武雄的《地域决定的习俗与民谭》（白桦译，1931），《狗人国试论》（周学普译，1933年）、《童话与儿童的研究》（钟子岩译，1935年）、《中国神话传说短论》（石鹿译，1936年）等等，都是一些有影响的著作和文章。此外，对泰勒、弗雷泽原作的翻译和介绍也散见于各种书刊之中。如周作人曾写《金枝上的叶子》，介绍弗雷泽的《金枝》（见《夜读抄》，1934年）；苏秉琦曾译弗雷泽的《旧约中的民俗》第4章《洪水故事的起源》，收在徐旭生《中国古史的传说时代》一书中；秋子曾译弗雷泽的《迷信与社会诸制度》（《民间月刊》1933年）与《外魂――见于民间故事的》（《文讯》1946年）等等。在人类学派学说的绍介方面，1906年新城王树枏著《希腊春秋》（8卷，兰州官报局藏版，日本三省堂书店发行）、1916年孙毓修著《欧美小说丛谈》（商务印书馆）与1923年谢六逸著《西洋小说发达史》（上海商务印书馆）等，在介绍西方神话与人类学派学说的同时，对中外神话进行了比较。二、三十年代出版过几部采用人类学派观点写作的普及性的神话理论专著，如黄石的《神话研究》（1927年），谢六逸编译的《神话学abc》（1928年），林惠祥的《民俗学》（1931年）与《神话论》（1934年）等等。在这里要对谢六逸的《神话学abc》多说几句。此书前半部分根据的是日本早稻田大学著名人类学家西村真次的《神话学概论》，后半部分根据日本著名神话学家高木敏雄的《比较神话学》编译而成。西村和高木两位都是人类学派神话学有造诣的研究专家，其理论自成体系，钟敬文曾受到他们的影响。谢六逸20年代初在日本早稻田大学学习，1928年，他把神话学看作是一门独立的科学，有意识地把人类学派神话学的三个有机组成部分（神话学史、神话基本理论、方法论），系统介绍给我国，对人类学派的传播，特别是对中国神话学的建立，起了不可低估的作用。这几部书不仅在中国神话学的初创阶段，产生过重大的影响；直到20世纪80年代还作为神话学、故事学的入门书，受到研究者与读者的重视与欢迎。其次，在研究方面，鲁迅、茅盾、周作人、赵景深、钟敬文、郑德坤、郑振铎等都运用人类学派神话理论和方法进行中国神话的研究，做了许多有益的探索。鲁迅有关神话的著述，如《破恶声论》（1908年）、《神话与传说》（《中国小说史略》第二篇，讲义本，1923年）、《从神话到神仙传》（《中国小说的历史变迁》第一讲，1924）、《关于神话的通信――致傅筑夫、梁绳祎》（1925），以及他的某些神话见解（例如关于神话的产生、神话与巫的关系、神话演进为传说、神话的分类等），明显受到人类学派的影响。他在《汉文学史纲要》中，提出“试察今之蛮民”，“证以今日之野人，揆之人间之心理”，这种取今以证古，以今日之蛮人来推测荒古无文时代人类心理的方法，也是人类学的方法。在研究方面取得令人瞩目的成就者，首推作家茅盾（沈雁冰、玄珠）。他从1918年开始研究神话，1923年在上海大学讲授希腊神话，1925年开始发表神话论文，“处处以人类学的神话解释法以权衡中国古籍里的神话材料”（《中国神话研究abc》序）。先后撰著了《中国神话研究》（写于1924年，发表于《小说月报》1925年第16卷第1 期）、《楚辞与中国神话》（《文学周报》1928年第8期）、《神话杂论》（1929年）、《北欧神话abc》（世界书局1930年）等等，都是人类学派在中国土壤上的产物。他1928年撰写的《中国神话研究abc》（1929年由世界书局刊行，1978年再版时易名为《中国神话研究初探》）成为中国神话学奠基性质的代表作，并由此奠定了他在中国神话学史上开拓者与奠基者的学术地位。1978年，茅盾在为他半个世纪以前写作的《中国神话研究abc》再版撰写的前言中，回忆20世纪初叶新一代的文学家是怎样接受人类学派影响的时候说：我对神话发生兴趣，在1918年。最初，阅读了有关希腊、罗马、印度、古埃及乃至19世纪尚处于半开化状态的民族的神话和传说的外文书籍。其次，又阅读了若干研究神话的书籍，这些书籍大都是19世纪后期欧洲的‘神话学’者的著作。这些著作以‘人类学’的观点来探讨各民族神话产生的时代（人类历史发展的某一阶段），及其产生的原因，并比较研究各民族神话之何以异中有同，同中有异，其原因何在？这一派神话学者被称为人类学派的神话学者，在当时颇为流行，而且被公认为神话学的权威。当1925年我开始研究中国神话时，使用的观点就是这种观点。直到1928年我编写这本《中国神话研究初探》（引者按：即《中国神话研究abc》）时仍用这个观点。当时我确实不知道马克思的《〈政治经济学批判〉导言》中有关神话何以发生及消失的一小段话：‘任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，随着这些自然力之实际上被支配，神话也就消失了。’当后来知有此一段话时，我取以核查‘人类学派神话学’的观点，觉得‘人类学派神话学’对神话的发生与消失的解释，尚不算十分背谬。[6]茅盾的这段话使我们清楚地看到，在神话学的初创时期，不仅他本人，我国许多学者的神话见解，受到的主要是欧洲人类学派的影响。周作人在译介人类学派神话学方面做了许多工作，在研究方面，写了《神话与传说》（收入《自己的园地》，1923年）、《神话的辩护》（收入《雨天的书》，1924年）、《习俗与神话》（收入《夜读抄》，1933年）等等，进一步阐发了安德留·兰的人类学派观点。钟敬文二、三十年代写作的有关神话、故事的文章有二、三十篇之多，如《楚辞中的神话和传说》（1928年）、《与爱伯哈特博士谈中国神话》（1933年）、《中国神话之文化史价值》（1933年）与《老獭稚型传说底发生地》（1934年）等等，都很有见解。他的神话观点有自己的特色，在接受人类学派学说的同时，还汲取了社会学派的见解。赵景深的几部童话集子，如《童话论集》（1927年）、《童话学abc》（1929年）、《童话评论》（1935年）等，也都是用人类学派观点研究童话和神话的。追随茅盾，运用人类学派神话学说研究《山海经》的郑德坤也取得了可喜的成绩，他在《山海经及其神话》（《史学年报》1932年第4期）一文中，运用人类学派的万物有灵学说、心理共同说来探讨《山海经》与经中的神怪鸟兽。他说：“神话确能或明或晦地反映出原始人类心理状态的生活情形，是很可贵的文明史的史料。”在当时的《山海经》研究中，给人以耳目一新之感。郑振铎的《汤祷篇》（《东方杂志》1933年第30期）借汤祷的故事，旨在对中国的“蛮性的遗留”作一番清理，并由此指出，原始生活的古老的“精灵”常常会不经意地侵入到现代人的生活之中，为神话研究另辟蹊径。由于英国人类学派神话学在中国的传播，主要是由文学家或文学理论家们们完成的，故而笔者把中国的人类学派神话学称之为文学人类学派。当然这里所说的神话学是广义的，包括所有散文体的叙事作品的研究。20世纪20年代初，北京大学歌谣研究会创立之始，该会主办的《歌谣》周刊以及《晨报副刊》、《语丝》等报刊，虽然也发表过一些翻译介绍英国人类学派、阐发研究其观点方法的文章，但该会及其所代表的流派所倡导的主要思潮是乡土研究[7]，而《妇女杂志》等则成为文学人类学派的主要阵地，胡愈之早期的著名论文《论民间文学》，就是发表在此刊于1921年1月出版的第7卷第1号上的。关于我国的文学人类学派民间文艺学，赵景深曾写道：“关于神话和传说的研究，历来的学者多所争论。……直到人类学的解释出，神话和传说的研究方才愈加精密。完成此说的不可不推功于安特路兰(andrew lang)。……要走这条路第一步工夫便是搜集类似的神话和传说。……我国最初以人类学研究民间故事的自然要推《妇女杂志》社诸君。他们已很能做到照农民口吻一点不加修饰的复写下来这一层，却没有做到搜集大同小异的材料这一层，对于犯重复的故事每不采录。这一工夫最方才从单行本《徐文长故事》看到。《徐文长故事》重复的很多，均未删去，这便是这本书的价值所在处。”[8]《徐文长故事》收录同一母题的故事的不同异文的编辑方法，正体现了人类学派故事研究的方法和原则，被赵景深看作是20世纪二三十年代中国民间文艺学界的一个成功范例。文学人类学派演武的阵地，除了《妇女杂志》以外，还有一些影响很大的重要文学杂志，如《语丝》、《文学周报》、《小说月报》等。二 人类学派神话学说在中国的本土化“五四”新文化运动前夕，西方各种新思潮涌入我国，学术思想十分活跃。当时，一部分留学生和掌握外语的知识分子开始接触欧洲神话及其理论，并对之产生了浓厚的兴趣。西方人类学派学说这外来的种子，能够在中国的土壤上成活、生根、开花、结果，有一个拿来、认识和消化的过程。在我国，人类学派学说的本土化主要表现在人类学派学说的文学化与中国化；换句话说，所谓本土化，指的是用人类学派的神话学说和方法去构建和解释作为文学的中国神话。上文我们说过，在世纪初“睁眼看世界”的开放浪潮中，对欧洲神话理论首先产生兴趣的是一批掌握外语、与外界有联系的知识分子，其中有相当一部分是文学家。他们最初接触神话，只是凭着文学家的兴趣和爱好，以文学家的眼光，从文学的角度去认识神话。例如，郭沫若开始仅仅从诗人的兴趣出发去欣赏神话（《神话的世界》，《创作周刊》1923年11月7日）；鲁迅是为了和复古派、国粹派论争的需要而利用神话（见鲁迅1907－1908年的论文《破恶声论》、《摩罗诗力说》等）；茅盾则为了穷本溯源，对十九世纪的欧洲文学作一番系统的研究而钻研古典神话（《商务印书馆编译所生活之二》，《新文学史料》1979年第2期）；周作人最初只是为了研究西洋文学必须具备一些入门的、典故性的基础知识而涉猎神话（《希腊神话二》，《夜读抄》北新书局1934年）；钟敬文、赵景深则认为探讨民俗学与童话学必须同时旁及神话（赵景深《研究童话的途径》，《童话论集》1927年），等等。尽管各人研究神话的目的不同，时代先后不一，修养各有深浅，成就各异；但是，他们在世纪之初都不约而同地从不同渠道接受了人类学派的影响，并以此为武器去探讨中国的神话世界。神话首先是文学，中国文学史以神话为开端。首次提出并从理论上对此加以阐释的，是文学家史家的鲁迅。他在《中国小说史略》第二篇《神话与传说》里，写的就是“小说的渊源：神话”；《中国小说的历史变迁》的开篇也是：“神话是文艺的萌芽”，明确地指出神话的性质是文学。神话在文学上定位的传统，自20世纪20年代鲁迅的阐明起，一直延续到今天并没有改变。其间传袭者，除了前面提到的茅盾等文学家理论家，到40年代，由何其芳为代表的“延安学派”所继承，到50年代及其以后，袁珂加以发扬光大。神话是文学，但从神话学的学科来考察，神话的功能是多样的，它不仅仅是文学。正是由于神话的文学性质与功能被强调、被强化，所以在我国，神话学在其创始之初，从来就不是一门独立的科学，即使在世纪初人类学派学说如此强大之时，也未能改变它依附于文学的性质。可以说，二、三十年代的文学家有关神话的主要言论，都是在“神话是小说的开端，文艺的萌芽”这个大前题下展开的。20世纪初，我国学者接触神话，是在“五四”前后，与知识分子“向西方国家寻求真理”的过程同步的，因此，他们的兴趣和抉择不能不受到“五四”民主与科学的革命精神的浸染，目的性很明确。以茅盾为例。一方面，他借鉴欧洲的人类学派，“处处用人类学派的神话解释法以权衡中国古籍里的神话材料”（《中国神话研究abc》序），认为“以此说为解释神话的钥匙，几乎无往而不合”（《人类学派神话起源的解释》，《文学周报》1928年第6卷）。另一方面，他善于吸取他人的精萃，化为自己的血肉，用以梳理中国的古神话问题。他对神话的一些基本看法，例如神话是原始人生活和思想的反映；神话和原始人的信仰和心理状况有密不可分的关系；必须从原始人的宇宙观、从神话的性质和内容，对神话和仙话、传说、寓言等非神话作品加以严格区分；在比较中探求神话演变的踪迹等等，虽然对人类学派的理论多有借鉴，但是许多结论是经过自己的分析和研究，结合中国神话的具体情况而得出来的。他重视原始人的生活和世界观对神话的性质、内容、产生和演变所起的制约作用，比起欧洲人类学家之更多地倾向于原始信仰、仪式与心理因素，可以看出茅盾的神话观点的独创之处。他主张学习外国，但反对一味摹仿，主张大胆创造。这种“自行创造之宏愿”（《一九一八年之学生》，《学生杂志》1918年1月），自始至终贯穿在他的神话研究之中。他借鉴欧洲的神话学，是为了“创造一个中国的神话的系统”（《中国神话研究abc》序），这种朦胧的学科意识在当时是十分可贵的。三 文学人类学派的历史贡献与局限在英国人类学派影响下出现的中国文学人类学派，是一个在20世纪中国民间文艺学史上有过重要贡献的学术流派，即使一些不属于该流派的学者，也多少受到过人类学派的影响，或多或少地接受了这个派别的观点和方法。但这个流派也存在一些不足和局限。钟敬文晚年在回顾他的学术道路时，对人类学派在我国的历史贡献与局限有过一段十分中肯的分析：这派理论在学术上的主要功绩，是它从进化论的观点去观察和说明人类不同时期神话的历史关系。它把“野蛮”时代的精神产物（神话）和所谓“文明”时代的同类文化现象联结起来，不把两者看作截然不相关的现象，从而给人文史现象以接近科学的解释，并打破了那种鄙视原始人群及其文化的偏见。其次，那些学者在建立自己的理论和具体论证上，是以当时所能看到的人类学资料为根据和凭证的。这是一种实证主义的方法。那些只凭思辨的方法是很不相同的。这也是此派成为比较科学的神话学、故事学的主要原因，是它所以能够取代语言学派，并有广泛影响的主要原因。这一学派尽管在观点和方法运用上有种种缺点（例如某些学者指出，他们对于各民族的风俗、神话等只着重看到它的普遍形相，却忽略了考察它的特殊形相等），但是，它在神话学史上的突出地位是不能抹杀的。这个显赫一时的神话学派的主要缺点，是它的心理主义。在对原始神话和民间故事等的解释上，它虽然也注意到作为社会现象的风俗等因素，但着重的却是原始心理（思想、信仰等）。对于原始人的生产活动、社会关系等在形成原始神话思维上的基础作用，那些学者并不怎样重视。作为文化产物的神话，它对原始社会（或稍后的社会）的作用，他们也很少注意。他们所热心解释的，是在较高社会里存在的“遗留物”的来源。其它如我们所重视的神话的性质、特点以及历史发展对神话的影响等，都不是它的着眼点。总之，它跟马克思主义的神话学有跟差别之处；而它的那些缺点，在我那时受过影响的论文里是迹象显然的。自然，这并不是说它对于我们毫无用处。它的某些因素或某些侧面是可以批判地吸收的。我们知道恩格斯的某些神话观点，与泰勒在《原始文化》中所阐述的不是没有关系的。[9]（一）在中国民间文艺学的初创期和幼年期，文学人类学派的学者们采取翻译、转述等方式，译介了英国和日本人类学派神话学者的大量著作，成为学科建设的重要参照物，给中国学人带来了进化论的世界观，万物有灵观、心理共同说、图腾崇拜、遗留物（又称遗形说）等理论，以今证古、类型研究、比较研究的方法。泰勒、安德留·兰和弗雷泽的神话研究与成就，代表着人类学派兴起、发展与极盛三个重要阶段，他们的丰富理论和深远影响，远非万物有灵论、遗留物说、心理共同说、巫术与图腾制等几个核心观点所能概括，而我国二、三十年代对人类学派的介绍也远非全部。然而，他们的代表作《原始文化》、《神话与习俗》、《神话、仪式与宗教》、《近代神话学》、《金枝》、《旧约中的神话》、《图腾制与族外婚》等等，直到今天仍然具有经典的价值。（二）文学人类学派学者所撰著的若干有关神话与故事的研究著作，为中国神话学与故事学的建立奠定了基础。他们以世界的眼光，采用归纳法、分类法和比较的方法，把发展的因素引进神话研究之中。强调搜集活态的口头资料，以以今证古的方法，从现代野蛮人的生活、思想和信仰去考察原始人的神话、传说，是人类学派学者们的治学原则，也是人类学派神话学的学科特点。遗憾的是，中国的文学人类学家们较多地停留在书斋研究上，而搜集活态的口头资料这一人类学的学科原则，则做得甚少，因此使学派的活力受到了局限，并没有为中国民间文艺学的进一步发展积累多少可用的田野资料，显示出中国文学人类学派的天然的弱点，直到20世纪30～40年代社会-民族学派在西南地区崛起之后，才初步建立起田野调查的原则，活态资料的空白也才得到了一些弥补。（三）进化论是人类学派的理论基础。把生物的进化观机械地套用到人文科学之中，认为不同民族不同地区的人类社会全都经历过从低级到高级、从野蛮到文明的过程；套用到神话研究之中，认为各民族的神话都经历过从多神——一神，从兽形——半人半兽——人形的演变过程；而口头叙事从神话——传说——故事的发展，也是千篇一律的。人类学派的直线进化观，只看到对象的一般形相而忽视特殊形相的偏颇，给我国的神话研究带来的影响也是明显的。
盘古开天地 很久很久以前，天和地还没有分开，宇宙混沌一片。有个叫盘古的巨人，在这混沌之中，一直睡了十万八千年。 有一天，盘古忽然醒了。他见周围一片漆黑，就抡起大斧头，朝眼前的黑暗猛劈过去。只听一声巨响，混沌一片的东西渐渐分开了。轻而清的东西，关于月亮的神话传说缓缓上升，变成了天；重而浊的东西，慢慢下沉，变成了地。 天地分开以后，盘古怕它们还会合在一起，就头顶着天，脚踩着地，随它们的变化而变化。天每天升高一丈，地每天下沉一丈，盘古也随着越长越高。这样不知过了多少年，天和地逐渐成形了，盘古也累得倒了下去。 盘古倒下后，他的身体发生了巨大的变化。他呼出的气息，变成了四季的风和飘动的云；他发出的声音，化作了隆隆的雷声。他的双眼变成了太阳和月亮；他的四肢，变成大地东、西、南、北四极；他的肌肤，变成了辽阔的大地；他的血液，变成了奔流不息的江河；他的汗毛，变成了茂盛的花草树木；他的汗水，变成了滋润万物的雨露…… 人类的老祖宗盘古，用他的整个身体创造了美丽的宇宙。 这个传说故事虽纯属虚构，但它说明了人类改造、征服大自然的伟大气魄，表现了我国古代人民与自然抗争、不屈不挠的顽强精神和聪明才智。女娲补天 出自《淮南子·览冥篇》，全文如下： 往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载；火爁焱而不灭，水浩洋而不息；猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正；淫水涸，冀州平；狡虫死，颛民生；背方州，抱圆天。 女娲是中国历史神话传说中的一位女神。与伏羲为兄妹。人首蛇身，相传曾炼五色石以补天，并抟土造人，制嫁娶之礼，延续人类生命，造化世上生灵万物。女娲是中华民族伟大的母亲，她慈祥地创造了我们，又勇敢的照顾我们免受天灾。是被民间广泛而又长久崇拜的创世神和始祖神。她神通广大化生万物，每天至少能创造出七十样东西。 女娲补天的记录见于《淮南子》：在洪荒时代，水神共工和火神祝融因故吵架而大打出手,最后祝融打败了共工，水神共工因打输而羞愤的朝西方的不周山撞去,哪知那不周山是撑天的柱子,不周山崩裂了，撑支天地之间的大柱断折了，天倒下了半边，出现了一个大窟窿，地也陷成一道道大裂纹，山林烧起了大火，洪水从地底下喷涌出来，龙蛇猛兽也出来吞食人民。人类面临着空前大灾难。 女娲目睹人类遭到如此奇祸，感到无比痛苦，于是决心补天，以终止这场灾难。她选用各种各样的五色石子，架起火将它们熔化成浆，用这种石浆将残缺的天窟窿填好，随后又斩下一只大龟的四脚，当作四根柱子把倒塌的半边天支起来。女娲还擒杀了残害人民的黑龙，刹住了龙蛇的嚣张气焰。最后为了堵住洪水不再漫流，女娲还收集了大量芦草，把它们烧成灰，埋塞向四处铺开的洪流。 经过女娲一番辛劳整治，苍天总算补上了，地填平了，水止住了，龙蛇猛兽敛迹了，人民又重新过着安乐的生活。但是这场特大的灾祸毕竟留下了痕迹。从此天还是有些向西北倾斜，因此太阳、月亮和众星晨都很自然地归向西方，又因为地向东南倾斜，所以一切江河都往那里汇流。当天空出现彩虹的时候，就是我们伟大的女娲的补天神石的彩光。夸父逐日 夸父逐日是一个神话故事。它讲得是上古时期，神人夸父追赶太阳，最后被太阳烤死的事情。古籍《山海经》对此有详尽描述：“夸父与日逐走，入日，渴欲得饮。饮于河、渭，河、渭不足；北饮大泽，未至，道渴而死。弃其杖，化为邓（桃）林。” 这段记述是说：夸父追赶太阳，追至太阳身边，因炎热而口渴，喝干了江河仍嫌不足，于是，欲饮沼泽之水，未等喝到，不幸渴死。手杖弃于路边，竞长成一片桃林。 夸父为何要去追赶太阳？ 有人认为“只有重视时间和太阳竞走的人，才能走得快；越是走得快的人，才越感到腹中空虚，这样才能需要并接收更多的水（不妨将水当作知识的象征）；也只有获得更多的水，才能和时间竞走，才能不致落后于时间”。 还有人把夸父逐日看成是自然界的一种争斗，夸父代表“水”，而太阳代表“火”。水神、火神相争，水火不容。 夸父逐日的故事，给人以丰富的想象，也给人以深刻的启迪。如何理解这个故事，已不仅仅是学术界关注的问题，而它积极的意义在于，人们以各自不同的理解，去认识这个世界，去实现自已美好的追求。精卫填海 《山海经》原文:又北二百里，曰发鸠之山，其上多枯木，有鸟焉，其状如乌，文首，白喙，赤足，名曰“精卫”，其鸣自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。漳水出焉，东流注于河。 译文:再向北走二百里，有座山叫发鸠山，山上长了很多柘树。有一种鸟，它的形状像乌鸦，头部有花纹，白色的嘴，红色的脚，名叫精卫，它的叫声像在呼唤自己的名字。传说这种鸟是炎帝小女儿的化身，名叫女娃。有一次，女娃去东海游泳，被溺死了，再也没有回来，所以化为精卫鸟。经常口衔西山上的树枝和石块，用来填塞东海。浊漳河就发源于发鸠山，向东流去，注入黄河。 传说在上古时代的发鸠山上有许多桑树。树上有只小鸟，它的形状像乌鸦，头上有花纹，白色的脚爪。它的啼叫声像“精卫！精卫！”所以人们便称它为“精卫”。 精卫鸟本是炎帝（即神农氏，传说中我国农业和医药的始祖）的小女儿，名叫女娃。她很喜欢玩水，一天到东海去游泳，不幸遇到了巨浪，被海水吞没。 女娃死后变成精卫鸟。她从不闲着，每天从西山叨着树枝、石子飞到东海上空，将它们投下去。一天又一天，一月又一月，一年又一年，一直如此。原来，它决心要把东海填平，免得别人也淹死在大海里。 “精卫填海”的故事，反映了上古时代人类对大自然艰难的斗争。由于当时人们抵御大自然的能力非常低下，大海经常吞没人的生命财产，于是产生了填平大海的愿望，精卫鸟正是当时人们征服大海的坚强决心的象征。 “精卫填海”比喻意志坚强，奋斗不止。精卫填海的传说千百年来一直激励着一些有志者为成就自己的远大理想而努力奋斗着共工怒触不周山① 昔者共工与颛顼②争为帝，怒而触不周之山③，天柱④折，地维⑤绝。天倾西北，故日月星辰移焉⑥；地不满东南。故水潦⑦尘埃归焉。 注释:①选自《淮南子》。②共工与颛顼（zhuanxu）：共工，传说中的部落领袖。颛顼，传说上古时期五帝之一。③不周之山：神话中的大山。④天柱：古代传说天是用九根大柱支撑着的。⑤地维：古代传说地是用四条大绳拴着的。维，大绳子。⑥焉：这里。⑦潦（lao）：路上的流水。 翻译:从前共工与颛顼争做皇帝，（共工在大战中惨败，）愤怒地撞击不周山，支撑着天的大柱子折断了，拴系着地的大绳子也断了，（结果，）天向西北方向倾斜，所以日、月、星辰都向这里移动；地向东南方向下塌，所以江河道路上的流水尘埃都在这里汇集。黄帝擒蚩尤 蚩尤作兵，伐黄帝〔2〕。黄帝乃令应龙攻之冀州之野〔3〕。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师，纵大风雨〔4〕。黄帝乃下天女曰“魃”〔5〕。雨止，遂杀蚩尤。注释:〔1〕本篇选自《山海经·大荒北经》。神话反映了上古氏族间的战争，其间对于战争手段的描述在我们今天看来充满了神奇色彩，却是古人解释战争胜败的常见思维。〔2〕黄帝与蚩尤是传说中上古两个强大的部落集团的首领，他们之间经历了多次的战争，互有胜负。作兵，造作兵器，传说蚩尤发明了五种兵器：戈、殳、戟、酋矛、夷矛。〔3〕应龙：传说中长翅膀的龙。〔4〕风伯雨师：风神、雨神。〔5〕魃（bá）：黄帝的女儿。一说是旱神。后羿射日 传说中后羿和嫦娥都是尧时候的人，神话说，尧的时候，天上有十个太阳同时出现在天空，把土地烤焦了，庄稼都枯干了，人们热得喘不过气来，倒在地上昏迷不醒。因为天气酷热的缘故，一些怪禽猛兽，也都从干涸的江湖和火焰似的森林里跑出来，在各地残害人民。 人间的灾难惊动了天上的神，天帝常俊命令善于封射箭的后羿下到人间，协助尧除人民的苦难。后羿带着天帝赐给他的一张红色的弓，一口袋白色的箭，还带着他的美丽的妻子嫦娥一起来到人间。 后羿立即开始了射日的战斗。他从肩上除下那红色的弓，取出白色的箭，一支一支地向骄横的太阳射去，顷刻间十个太阳被射去了九个，只因为尧认为留下一个太阳对人民有用处，才拦阻了后羿的继续射击。这就是有名的后羿射日的故事。 但是后羿的丰功伟绩，却受到了其他天神的妒忌，他们到天帝那里去进谗言，使天帝终于疏远了后羿，最后把他永远贬斥到人间。受了委曲的后羿和妻子嫦娥只好隐居在人间，靠后羿打猎为生。 嫦娥又是怎样奔月的呢在古书上有种种不同的说法。根据《淮南子》的记载是，后羿觉得对不起受他连累而谪居下凡的妻子，便到西王母那里去求来了长生不死之药，好让他们夫妻二人在世间永远和谐地生活下去。嫦娥却过不惯清苦的生活，乘后羿不在家的时候，偷吃了全部的长生不死药，奔逃到月亮里去了。另一种说法是屈原(约前340年－78)《天问》的记载，说后羿后来对嫦娥有不忠行为，和河伯的妻子发生暖昧关系，因而引起嫦娥极大的不满，便离开后羿跑到天上去了。嫦娥奔月以后，很快就后悔了，她想起了丈夫平日对她的好处和人世间的温情，对比月亮里的孤独，倍觉凄凉。 关于后羿之死，战国时思想家孟子(约公元前372年－89年)所著《孟子》和西汉初年刘安(前179年－22)编成的《淮南子》都说他是被恩将仇报的徒弟逢蒙暗害的。暗害的手段记载各不一样，有的说是用桃木大棒打死的，有的说是用暗箭射死的。总之这位盖世的英雄死在阴谋家的手里。 有的传说里还说，后羿死后英魂不散，变成了打鬼的钟馗神。这一说法是我国著名史学家顾颉刚(1893-1980年)根据《淮南子》等古书的记载考证出来的。这种说法，实际上反映了我国古代人民对这位不幸死去的英雄的无限怀念。大禹治水 &n中国远古神话传说bsp;鲧因治水失败被流放后，他的儿子禹接替了鲧的职位，成为夏部族的首领。面对仍在到处肆虐的滔滔洪水，众人又向当时的部落联盟首领舜推荐禹来治洪水。禹在接受了任务后，没有贸然动手，而是带领益、稷等人，先到全国闹洪灾的地区进行全面的勘察。史书记载说：大禹先用测量工具对洪水泛滥地区进行测量，了解各地的山势地貌，摸清洪水的流向和走势，制定统一的治水规划。他接受了父亲治水失败的教训，改用疏导的办法，凿山开渠，疏通壅(yong)塞，将洪水引入大江大河，最后汇人大海。 禹在治水中身先士卒，常年奔波在外，弄得皮肤黝黑，蓬头垢面，手上长满了老茧，指甲也脱落了，脚底布满了血泡，腿上的毛都磨光了，老百姓见了无不心痛落泪。传说大禹在外治水13年，三过家门而不入，留下许多动人的故事。据《淮南子》记载，大禹治水时，为了开凿轩辕山，他化身为一只力大无比的神奇动物大熊。一次，劈山崩裂的石块，误中了大鼓。鼓声是送饭的信号，禹的妻子涂山氏听到鼓声，连忙烧火做饭，饭刚做好就拖着怀孕的笨重身体，挑担上山送饭。当他看到变成怪物的丈夫时，受到惊吓，顷刻间化为巨石。大禹随后赶来，呼唤着妻子和妻子胎中的儿子，巨石突然从北面开裂，生下了儿子启。于是后人称这块裂开的巨石为“启母石”。到了西汉武帝巡游嵩山时，也被这个传说所感动，令人在这里修建了启母庙。今启母庙虽然无存，但东汉时在庙前修建的启母阙还依然保留着。从残存的碑文中依稀可见汉代对鲧、禹治水的记述和对启母涂山氏的颂扬。 大禹在治水的同时，还指导人们恢复和发展农业生产，重建家园。史书上记载，在洪水退去后，他带领人们在田间修起条条沟渠，引水灌溉，种植粟(su谷子)、黍(shu大黄米)、豆、麻等农作物。他还让人在地势低洼的地方种植水稻。在获得治理洪灾的巨大成功的同时，农业生产也取得了进步，人们逐步过上了安居乐业的生活。 大禹治水的故事，千百年来广为传诵。大禹不仅是人们心目中的英雄，也是中华民族不屈不挠、顽强奋斗的象征。刑天舞干戚故事见《山海经·海外西经》：“刑天与帝争神。帝断其首，葬于常羊之野。乃以乳为目，以脐为口，操干戚而舞。”刑天，传说中的兽名。：刑,刑杀,砍伐;天,巅也,意思是头.刑天者,被砍掉头颅的人.干戚，盾和希腊人的神话和思想斧。一个被砍掉头颅的人挥舞着斧头和盾牌与天帝斗。刑天为炎帝近臣，自炎帝败于阪泉，刑天一直伴随左右，居于南方。蚩尤起兵复仇被黄帝削平，落得个身首异处的下场，刑天吞不下这口气，他一人手执利斧，直杀上中央天帝的宫门之前。黄帝也不是好惹的，他亲自披挂出战，双方杀得天昏地暗。刑天终于不敌，被黄帝斩下了头颅。黄帝把它的头颅埋在常羊山里。没了头颅的刑天却突然立起身来，把胸前的两个乳头当作一双眼睛，把肚脐当作嘴巴，左手握盾，右手持斧，向着天空猛劈狠砍，战斗不止。相关阅读：日本上古神话@上古神话传说中国古代四大灵兽介绍组图 玄武玄武是一种由龟和蛇组合成的一种灵物。玄武的本意就是玄冥，武、冥古音是相通的。武，是黑的意思；冥，就是阴的意古希腊的神话思。玄冥起初是对龟卜的形容：龟背是黑色的，龟卜就是请龟到冥间去诣问袓先，将答案带回来，以卜兆中国神话传说中上古东方九黎族部落首领，又传为主兵之神。据说他有兄弟81人，能呼... 蚩尤,中国中国古老的神话传说神话传说中上古东方九黎族部落首领，又传为主兵之神。据说他有兄弟81人，能呼风唤雨，以金作兵器，常以兵作乱。2008年02月19日评论0|浏览11古希腊的神话与传说■蚩尤中国神话传说中上古东方九黎族部落首...中国神话传说中上古东方九黎族部落首领，又传为主兵之神。据说他有兄弟81人，能呼... 蚩尤,中国中国古老的神话传说神话传说中上古东方九黎族部落首领，又传为主兵之神。据说他有兄弟81人，能呼风唤雨，以金作兵器，常以兵作乱。
从中国文学的角度来看，中国上古神话的性质是什么？ 中国上古神话有着极为鲜明的尚德精神，这一点在与西方神话特别是希腊神话进行比较时显得更加突出。中国上古神话中的大神均有不食人间烟火、没有凡人情欲的神格特征；神话中充满对远古英雄和帝王献身精神的讴歌与礼赞，以及对神话人物保民佑民的职分要求。这其中一部分是先天神话的内在特质，另一部分则是出于后天的改造。几千年来，这种尚德精神一直影响着人们对历史人物的评价和对现实人物的期望，甚至也影响着20世纪以来中国现代文明的走向。 翻开中国上古神话，一个圣贤的世界扑面而来。尽管神话没有十分完整的情节，神话人物也没有系统的神系家谱，但它们却有着鲜明的东方文化特色，其中尤为显著的是它的尚德精神。这种尚德精神在与西方神话特别是希腊神话的比较时，显得更加突出。中国古代神话中的这种尚德精神，一方面源自于原始神话的内在特质，另一方面则是后代神话改造者们着墨最多的得意之笔。在西方神话尤其是希腊神话中，对神的褒贬标准多以智慧、力量为准则，而中国上古神话对神的褒贬则多以道德为准绳。这种思维方式深深地注入中国的文化心理之中。几千年来，中国古代神话的这种尚德精神影响着人们对历史人物的品评与现实人物的期望，决定着社会对人们进行教育的内容与目的，甚至也影响着20世纪以来中国现代文明的走向。一 “不食人间烟火，没有平凡人的情欲”，这是中国上古神话中的主要大神们神格的重要特征。在中国的很多经史典籍中，中国上古的主要大神们，诸如伏羲、女娲、炎帝、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹等等，都是崇高和圣洁的。他们不苟言笑，从不戏谑人类，更不会嫉妒和残害人类。在个人的私生活上，他们从来都是十分规矩和检点的，十分注重小节、注重品行和德操的修养，并且尊贤重能。几乎每一位神王都没有“红杏出墙”或“乱播爱情种子”的现象。在他们的身上，只有神圣的光环、纯洁的品性和高尚的情操。当人类向他们看过去的时候，只会仰面向上，顶礼膜拜，而不会有丝毫的不恭不敬。在我国的神话天地中，姑且不说被后世改造过的神话，就是古老的原始神话，我们也看不到对大神们爱情生活的描写，见不到他们这方面的生活细节。由于中国上古神话中有关爱情的内容极少，因而嫦娥奔月神话和后起的巫山神女传说在中国神话天地里就显得秀丽旖旎，风景这边独好了。相反，在古希腊神话中，我们所看到的大大小小的天神都是世俗的，是满身人间烟火味的形象：众神之王宙斯狂放不羁，拈花惹草，在神界与人间留下了一大串风流债，更严重的是他任意行事，不讲原则，充满嫉妒和个人爱好；神后赫拉，本是众神的表率和人间的神母，但她却经常为嫉妒和仇恨而迷失了本性，做出一些残酷和无神格的蠢事来，没有丝毫让人类敬重的地方。主神如此，他们手下的众神也都有着极为相似的品性。在希腊军队与特洛伊的战争中，阿喀琉斯让阿伽门农把抢来的女俘克里塞斯送还到他的父亲阿波罗的祭司的身边，因此时阿波罗神正为他的祭司的女儿被劫而用瘟疫来消灭希腊军队，阿伽门农认为自己受到了侮辱，硬是将女俘克里塞斯留在了自己的身边，阿喀琉斯愤而带领他的军队撤出了战斗，使特洛伊大将赫克托很快地杀掉了还没有死于瘟疫的希腊士兵。希腊人的这次惨败只是因为一个女人，这种结果是中国人无法理解和原谅的，也是中国神话中的尚德精神所不允许的。又如，阿波罗因同玛耳绪比赛吹笛子而失败，便残酷地剥了玛耳绪的皮，并把它挂在树上；再如月神与阿波罗兄妹，因尼俄泊嘲笑了他们的母亲提坦巨人勒托只生下一子一女，并禁止忒拜妇女向勒托献祭，他们便射杀了尼俄泊众多的儿女。如此等等。可见，在希腊神话中，神与人除了力量上的差别外，在情感上却是相同的。当神们脱掉神的外衣之后，个个就都成了世俗的凡人。二 “对神的献身精神的崇尚和礼赞”，是中国上古神话尚德精神的另一重要体现。这种牺牲精神首先表现在古老的创世神话当中。中国的创世神话，是以牺牲创世神的肉体来完成天地开辟和万物创造的。所以，中国古代的开辟大神盘古在完成了天地开辟任务之后，就将自己的双眼化成了日月，将四肢与头颅化成了五岳，将血脉化成了长江与黄河，将毛发化成了山林与草木，将肌肉化成了泥土，将筋骨化成了金石，而他身体上的寄生物则变成了人类。另一位开辟大神女娲，她在完成了补天、造人的大功之后，也将自己的身体化成了万物。所以《山海经》中云有神十人，乃女娲之肠所化。今天我们虽然不能全部了解女娲化物的细节，但这则神话多多少少为我们透露了这方面的信息。后来的始祖神继承了创世神的这一传统，并将它发扬光大，为中华民族创造了可歌可泣的业绩。燧人氏发明火历经千辛万苦种种磨难；炎帝为发明农业种植和草药而尝尽百草，几经生死，所以《淮南子·修务训》说神农“尝百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所辟就，当此之时，一日而遇七十毒”；先秦史书则言大禹为治水十年奔走，三过家门而不入，以至于“胫不生毛，偏枯之病，步不相过”(《荀子·非相》注引《尸子》)。不仅创世神和始祖神如此，在对我国远古神话英雄的故事传说及对英雄的讴歌中，同样也反映出一种崇尚奉献与牺牲的精神。在这些神话中，大凡是为社会的进步、为人类的幸福而献身的英雄备受人们的赞颂；反之，凡是那些不利于社会前进、有碍于人类幸福的神性人物则要遭到唾弃与批判。所以为逐日而死的夸父、射日除害的后羿、救民于水患的大禹等均在人民的心目当中占据着崇高的地位；被大水淹死之后变成鸟不停地以木石勇填苍海的精卫，也生生世世为人们所敬重。而那些残害人类的神蛇、怪兽一般的反面人物，如果不被英雄诛灭，也会被历史文化所诛灭。中国上古诸神所普遍体现的献身精神，是世界其他民族的神话英雄所不具备的。在希腊神话中，其开辟神话充满了血腥：宇宙最先生下了开俄斯（即混沌）、胸怀宽广的地母该亚、地狱之神塔尔塔罗斯、爱神埃罗斯。开俄斯又生了黑夜之神尼克斯和黑暗之神埃瑞波斯。尼克斯和埃瑞波斯结合后生下了太空和白昼。该亚则生了乌拉诺斯（天空）、大海、高山。这时乌拉诺斯成了主宰，他与母亲该亚结合，生了六男六女共十二位天神。后来，第一代主神乌拉诺斯被儿子克洛诺斯阉割了。克洛诺斯与妹妹瑞亚结合也生下了六男六女，宙斯是最小的一个。克洛诺斯害怕他的儿女们像他推翻父亲一样来推翻他，便将自己的所有儿女都吞进了肚子之中。在宙斯出生之前，瑞亚在地母该亚的帮助下逃到了克里特岛，上岛之后才生下了宙斯，宙斯这才幸免于难。后来宙斯联合诸神推翻了父亲克洛诺斯，逼他吐出了哥哥姐姐们。宙斯于是便在奥林匹斯山上建立了神性王国，自己做了至上神。这则希腊神话表明，宙斯的神界秩序是在代代天神们的血肉之躯上建立起来的，更严重的是这种杀戮还都是骨肉之戕。不独希腊神话如此，巴比伦神话和北欧神话同样也都带有浓浓的血腥味。记载着巴比伦神话的《埃努玛·埃立什》说，开初，神族有两大派：一派象征着无规律的“混沌”，是从汪洋中生出的神怪；另一派象征着有规律的“秩序”，是从汪洋中分化出来的天神。创世的过程被理解为混沌与秩序的战斗过程，最后秩序战胜了混沌，且以混沌族神怪们的尸体创造了万物和人类。北欧神话则说，天神奥定杀死了强有力的冰巨人，以他的尸体创造了世界上的万物。三 中国上古神话中的尚德精神不仅仅体现在大神们不食人间烟火的高尚以及伟大的献身精神，同时也体现在他们“保民佑民的责任感”上。在中国人的心目中，既是被人们所礼拜的神，就应该尽到保民佑民的职责。远古时代，中国的许多著名的大神均具有始祖神的身份。这些始祖神均是自己部族中功劳卓越的人物，他们在为本民族的发展与壮大的过程中或在民族的重大变故中，起到过巨大的作用。他们成为本民族始祖神的先决条件也决定了他们作为大神的责任与义务。特别是自西周以来，由于历史和政治的需要，诸子百家有意识改造神话中的人物形象，将人类理想的英雄美德都加在了他们身上。这种现象所造成的结果，使得存留在上古神话人物身上的野性消失得干干净净，有的只是道貌岸然、冠冕堂皇。于是这些上古的神话英雄或始祖神们以一种崭新的姿态登上了历史舞台，由神祗摇身一变成了品德完美的人间帝王。首先，他们均以天下苍生为重，平治天下、造福人类是他们的根本职责。其中大禹就是一个典范。大禹大公无私，为天下苍生的幸福鞠躬尽瘁。其他如炎帝、黄帝、尧、舜等也莫不如此。同时，中国神话传说中的上古大神们并不以天下为己有，而是举贤授能，并且素有“禅让”的美德。所以，尧年老后便把帝位传给了舜，而舜同样也将帝位传给了大禹。这种境界如此之高之美，以至于后人甚至搞不清这究竟是史实还是神话了。古希腊的神话与传说表现出了与中国神话大不相同的文化特色。在古希腊神话中，天神与人类一样，也表现出爱、恨、怒、欲望、嫉妒等凡俗的情感。“潘多拉的盒子”便是一个例子：当人类被创造出来以后，英雄普罗米修斯帮助人类观察星辰，发现矿石，掌握生产技术。作为天父的宙斯竟出于对人类的嫉妒，拒绝将“火”送给人类。普罗米修斯从太阳车的火焰中取出火种赠送给人类。宙斯发现之后就将普罗米修斯锁在高加索山上，让凶狠的饿鹰啄食他的肝脏。与此同时，宙斯加紧了报复人类的步伐，他命令火神造出美丽的潘多拉--“有着一切天赋的女人”，诸神赐给她柔媚、心机、美貌，让她带着盒子送给普罗米修斯的兄弟--厄庇墨透斯。厄庇墨透斯留下潘多拉，打开了那给人类带来灾难的盒子，于是从盒子里飞出了痛苦、疾病、嫉妒等等，从此人间便陷入了黑暗的深渊。对此，宙斯并不满足，他又发动洪水来灭绝人类。西方神话中的这种种行径和中国神话的补天、填海、追日、奔月、射日、治水等神话相比，真是判若天壤，不可同日而语。如果宙斯不幸成为中国上古的神王，那么他早就被打进了万劫不复的深渊了。中国上古神话中体现出的这种尚德精神，有一些是先天神话的内在特质，而另一些则是后天人为改造的。它是文明社会中文化的重塑与选择的结果。经过这种文化的重塑与选择，在古老的大神们身上还遗存的一点点“人性”也消失了，剩下的只是远远脱离社会、脱离人类、高高在上、虚无缥缈的理念化形象，于是他们原有的神性也随之削弱，他们成了人间崇拜的偶像，变成人间帝王们的典范。于是神话中的大神们最终演变成了人间的始祖，敬神变成了祖宗崇拜，神话变成了宗教崇拜。正是这种尚德精神，使中国文化中处处体现出了对“德”的要求。在我们传统的“修齐治平”的人生境界中，将“修身”摆在第一位也说明了这一点。只有“从头做起”，先修身然后才能齐家，再后才能治国、平天下。在后天漫长的文明社会里，无论臣废君取而代之，还是君贬臣、诛臣，往往都有从“德”方面找借口的。似乎只有这样，一个又一个杀机横生的“政变”或“贬诛”才显得名正言顺，顺理成章。这种文化的选择，甚至在今天的社会生活中，在我们民族的思维和习惯中，依然处处可以找到它的影子. 宣钉奎：中国神话与中国文学之关系考察中国学界对中国古典文学之特征的各种观点可以发现，中国古典文学总体上具有三个特征：以言志抒情诗歌为传统文学主流；追求美和善的统一或将美置于善的范畴之内，以尚善为艺术观之根本；排斥悲剧，具有乐观精神。这些特征是从何而来的呢？这是中国文学研究的一个至关重要的问题。本文对中国文学以上特征的缘起进行研究，得出了中国神话的特性决定了中国文学之特征的结论。 分析了中国神话大量的具体个例，并与其他地域的神话，主要是与西方神话进行比较，通过挖掘中国神话产生的社会根源，对中国神话的构造特性和根本精神进行了归纳和把握。发现中国的神话在形式上具有以下三个特征： 1） 原始的质朴性。中国神话中神的形像具有原始性。 2） 强烈的地域性。中国神话中存在很多独立的、共存的神，却缺乏主神。 3） 宗族化倾向。中国神话具有血缘系谱。 而在内容上具有以下特性： 1） 以人为本。中国神话，特别是创世神话，从内容到社会根源都体现着人的中心地位。 2） 不死观念。中国神话具有变形神话的形态，有乐观的结尾，体现着积极的浪漫主义精神。 3） 以彼我争斗的神话内容为主。中国神话体现出善恶对立的观念等特性。中国神话的这些内在与外在的特性，对中国文学，特别是中国古典文学的总体特征，具有决定性的影响。 1） 在诗歌方面，阻碍了民族叙事诗的诞生，使抒情诗成为主流。而被阻碍的叙事传统，发展为中国繁荣的史学传统，催生出史传文学。 2） 中国神话以人为本的意识，产生了中国文学为人生的艺术观。在神话被历史化的过程中，对中国文学的功利主义倾向给予了重要的影响。 3） 中国神话的不死信念创造出中国文学的乐观精神。 4） 中国神话彼我争斗的基本思维因素催生了中国文学尚善的文艺思潮。 由此，笔者认为，中国文学的总体特征，起源于中国神话。中国神话在构造上和基本意识上的特性，成为决定中国抒情文学构造和风格的最根本要素。中国神话的原始的质朴性、地域性及宗族化倾向阻碍了民族史诗和长篇小说的发展，确立了中国文学以抒情短诗为主流的传统，并促使史传文学发端。而且，作为中国神话内在特征的以人为本、不死观念及善恶之对立等特性，不但发展成为中国文学为人生的文艺观确立的契机，还扩大了乐观精神，阻碍了悲剧的发达。而中国文学以伦理道德判断来评判文学之功能的尚善美学，也正是发端于中国神话的诸要因之中。
绪论 关于“中原”的界定中原民间神话作为一种独特的民俗事象，特别是中原文艺民俗的一-种表现形式，它所蕴涵的文化价值不仅仅是“保留了一-份丰厚的遗产”，作为文学艺术的“母体”或称“源头文化”的神话，它所给人类的启迪是其他民俗事象所无法替代的，正因为此中原神话便成为世界文化宝库中的瑰宝。中原黄帝神话传说的研究将黄帝神话研究的范围缩小到中原地区，以具体的点出发进行有针对性的研究，从而能更好的对黄帝文化作个平面阐述，使其更加具体和清晰。因此，“中原”概念的界定显得尤为重要，其关系到本文的出发点和研究对象的针对性。“中原”从其平面意思来解释，“中"即正中，跟四周的距离相等:“原”指广阔的平地。 《诗小雅吉日》中有“瞻彼中原，其祁孔有”之句，其“中原”意为平坦之地的原野。 《尔雅释地》日:“广平曰原。”《辞源》在解释作为地域名的“中原”时也说“狭义的中原，指今河南一带。广义的中原，指黄河中下游地区或整个黄河流域。”2由 此可见，作为地域之名“中原”有广义和狭义之分。很多学者认为广义的中原泛指我国中部的黄河中下游地区，包括今河南全省及陕西、山西、河北、山东等省的一部分地区.....但是,对 狭义的“中原”的界定，学术界一般都认为是今天的河南省，而不包括其他地区; 这是因为，中原作为河南的代称有其 历史 和地理的原因;《尚书禹贡》将当时的天下划分为九个区域，称“九州”， 豫州因在九州之中，谓之“中州....因其符合河南古代特征和地理位置，以及令人追忆的辉煌 历史 发展时期，故至今仍旧被人们用做河南的代称。 2黄帝的 历史 文献记载 黄帝名号的考证 黄帝作为中华民族的人文初祖所具有的号也有很多，古史上对其的称谓也各不相同，常见的有《史记》中所载“姓公孙，名轩辕”，钱穆在《黄帝》一书中云:“他的帝号，又叫皇帝，又叫黄精之君，又叫中央之帝。他的姓氏，因为居轩辕之丘’，称轩辕氏。”除此之外还有有熊氏、帝鸿氏、帝轩氏、缙云氏等。在诸多文献中清人梁玉绳针对黄帝的名号作了比较详细的介绍，也能对黄帝的名号作一个全面的概括，其在《汉书人表考》卷- -中言: 黄帝始见《易系》、《鲁语上》，轩辕始见《大戴礼记帝系》《五帝德》。三皇之三也(《书》序《释文》)。亦日黄帝氏(《左昭十七》)，亦曰帝轩(《后汉书张衡传》)，亦日黄轩(《后汉.文苑边让传》、北齐刘书《新论审名》)，亦曰轩黄(晋陶潜《靖节集读山海经四>》、刘勰《文心雕龙史传赞》)，亦曰轩皇(《路史后纪五》注)，亦曰地皇(《三坟》)，亦曰黄神(《淮南览冥》。本书《叙传幽通赋》、《路史前纪三》注引《归藏》)，亦曰黄灵(《张衡传》)。名茶，亦曰轩，字玄律(《路史后纪五》。又注云:“茶，古舒字，或作余。《世本》、《淮南子》云:‘伯余作衣。轩辕是古帝，黄帝惟名轩也。”罗氏谓黄帝不名轩辕，《前纪七》辨之，然颇难信。古有轩辕氏，何妨黄帝亦号之。如神农号大庭而古别有大庭氏矣),亦日有熊氏(《白虎通号章》，《易系疏》引《世纪》，而《路史》注:“熊或作雄。”《史五帝纪正义》及《拾遗记》“黄帝乃有熊国君”、《路史》所谓“自有熊启胙”是也。又《白虎.通.号谥章》曰“黄自然”，余姚卢学士文召校本以自然为有熊之讹，甚确)，亦曰归藏氏(《周礼太仆》注、《易正义论》)，亦曰公孙(《五帝纪》、吴韦昭《鲁语》及《晋语四》注云:“黄帝，少典之裔子，则公孙者，公子之子，称公孙之谓也。史以为姓，恐非)，亦曰皇帝(《风俗通声音》)，亦曰黄精之君(《月令》注)，亦曰中央之帝(《淮南天文》注)。 其中最为常用就是黄帝，名号的产生和应用都有不同因素的影响，本文从三个方面对于黄帝名号起源进行探讨。 黄帝名号与黄帝居住地有关 晋代皇甫谧《帝王世纪》云:“黄帝有熊氏，少典之子，姬姓也。母日附宝，其先即炎帝，母家有蠕氏之女，世与少典氏婚，故《国语》兼称焉。...... (黄帝)受国于有熊,居轩辕之丘,故因以为名,又以为号。黄帝名号的来源与其居住地有很大的关系。国学大师钱穆云:其余还有黄帝氏、帝轩、黄轩、轩黄、轩皇等名称;这些名字多半与他住的地方有关....他是有熊君，有熊是后来的河南新郑县，县西北有轩辕丘，又有黄水，《水经注》 说:“黄水出太山南黄泉，东南流迳华城西。至郑城东北与黄沟合，注于洧水。”黄帝的名称或者和黄水、黄沟有关。台湾考古学家张光远对于钱穆先生的猜测作了肯定:有熊，黄帝都邑，学者称其地在今河南省的新郑县西北，此处有黄水，出于有熊山之黄泉，黄帝是因居于黄水而得名。 黄帝名号与古人崇谷崇物有关 传说中的黄帝，是中国 历史 上第一一个伟.....他以前，人类虽然已经开始有很多的发明，但是到了他，似乎有一个时期的急剧发展。远古人类最初的生活只是为了适应自然，面临最大的难题就是生存问题，早期人类对于谷物瓜果等被人体吸收,使人类获得体力,并促进人类体格体质成长的这一现象感到神秘莫解,往往因此对成熟了的黄色谷物瓜果怀有某种特殊浓厚的迷信崇拜的理念或 情感 ，对谷物的崇拜逐渐转化为对土地的崇拜，《拾遗记》“轩辕黄帝”条云:轩辕出自有熊之国。母日昊枢,以戊己之日生,故以土德称王也。时有黄星之祥。戊,为天干第五位,己为天干第六位，按古人意识，戍己日即五行中的土日;黄色成了具有某种象征意义的人类生存和发展的希望所在,从其他色彩中突显出来变得格外尊贵。"根据许多古籍记载黄帝也属于“三皇五帝”之一,新石器时代母系氏族公社已经发展到部落阶段，其后父系氏族 社会 也出现了 社会 文明，氏族先民的一- 些图腾崇拜转变为祖先崇拜，口耳相传的传说保留了一些氏族公社或部落首领式的人物，这就是所谓的“三皇五帝”,“三皇”为远古时期皇王根本无据可靠，神话色彩比较浓，黄帝属“五帝”之一被后人作为人文始祖而崇拜。徐旭生认为:“固然因为古代人相沿着这样称呼他们，而最主要的，却是因为当日处在原始公社时代的末期，宗教势力很庞大，专名前面加一帝’字，很恰切地表明他们那半神半人的性质.....他们虽说‘神'气十足，而人格却并非子虚。必须兼这两种性质来看，才近真实。”，因此对于黄帝族首领的尊称黄帝是人们的愿望所归，其赋予了人们对理想生活的渴望与追求。 黄帝名号与阴阳五行说有关，有些学者认为黄帝的名号与阴阳五行说有关，其包括五行、五德、五位、五色、五灵和五帝之说。阴阳五行说是中国人远古的 历史 观，渊源极早，到春秋战国时期经过邹衍的阐发，形成了一套基本完备的理论，到汉武帝时经董仲舒的综合更加深入人心;据《文选.魏都赋》注引《七略》:“邹子有始终五德，从所不胜，土德后木德继之，金德次之，火德次之，水德次之;”邹衍通过将土、木、金、火、水五要素与各季节的搭配，确立了春作为木、夏作为火、秋作为金、冬作为水的关系，并利用相生理论(木生火、火生土、土生金、金生水、水生木)与相克理论(木克土、土克水、水克火、火克金、金克木)，形成了循环往复而相互转化发展的思想观。五帝的确认在考古界、学术界都进行过深入的研究和探讨，对于五帝系统的确认是研究这-- 历史 时代最基本的出发点，根据许顺湛先生所著《五帝时代研究》一书中将古人对于五帝的确认分为了五种情况，其中最早记载也最有权威的说法是黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜，黄帝居于首位。在《孔子家语》中通过孔子与季康子的对话也阐述了孔子在五行理论基础上将五帝与五行，五方相对应，并且阐述-一个观点即上古的五帝不仅仅是因为这五个人能配称为帝，而是因为德不能增多。五行为金、木、水、火、土。五德即为金德、木德、水德、火德、土德。五位为东、南、西、北、中五个方位。五色指青、赤、白、黑、黄五种颜色。五灵即青龙、白虎、朱雀、玄武、黄龙。在五德之中土德为首，黄帝在其中为土.德，为黄色，为黄龙，居于中央之位。关于黄帝土德的原义，《史记索隐》有考，其说:“炎帝火，黄帝土代之，即黄龙地蟥见'是也。蟥，土精，大五六围，长十余丈。音引。”认为黄帝代炎帝立，炎帝为火德，黄帝乃有土瑞，奇异的黄龙地精出现，代表士德之瑞。《淮南子天文训》云:“中央土也，其帝黄帝，其佐后土，执绳而制四方，其神为镇星，其兽为黄龙，其音宫，其日戊己。根据上述黄帝与阴阳五行学说的关系可以作 - 黄帝名号的含义 在司马迁所著《史记》第一卷《五帝本纪》中“黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕;生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明。其将黄帝作为-一个具体存在的人物来看待，对他的生死，业绩，婚姻和子孙等方面进行的一一介绍。 “黄帝轩辕氏在位一百年地裂。 帝陟。”《竹书纪年》 “黄帝在位百年而崩，年百一十八岁矣。或传以为仙，或言寿三百岁。”《帝王世记辑存》 黄帝“年百十有七，或云三百。宰予以问孔子，子曰:人得赖利百年，用其教百年，威其神百年，曰三百年也”。《路史疏仡纪黄帝上》 以上引用的文献记载也都是将黄帝看作是具体的人物，寿命只有百十岁，而其对后人的影响长达百年。陈建宪先生《神只与英雄_-中 国古代神话的母题》云:“在原始 社会 ，命名制度还处于萌芽时期，同一个名字，往往既指一个氏族的保护神(或图腾)，也是该氏族的族名，同时也是氏族首领的称号。‘黄帝’之名也是这样，他是当时华夏族团中一个氏族的族名，亦是该族的保护神与酋长的名字。 9黄帝名号不仅仅是代表个人，更是部族首领名或者族团的称号。 “黄帝传十世- -千五百二十年。或云十八代。”《命历序》 “黄帝一千五百二十年。”《纬书集成.易纬稽览图》 “黄帝一日帝轩辕，传十世二千五百二十岁。”《纬书集成春秋命历序》 “黄帝居代总一百二十年,在位一“百五年.....子孙相承,凡一-千五百二十年。”《轩辕黄帝传》 由此可见，如果作为具体人物的黄帝的寿命达到百余年甚至上千年是不可能的，这里文献所记载的黄帝就应该是若干世黄帝集合的代名词，而记载下来的这些“世”的黄帝也是具有卓越贡献和政绩的氏族领袖人物。《纬书集成》的作者将黄帝作为一个朝代看待，经历了1520年与夏、商、周、秦并列，是一个时代的称号。黄帝传10世达1520年，说明黄帝族团作为当时的领导者有1520年，说明这个族团的世袭领袖黄帝中，有10世黄 帝是有作为的，是值得后人称道的;黄帝族团作为当时多达1500余年的领导族团，我们将它居于领导地位的年代成为黄帝时代，应该是说得过去的;因此，黄帝也是黄帝时代的代名词。所以借用李耀宗先生的观点:黄帝是一个集合概念,是一群杰出始祖的指称或代称,也可能是作为“该始祖群象征”的某某特别杰出的代表人物,是作为其部落或部落联盟传诸后世的崇高象征。
你们猜“玉皇大帝”和“观世音菩萨”，谁贵谁轻呢？答:观世音菩萨贵。因玉皇大帝(也叫天帝，即是天，还在六道轮回之内，尚未跳脱三界)，而观世音菩萨(很至高无上的果位，是在六道轮回之外，已超越三界的)所以观世音菩萨更贵，是天帝(天人道的帝释天，与基督教上帝在同一个级别上，即是玉皇大帝)的上级。天帝见观世音菩萨，皆要诚心礼拜，叩头顶礼。(你不信的话，去找阴律无情书上查，可是写得清楚楚的)。要知道天帝(即是天，天乃六道轮回内)虽是三界之内的王帝，三界之内的老大。但终究尚未跳脱三界，也有堕入无间地狱的可能性。因地藏经记载，无间地狱之所以叫做无间地狱，之四原因:无伦男女、种族、年龄、贵贱、或龙、或神、或天(天指的是玉皇大帝，也叫天帝)、或鬼，一旦堕入这地狱，都是同样的受苦，所以叫做无间。你仔细看，有说过佛、菩萨也堕入无间地狱的可能性吗？因佛、菩萨是很至高无上的果位，在三界之外，命亦是极贵无比，又不会造作任何罪业，即永不打入无间地狱的。要知道不但观世音菩萨比天帝命贵的，连三界之外的一切佛、一切菩萨，皆都比天帝命贵的。如:观世音、文殊、普贤、地藏菩萨及其他所有佛，所有菩萨，皆都比天帝大的，知道吗？
【神话概述】神话是人类最早的幻想性口头散文作品。人类童年时期的产物，文学的先河。神话产生的基础是远古时代生产力水平低下和人们为争取生存、提高生产能力而产生的认识自然、支配自然的积极要求。[编辑本段]【神话故事的内容及思想】神话故事中充满神奇的幻想，它把原始劳动者的愿望和世界万物的生长变化都蒙上一层奇异的色彩。神话中神的形象，大多具有超人的力量，是原始人类的认识和愿望的理想化。它是根据原始劳动者的自身形象、生产状况和对自然力的理解想象出来的。狩猎经济比较发达的部落，所创造的神话人物大多与狩猎有关。农耕发达的部落所创造的神话人物多与农业有关。人以刀斧、弓箭为武器，神话中的人物也就变成以这种工具武装起来的英雄。神话中的主人公被想象为超人的，但有时也要遇到挫折和厄运。它反映了神话幻想的现实制约性。透过神话幻想的折光，从神话人物的作为和斗争，可以约略看到当时的人的作为和斗争。[编辑本段]【神话的来源】神话来源于原始社会时期，人类通过推理和想象对自然现象作出解释。但是由于这时的认识水平非常低下，因此经常笼罩着一层神秘的色彩。神话是人们借助于幻想企图征服自然的表现。神话中神的形象大多具有超人的力量，是原始人类的认识和愿望的理想化。神话中的人物大多来自原始人类的自身形象。狩猎比较发达的部落，所创造的神话人物大多与狩猎有关；农耕发达的部落所创造的神话人物多与农业有关。神话中的英雄也以刀斧、弓箭为武器。从神话中，可以看到先民的一些事迹。[编辑本段]【神话的地域性和区域性】不论是世界文明发生最早地区的原始社会民族，还是当今世界上还处在原始社会的民族，他们流传的许多神话故事都大同小异。神话具有一定的地域性和区域性，不同的文明或者民族都有自己所理解的神话含义。但是，在全球各地，也出现过对同一种现象充满惊人相似性描述的神话。例如关于上万年前的全球大洪水的神话在许多地区的同一时期都有类似的描述。[编辑本段]【神话的分类】神话一般大致分为三类，创世神话、神佛神话、英雄神话。其中尤其以创世神话最为重要。所谓创世神话，专指时间设定在人类原始时期，记载事物、制度起源的神话。其中一般还粗分为世界起源神话、人类起源神话和文化起源神话等三种。所谓世界起源神话，指的是记述「世界」、「宇宙」起源的神话。就拿《圣经》为例，其中的〈创世记〉便属于这一类神话。因为内容论及了大地、太阳、月亮等等宇宙现象的起源。不过，并不是所有民族的神话都包含有世界起源神话。好比说美国印地安人的神话，就是一部以宇宙已经存在为前提的神话。另外还有一些民族的神话，不只世界起源，就连文化的起源也只字未提。可是尽管如此，不论是何种神话，所有神话在开宗明义时，都有一个共通的大主题，那就是宇宙是从「混沌初开」演进到「秩序规则」的。几乎所有神话的基本形式都是由混沌中产生大地山河。日本神话就是一个典型的世界起源神话范例。在日本神话中提到，大神用长矛搅拌著泥淖般的宇宙，然后大地生成、山河成形。类似的神话，同样出现在世界上其他民族的神话当中。至于所谓的人类起源神话，通常所叙述的，是人类逐渐与动物区隔，然后逐渐成为世界上一个特殊物种的整个过程。比方说叙述人类如何学会使用语言的神话、人类如何懂得用火的神话、人类如何开始筑巢架屋的神话、人类如何与动物发生区隔的神话。而这些神话，其实都是一种世界秩序与规则的开始。透过以上这些神话，人们对世界的历史演进会有清楚的认识，了解到世界是如何由混沌无知，演变成无数的秩序与规则。相对于创世神话的纪录宇宙演化，神佛神话与英雄神话则较具戏剧性，所纪录的是神佛与英雄们的种种事迹。一般来说，越是文明的地区，创世神话的比例就越少，而相对的神佛神话和英雄神话比例则会反比例增加。这是一种自然趋势，不过意思并不是说创世神话的内容就因此而减少，而是说因为神佛神话与英雄神话的内容不断扩增，相形之下，创世神话所占的比例就少了许多。希腊神话就是一个典型的例子。在希腊神话中，创世神话的比例很小，而大量的神佛与英雄故事则经过长期的累积，成为希腊神话中绝大部分的故事。由于文明地区所流传的神话比较广为人知，所以不少人认为所谓的神话，就是指这些神佛与英雄的故事。不过很可惜的是，这类拥有大量神佛与英雄的神话，其实只占了世界神话中极小的部分；换句话说，这类神话不过是世界神话中的特例，而非常态。从宗教学的角度来看，神佛神话其实是文明地区知识分子对创世历史失去了兴趣，转而开始信奉神明的阶段性产物。在这个过度阶段之后，随之而来的就是所谓的英雄叙事诗。因为随后知识分子又逐渐对神明失去了兴趣，于是转而崇拜身边的英雄人物，而英雄神话与英雄叙事诗于焉盛行。现代人对《圣经》中的〈创世记〉兴致缺缺，而仅多在使徒间流传。一般认为，这和神话故事演变的理论如出一辙。（当然〈创世记〉被编入旧约《圣经》也是另一个主要原因。）[编辑本段]【各地的神话】亚洲：●中国神话 ●越南神话 ● 日本神话 ●印度神话 ●泰国神话 ●柬埔寨神话 ●古巴比伦神话 ●美索不达米亚神话欧洲：●北欧神话 ●凯尔特神话 ●罗马神话 ●希腊神话 ●斯拉夫神话非洲：●埃及神话 ●非洲神话 美洲： ●印第安神话 ●玛雅神话 ●阿兹特克神话 ●印加神话[编辑本段]【神话的比较】关于神话的说法有很多种，分门别类，先来说明比较古老的三种凯尔特神话：凯尔特神话是在被罗马统治时期诞生的，所以有关英雄与反抗的故事是凯尔特神话的主体。令人觉得遗憾的是，凯尔特神话在很长一段时间里都是口口流传的，因此流失了很多精彩的故事。别的国家神话中，国王是神的儿子，而在凯尔特神话中英勇的国王将成为神，亚瑟王传说是最著名的凯尔特神话，除了圆桌武士的故事外，还围绕着亚瑟王的一口大锅衍生出圣杯故事。有此神话影子的电影有《亚瑟王之剑》、《阿瓦隆传奇》、《战狼》、《高地人》、《贝奥武莆与格伦德尔》希腊神话：希腊神话发源于爱琴海的克里特岛，内容包括早期的自然崇拜和稍晚的偶像崇拜。除了奥林匹斯山的十二主神外，希腊神话中还有许多地位低下的神，古代希腊人就在众神的包围下生活。希腊神话中的神并不完美，他们有时会嫉妒、暴怒、自私，乱伦也是家常便饭。每一代主神都靠背叛父亲获得王位：乌拉诺斯被克洛诺斯又被宙斯放逐；宙斯因此害怕子女用同样的方式对付自己，所以吞下怀孕的狄美斯，但是最后不得不剖开脑袋让雅典娜出来。有此神话影子的电影有：《伊阿宋和金羊毛》、《纳尼亚年代记》北欧神话：北欧神话起源于斯堪的纳维亚半岛，出于对恶劣的自然环境的反映，北欧神话中的神与英雄，有着世界上最强的斗争精神。狂暴战士和英雄死后，会进入瓦尔哈拉神殿，白天喝酒作乐，夜晚操练不息，准备跟恶魔的最后决战。不过斗争的结果是让人绝望的——他们知道自己将要在世界末日时死去，包括主神奥丁，也将被芬瑞尔狼吞吃，但是却没有神或英雄愿意屈服于命运，明知必死无疑，却依然奋战到底。让人稍感安慰的是，世界末日不是一切的终结，北欧神话中有一棵生命树，它会带来新的生命和文明，守护世界的大雕也将继续盘旋在最高处。有此神话影子的电影有：《第十三武士》、《变相怪杰之子》、《魔兽归来》。[编辑本段]【神话的研究】「神话」这门学问历史悠久。早在希腊时代就有神话方面的研究。最初期的神话学分成两派学说；一派视神话为「寓言」，另一派则认为神话是在反映时代的历史事实，也就是著名的「神话史实说（euhemerism）」。由此可见，在希腊时代，人们已经对神话的传播、散布习以为常。之后，神话的研究停滞了一段很长的时间，一直到十八世纪至十九世纪前半，才出现了几位近代神话学的先驱。之后到了十九世纪后半，伴随著比较语言学的蓬勃发展，「比较神话学」便应运而生。当时最著名的学说是马克斯·缪勒（Muller Friedrich Max）的「自然神话学派」。不过这个学派专门以神话中的暴风、太阳等特定对象为研究的目标，并未深入扩及到所有神话研究的范畴。当时与自然神话学派相抗衡的，则是所谓的「人类学派」。代表人物是苏格兰学者兰格（Andrew Lang）。兰格以当时的文化演化论为基础，研究发现神话是未开化民族野蛮习俗的根源，同时他也首次确认了神话并不是印欧语族特有的产物，而是世界各地都有的文化实像。进入二十世纪后，神话学的研究方法变得更多样化了。起初神话学界流行所谓的「礼仪说」。许多学者导入了早期的人类学说，假设所有的神话都是礼仪的母体。礼仪说就是神话学者解说这个假设而形成的一个学派理论。在礼仪说的著作中，最著名的是詹姆士．弗莱哲（James George Frazer）的《金枝》（The Golden Bough）。可是经过后世研究调查的结果证明，这个学说的假设根本完全错误。不过就《金枝》书中所搜集的大量对后世研究颇具价值的神话范例而言，至今礼仪说仍旧有它一定的学术意义。至今依然沿用某些「方法论」的方法来作为神话的研究理论。首先是历史民族学的研究方法；这个方法是先确定全世界的神话分布，然后再根据所属的区域寻找出它们在文化史中的定位。这样的研究方法，显然需要进行大规模的田野调查，于是对早期的自然神话学派产生了莫大的影响。但是之后的阿道夫．詹森（Adolf Jensen）在他的初期栽培文化之世界整理研究中，已经从文化史的定位转移到人类文化史的定位了。其次是所谓「功能主义」的研究方法。望文生义，这个研究方法专注在寻找神话的功能，也就是在寻求神话故事对文化、历史等各方面的最终目的。英国学者马林诺夫斯基（Bronislaw Kaspar Malinowski）在他对美拉尼西亚神话所进行的调查中发现，神话的目的是为了给予社会制度一个正当性的根据。他举例指出，决定拉比亚村（Rabia）四个宗族位阶的，正是神话中四个宗族祖先从石窟中迸出时所做出的举动。另外美国人类学家克拉克弘（Clyde Kluckhohn）则引用了纳瓦荷印地安人（Navaho Indian）的例子下了这样的结论。所谓文化，就是教导人们何谓超自然现象的威胁，然后进而教导大家面对这些超自然现象威胁的方法。而神话与礼仪的功能，与文化本身的意义其实并无一致。虽然纳瓦荷印地安人没有所谓的成文法（法律），也没有一位具有绝对权威的酋长，但是这个部落却能长期维持团结，最主要的原因就是他们所有的成员，拥有共同的神话和礼仪。接著是李维史陀 （Claude Levi-Strauss）所倡导的「结构主义」的研究方法。结构主义打破了过去所有的方法论，它不拘泥在神话中哪些特定的构成要素，而是做全面的整体研究。可想而知，结构主义为神话研究带来了巨大的变革与冲击。以往的比较神话都将重心放在内容的相似性上，但是自李维史陀以后，即使原本看似不同的地方，却因为综观整体而产生了全新的见解。正因如此，神话的研究与分析变得更具深度和广度了。有别于李维史陀为神话研究带来的巨大变革，法国比较神话学家乔志．杜梅吉尔（Georges Dumezil）则持续致力于印欧语族的神话比较，提出所谓「三元体系」的结构模式。乔志．杜梅吉尔认为王者、战士、生产者三者，是神话最基本的三个意识形态。除此之外，还有从「心理学」切入的神话研究方法，也就是在精神分析学上大放异彩的佛洛依德（Sigmund Freud）所使用的研究方法。佛洛依德有一本神话研究的著作《图腾与禁忌》，书中的研究结果虽然未被学会所认可，但是他所提出的「无意识」的重要性，却为后来的神话学家造成了相当的影响。除了佛洛依德，另一位心理学家容格（Carl Jung）则是透过许多梦境的分析，找出希腊神话中像狄蜜特这类的大地母神与她们所相对的作梦者之间，有著非常规律性的互动原则。容格并且将这个原则命名为「原型（archetype）」。[编辑本段]【世界起源神话的类型】世界起源神话大致分为以下六种：1．造物者的无中生有2．由原始人类（巨人）的尸体中产生3．从宇宙蛋中诞生4．由原初的父母所生5．在宇宙不断的进化中自然产生6．由某种动物从海底带上岸的泥土而生除了这六种之外，其实还有一些特例，譬如说包含上述两种以上的复合型起源神话。第一种造物者无中生有的神话，最著名的莫过于《旧约圣经》。《旧约圣经》中的世界是从「有光」开始，这就是典型的「无中生有」。第二种由原始人类尸体中产生，最著名的应属《爱达经》（Edda）的原始人类伊米尔（Ymir）。另外还有美所不达米亚的《创世神话》（Enuma Elish）中的善神马尔杜克杀死了恶神蒂亚玛特之后，撕裂了蒂雅玛特的身体，将它创造成天地。另外例如中国的盘古开天其实也同属这类尸体诞生的神话。第三种从宇宙蛋中诞生，最好的例子就是芬兰的《卡勒瓦拉》（Kalevala）。在这部神话中，天、地、太阳等都是从大鹰的蛋中生出来的。在希腊神话中的世界起源神话，其实也属于这一类。其中最受瞩目的，就是根源之神（爱神）厄洛斯。第四种由原初的父母所生。通常所谓的「原初的父母」就是两位大神，他们先是结为连理，然后创造世界。在日本神话中，也有「伊耶那岐之命」和「伊耶那美之命」两位大神。根据日本神话的纪录，日本就是在他们成婚后诞生的。在非洲尤罗巴族（Yoruba）的神话中，先是由天上至高之神奥路昆（Olokun）和地上原水之神奥罗伦（Olorun）结为连理，生出两位原神，然后由其中一位原神用一把泥土创造了全世界（这段神话是第四种与第六种的复合型神话）。第五种则是在演化中自然产生，朝鲜半岛的创世神话便是其中的典型，不过这部神话一向鲜为人知。第六种是由海底泥土而生，这类神话在美洲的印地安神话中尤其丰富。在休伦族（Hurons）的神话中，就有虾蟆从海地带著泥土上岸，之后这泥土就转化成了宇宙天地。在其他部族的神话中，则还有由小鷿鹈（Podiceps ruficollis）或海龟等等各类鸟兽潜入海中带泥上岸来的故事。[编辑本段]【其他共通的主题】除了世界的起源，在各民族的起源神话间还存在著许多其他共通的主题。在「人类起源神话」中，有神明创造世界的创造神话，也有神明以外的生物创造神话。前者又分为由造物者独立创造出人类的神话、造物主藉助某位助手的力量创造人类的神话，或者由造物主与他的助手彼此争斗之后才创造出了人类的神话。后者又可分为由原始巨人的尸体产生人类的神话、由动物演化而产生人类的神话，以及由一颗神圣的大蛋产生出人类的神话。在「毁灭型神话」中，也可粗分为以下几个类型。先是原始洪水型神话。这类神话多半与世界起源神话中的第六种，宇宙由海底泥土而生的神话相连结。其次是宇宙大战洪水型神话。简单的说，就是一场洪水起因于两位神明彼此的争斗。这类神话通常结局会出现一对劫后余生的亲兄妹，经过近亲通婚之后让人类重新繁衍。再者是宇宙洪水型神话。这类神话通常不会交代洪水的起因，只知道洪水发生，人类几乎灭亡。至于洪水的结果，通常也会出现一对劫后余生的亲兄妹。最后则是惩罚型洪水神话。洪水的起因是天神决定毁灭万恶不赦的人类。看到这类神话，一般人总会联想到诺亚方舟，事实上这类神话遍布世界各地，好比说印尼半岛上也流传著同样类型的神话传说。除此之外，例如死亡的起源、火的起源、作物的起源、女性的起源、作乱精灵（Trickster）、文化英雄、王权的起源等等，也都是许多神话共通的主题。[编辑本段]中国神话故事包括的人物盘古 （传说中是整个宇宙第一个诞生的生物开天以后死亡了）女娲 （在盘古以后突然出现创造了人类）其中还有鸿钧（不知道在女娲前还是在女娲后）共工 撞断天柱的为西北的洪水之神，传说他与黄帝族的颛顼发生战争，不胜，怒而头触不周山，使天地为之倾斜。刑天 猛志常在的刑天与天帝争神，帝断其首，葬之常羊之山。乃刑天以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”因此 ，刑天常被后人称颂为不屈的英雄。东晋诗人陶渊明《读山海经》诗：“刑天舞干戚，猛志固常在。”即咏此事，借寓抱负。蚩尤 铜头铁额的《龙鱼图》云：“黄帝摄政，有蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙石子，造立兵仗刀戟大弩，威振天下，诛杀无道，不慈仁。伏羲 发明八卦的伏羲又作宓羲、庖牺、包牺、伏戏，亦称牺皇、皇羲、太昊，史记中称伏牺。是中华民族人文始祖。所处时代约为旧石器时代中晚期，相传为中国医药鼻祖之一。相传其人首蛇身，与其妹女娲成婚，生儿育女，成为人类的始祖。又相传他是古代东夷部落的杰出首领。伏羲根据天地间阴阳变化之理，创制八卦，即以八种简单却寓义深刻的符号来概括天地之间的万事万物。[编辑本段]《中国神话故事》合集图书作 者： 薇薇夫人 编出 版 社： 希望出版社[1]出版时间： 2009-8-1版 次： 2页 数： 118印刷时间： 2009-8-1开 本： 16开印 次： 2纸 张： 胶版纸I S B N ： 9787537930307包 装： 平装所属分类： 图书 >> 少儿 >> 儿童文学 >> 寓言 传说定价：￥内容简介精选中国神话故事，使小学生以轻松愉快的形式了解中华传统文化。文笔隽永，画风独到，深受海峡两岸小读者的喜爱。作者简介薇薇夫人，台湾《联合报》专栏作家，华视“今天”节目制作人及主持人，台湾极有影响的女作家。目录盘古开天辟地女娲造人女娲补天伏羲兄妹伏羲氏钻木取火有巢氏神农尝百草精卫填海夸父追日
1903年,蒋观云在日本出版的《新民丛报》上发表的《神话、历史养成之人物》是中国人撰写的第一篇神话学论文。蒋观云（1866～1929），名智由，原名国亮，字观云、星侪、心斋，号因明子。浙江诸暨东浒山人。早年就读于杭州紫阳书院，能诗善文，工书法。清光绪二十三年（1897）以廪贡生应京兆乡试举人，授山东曲阜知县，因见国势衰弱，怀救国革新之志，未赴任。同情和支持康有为、梁启超变法。1902年冬自费留学日本，在梁启超主办的《新民丛报》任主编，撰写文章在该报发表。投身诗界革命，前期诗作多反对封建专制、颂扬西方民主，史称“近世诗界三杰”之一。 晚年寓居上海，诗作转向保守。撰于清光绪二十七年辛丑（1901年）秋冬和二十八年壬寅（1902年）春夏的《海上观云集初编》一书，于1902年十一月十日由上海广智书局出版。作者论述了“荒古之民”及“鬼神怪异之术”等初民社会，论述了风俗之生成、因袭、风俗与人心之关系、中西风俗之比较、神道妖怪之说与破迷信、启民智之革命等，但却未见“神话”二字出现于其中。梓于日本的《中国民族权力消长史》一书，在与迦勒底古代宗教的比较中，论述了中国人的多神信仰。他写道：“迦勒底古代之宗教，崇奉多神，数多之神，各自支配其领土。诸神中之最贵者，为日、月、星，以上帝为诸神之极，君主为天之代表，有半神之观念。今按中国古代，亦崇奉多神，日有纪，月亦有纪，星辰亦有纪。而其神之最尊重无匹者，厥惟上帝。……”他还以《山海经》和《帝王世纪》中的神形为例，说明神形的进化分为三代：“《山海经》记载，有所谓鸟身人首之神者，有所谓龙身马首之神者……多不胜数。又《帝王世纪》，称伏羲女娲氏为蛇身人首；神农氏为人身牛首；神农以后，亦全体为人类。”1903年，在他主编的《新民丛报》（日本横滨）第36号上以“谈丛”为栏题，发表了《神话•历史养成之人物》一文，采用了梁启超在他之前已经采用的“神话”这一新词。在这篇被称为中国现代民间文艺学史上第一篇神话论文的文章中，作为诗人的蒋观云，是以中国古代“文以载道”的观点来看神话的，他写道：一国之神话与一国之历史，皆于人心上有莫大之影响。……神话、历史者，能造成一国之人才。然神话、历史之所由成，即其一国人天才所发显之处。其神话、历史不足以增长人之兴味，鼓动人之志气，则其国人天才之短可知也。神话之事，世界文明多以为荒诞而不足道。然近世欧洲文学之思潮，多受影响于北欧神话与歌谣之复活，而风靡于保尔亨利马来氏。……盖人心者，不能无一物以鼓荡之。鼓荡之有力者，恃乎文学，而历史与神话，（以近世而言，可易为小说。）其重要之首端矣。中国神话，如“盘古开辟天地，头为山岳，肉为原野，血为江河，毛发为草木，目为日月，声为雷霆，呼吸为风云”等类，最简枯而乏崇大高秀、庄严灵异之致。至历史，又呆举事实，为泥塑木雕之历史，非龙跳虎踯之历史。故人才之生，其规模志趣，代降而愈趋于狭小。（如汉不及唐，不及汉宋，不及唐明，不及宋清，不及明，是其证。）他反对传统儒学家经学家们特别是乾嘉学派，把神话看成是荒诞怪异（怪、神、谐、异）的梦呓，“以为荒诞而不足道”，而认为神话是文学，是“鼓荡”人心之“有力者”、“重要之首端”，充分地估价了神话有益于世道人心的积极作用，这是他的学术思想的进步之所在。他所重视的神话之“增长人之兴味，鼓动人之志气”、“鼓荡”人心的作用，即我们今天所说的对于人心的启迪和教育作用。在神话学在西方世界（主要是欧洲）已相当发达、甚至趋于成熟，而我国许多进步知识分子如同“盗火者”那样向西方盗取现代文明和思想之火，竭力挣脱旧经学旧儒学的禁锢的时候，作为我国现代神话学史上第一篇独立的学术文章作者的蒋观云，无疑是一个披荆斩棘的开创性角色。但由于他把古代的神话与后世的文学完全等同视之，故而认为中国的神话，即使像盘古那样气势恢弘，而又神秘莫解的创世和推原神话，都不能不显得“简枯而乏崇大高秀、庄严灵异之致”（白河次郎与国府种德语），特别是他关于中国社会发展“代降而趋于狭小”的断言，可见出他关于神话和历史的阐释，在学理上显示出某种幼稚和偏狭。20年后，蒋观云又写了一部《中国人种考》（1929年11月）。在这部书里，在其论述中华民族起源地、大洪水等问题时，作者显然也受了日本学者的影响，甚至大量采用了他们的论点，但他对神话的“想象附会”（即幻想性）特性所作的发挥，则特别值得注意，表达了自己的见地。他写道：“基督教中洪水之说，曾有人谓在纪元前2349年，而与中国尧时之洪水，为同一时期之事，其前后相差，仅不过五十余年。西方洪水，以泛滥潴蓄之余，越帕米尔高原，超阿尔泰山，汇合于戈壁沙漠，而从甘肃之低地，进于陕西山西之低地，以出于河南直隶（今河北）之平原，余势横溢以及南方，其间或费五十余年之岁月，然后西方之洪水，东方始见其影响。顾是说也，以为太古不知何年代之事，则戈壁一带，曾有人认为太古时一大海，故西藏今日，尚有咸水之湖，与有人认阿非利加撒哈喇之大沙漠，为太古时一大海者，其说相同。如是，则由戈壁之水，以淹中国之大陆者，于地势为顺。若当尧之时代，则地壳之皱纹亦已大定，山海凹凸之形势，与今日之小有变迁，而必无大相异同之事。然则……且尧时洪水，或不过中国一部分之事，未必当其时，而谓全地球俱浸没于浩浩滔天之中，即征之各国古书，载洪水之事，亦见不一见；然多系一方之小洪水，而不足以当挪亚之大洪水。若必欲据中国之事以实之乎？古史中有云：‘共工氏以水乘火，头触不周山崩，天柱折，地维缺，女娲氏乃炼五色石以补天，断鳌足以立四极，聚炉灰以止淫水。’似明言上古有一次大洪水之事，其云天柱折者，犹后世之言天漏，地维缺者，犹言大地陆沉，雨息而得再见日月云霞，则以为炼五色石而补之矣；水退而地体奠定，则以为立鳌足以扶之矣。上古神话之时代，其言多想象附会，荒诞盖不足怪。要之，惟此洪水，其时期为最古，以吾人始祖亦从幼发拉底、底格里士两河间而来，或者与巴比仑、犹太希腊同载其相传之古说欤？未可知也，而其年代则固未能确定也。” 说华夏民族自幼发拉底、底格里士两河间而来，是当时西方和日本学界十分盛行的一种观点，20世纪一百年来的考古发掘已经证明此说不过是一伪说而已。蒋观云一反在《神话•历史养成之人物》里将神话看作是文学之“首端”（滥觞）、强调其作用于人心的文学观，而把古代神话作为考证和论述中国人种起源和历史演化的比较资料，阐述和宣传其社会发展的进化论思想，显然更多地受到了人类学派的某些影响。他写道：“……印度书中所言八明之化身，中国书中所言黄土抟人，希腊神话中所言掷石化人，一入于吾辈今日之眼，既不免惊其说之离奇，而又邈无证据，置之于学术界中，无一毫价值可言。然欲认人类为突出，则虽欲不若是之荒诞而有所不可，而试从是等诸说，以回顾达氏（达尔文）之所言，则所谓由万物进化而来者，其说实至平易，而固毫不足为怪异也。” 相比之下，此时他的学术思想，已经比年轻时变得开阔了。进而，他还从人种学的角度对《山海经》中的异形之神人作释义：“《山海经》者，中国所传之古书，真赝糅杂，未可尽据为典要。顾其言亦有可释以今义者。如云长股之民，长臂之民，殆指一种之类人猿。类人猿中有名‘萨弥阿’者，其前肢盖极长。又所谓‘毛民’者，当太古栖息林木中，为防寒暑护风雨，一般无不有毛，其后以无用毛之必要，渐次淘汰而至于尽，而其时原人之一种，或犹有毛，故号之曰‘毛民’耳。又黑齿为文身之俗，今日蛮民中尚多有之，是固易解者，至当时之所谓国，决非如今日之状态，或于一方之间，取其有特异者而言之，如后世称马多者曰‘马国’，象多者曰‘象国’，其所指者或为类人猿，或为兽类，而不必专泥于人类以相求，则亦可稍无疑于其言之怪诞矣。夫今日学问中可据为论点者，自必以科学为本，而无庸引此荒远之书。虽然，既为我国流传之古籍，故亦略举一而二附于其次也。” 他的这种解释，其立场，不是神话学的，而是科学的。论者说：“他企图利用所知道的动物学、民族志及原始文化史等知识，去解释《山海经》里一些奇异的人物、事象，而且对这部古典著作所记载的资料，采取了有区别的对待的态度。虽然他所解释的现象，只限于书里的一部分，解说也不太充分，可是这种说法，大体上还是站得住的，的确进入了过去学者在这问题上所未踏到的境界。它可以说是当时学界，对于这部古典著作的某些疑难部分所作的比较科学的新见解。”在此书中，蒋观云对《山海经》中的昆仑之丘作了解说：“中国古书，多言昆仑，而又述黄帝之所游（注：《庄子•天地篇》：黄帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘。《山海经》：流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山名昆仑之丘……）及黄帝之行宫。至周之穆王，欲骋八骏，一巡游其地以为快，而屈原作赋，亦若不胜驰慕之情。此明示中国古来，于昆仑若有特别之关系。且观古书所载，述昆仑之形势，亦颇详尽。夫以吾人所知三代以后之事例之，如所谓张骞玄奘之西行者，其事盖少。何则？以中国气候之温和，物产之丰备，土地之平易，既无须出塞西行，为逐水草而谋生计，而以其道路之险难，亦足阻人旅行之情。然则，太古时代，以何因由，而反于往来西方之事独密？此而谓由中国西行，以探其地，毋宁谓由西东来，而道路所经由，因得熟悉其地形也。且犹有不可解者，古书所言西方之事，何以皆归之于黄帝，而取百家之说，以参差互证，又俱言西方盖有乐国，即黄帝之梦华胥，亦云在弇州之西，台州之北。” 今天看来，他的这段解说尽管不无捕风捉影之嫌疑，但他看取问题和立论阐发的角度，也有可取之处。蒋观云在他的时代，发表了中国神话学史上了第一篇神话专文，为中国现代神话学揭开了第一章，其功绩永垂史籍。摘自刘锡诚：《20世纪中国民间文学学术史》第一章，河南大学出版社2006年10月出版。
从中国文学的角度来看，中国上古神话的性质是什么？ 中国上古神话有着极为鲜明的尚德精神，这一点在与西方神话特别是希腊神话进行比较时显得更加突出。中国上古神话中的大神均有不食人间烟火、没有凡人情欲的神格特征；神话中充满对远古英雄和帝王献身精神的讴歌与礼赞，以及对神话人物保民佑民的职分要求。这其中一部分是先天神话的内在特质，另一部分则是出于后天的改造。几千年来，这种尚德精神一直影响着人们对历史人物的评价和对现实人物的期望，甚至也影响着20世纪以来中国现代文明的走向。 翻开中国上古神话，一个圣贤的世界扑面而来。尽管神话没有十分完整的情节，神话人物也没有系统的神系家谱，但它们却有着鲜明的东方文化特色，其中尤为显著的是它的尚德精神。这种尚德精神在与西方神话特别是希腊神话的比较时，显得更加突出。中国古代神话中的这种尚德精神，一方面源自于原始神话的内在特质，另一方面则是后代神话改造者们着墨最多的得意之笔。在西方神话尤其是希腊神话中，对神的褒贬标准多以智慧、力量为准则，而中国上古神话对神的褒贬则多以道德为准绳。这种思维方式深深地注入中国的文化心理之中。几千年来，中国古代神话的这种尚德精神影响着人们对历史人物的品评与现实人物的期望，决定着社会对人们进行教育的内容与目的，甚至也影响着20世纪以来中国现代文明的走向。一 “不食人间烟火，没有平凡人的情欲”，这是中国上古神话中的主要大神们神格的重要特征。在中国的很多经史典籍中，中国上古的主要大神们，诸如伏羲、女娲、炎帝、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹等等，都是崇高和圣洁的。他们不苟言笑，从不戏谑人类，更不会嫉妒和残害人类。在个人的私生活上，他们从来都是十分规矩和检点的，十分注重小节、注重品行和德操的修养，并且尊贤重能。几乎每一位神王都没有“红杏出墙”或“乱播爱情种子”的现象。在他们的身上，只有神圣的光环、纯洁的品性和高尚的情操。当人类向他们看过去的时候，只会仰面向上，顶礼膜拜，而不会有丝毫的不恭不敬。在我国的神话天地中，姑且不说被后世改造过的神话，就是古老的原始神话，我们也看不到对大神们爱情生活的描写，见不到他们这方面的生活细节。由于中国上古神话中有关爱情的内容极少，因而嫦娥奔月神话和后起的巫山神女传说在中国神话天地里就显得秀丽旖旎，风景这边独好了。相反，在古希腊神话中，我们所看到的大大小小的天神都是世俗的，是满身人间烟火味的形象：众神之王宙斯狂放不羁，拈花惹草，在神界与人间留下了一大串风流债，更严重的是他任意行事，不讲原则，充满嫉妒和个人爱好；神后赫拉，本是众神的表率和人间的神母，但她却经常为嫉妒和仇恨而迷失了本性，做出一些残酷和无神格的蠢事来，没有丝毫让人类敬重的地方。主神如此，他们手下的众神也都有着极为相似的品性。在希腊军队与特洛伊的战争中，阿喀琉斯让阿伽门农把抢来的女俘克里塞斯送还到他的父亲阿波罗的祭司的身边，因此时阿波罗神正为他的祭司的女儿被劫而用瘟疫来消灭希腊军队，阿伽门农认为自己受到了侮辱，硬是将女俘克里塞斯留在了自己的身边，阿喀琉斯愤而带领他的军队撤出了战斗，使特洛伊大将赫克托很快地杀掉了还没有死于瘟疫的希腊士兵。希腊人的这次惨败只是因为一个女人，这种结果是中国人无法理解和原谅的，也是中国神话中的尚德精神所不允许的。又如，阿波罗因同玛耳绪比赛吹笛子而失败，便残酷地剥了玛耳绪的皮，并把它挂在树上；再如月神与阿波罗兄妹，因尼俄泊嘲笑了他们的母亲提坦巨人勒托只生下一子一女，并禁止忒拜妇女向勒托献祭，他们便射杀了尼俄泊众多的儿女。如此等等。可见，在希腊神话中，神与人除了力量上的差别外，在情感上却是相同的。当神们脱掉神的外衣之后，个个就都成了世俗的凡人。二 “对神的献身精神的崇尚和礼赞”，是中国上古神话尚德精神的另一重要体现。这种牺牲精神首先表现在古老的创世神话当中。中国的创世神话，是以牺牲创世神的肉体来完成天地开辟和万物创造的。所以，中国古代的开辟大神盘古在完成了天地开辟任务之后，就将自己的双眼化成了日月，将四肢与头颅化成了五岳，将血脉化成了长江与黄河，将毛发化成了山林与草木，将肌肉化成了泥土，将筋骨化成了金石，而他身体上的寄生物则变成了人类。另一位开辟大神女娲，她在完成了补天、造人的大功之后，也将自己的身体化成了万物。所以《山海经》中云有神十人，乃女娲之肠所化。今天我们虽然不能全部了解女娲化物的细节，但这则神话多多少少为我们透露了这方面的信息。后来的始祖神继承了创世神的这一传统，并将它发扬光大，为中华民族创造了可歌可泣的业绩。燧人氏发明火历经千辛万苦种种磨难；炎帝为发明农业种植和草药而尝尽百草，几经生死，所以《淮南子·修务训》说神农“尝百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所辟就，当此之时，一日而遇七十毒”；先秦史书则言大禹为治水十年奔走，三过家门而不入，以至于“胫不生毛，偏枯之病，步不相过”(《荀子·非相》注引《尸子》)。不仅创世神和始祖神如此，在对我国远古神话英雄的故事传说及对英雄的讴歌中，同样也反映出一种崇尚奉献与牺牲的精神。在这些神话中，大凡是为社会的进步、为人类的幸福而献身的英雄备受人们的赞颂；反之，凡是那些不利于社会前进、有碍于人类幸福的神性人物则要遭到唾弃与批判。所以为逐日而死的夸父、射日除害的后羿、救民于水患的大禹等均在人民的心目当中占据着崇高的地位；被大水淹死之后变成鸟不停地以木石勇填苍海的精卫，也生生世世为人们所敬重。而那些残害人类的神蛇、怪兽一般的反面人物，如果不被英雄诛灭，也会被历史文化所诛灭。中国上古诸神所普遍体现的献身精神，是世界其他民族的神话英雄所不具备的。在希腊神话中，其开辟神话充满了血腥：宇宙最先生下了开俄斯（即混沌）、胸怀宽广的地母该亚、地狱之神塔尔塔罗斯、爱神埃罗斯。开俄斯又生了黑夜之神尼克斯和黑暗之神埃瑞波斯。尼克斯和埃瑞波斯结合后生下了太空和白昼。该亚则生了乌拉诺斯（天空）、大海、高山。这时乌拉诺斯成了主宰，他与母亲该亚结合，生了六男六女共十二位天神。后来，第一代主神乌拉诺斯被儿子克洛诺斯阉割了。克洛诺斯与妹妹瑞亚结合也生下了六男六女，宙斯是最小的一个。克洛诺斯害怕他的儿女们像他推翻父亲一样来推翻他，便将自己的所有儿女都吞进了肚子之中。在宙斯出生之前，瑞亚在地母该亚的帮助下逃到了克里特岛，上岛之后才生下了宙斯，宙斯这才幸免于难。后来宙斯联合诸神推翻了父亲克洛诺斯，逼他吐出了哥哥姐姐们。宙斯于是便在奥林匹斯山上建立了神性王国，自己做了至上神。这则希腊神话表明，宙斯的神界秩序是在代代天神们的血肉之躯上建立起来的，更严重的是这种杀戮还都是骨肉之戕。不独希腊神话如此，巴比伦神话和北欧神话同样也都带有浓浓的血腥味。记载着巴比伦神话的《埃努玛·埃立什》说，开初，神族有两大派：一派象征着无规律的“混沌”，是从汪洋中生出的神怪；另一派象征着有规律的“秩序”，是从汪洋中分化出来的天神。创世的过程被理解为混沌与秩序的战斗过程，最后秩序战胜了混沌，且以混沌族神怪们的尸体创造了万物和人类。北欧神话则说，天神奥定杀死了强有力的冰巨人，以他的尸体创造了世界上的万物。三 中国上古神话中的尚德精神不仅仅体现在大神们不食人间烟火的高尚以及伟大的献身精神，同时也体现在他们“保民佑民的责任感”上。在中国人的心目中，既是被人们所礼拜的神，就应该尽到保民佑民的职责。远古时代，中国的许多著名的大神均具有始祖神的身份。这些始祖神均是自己部族中功劳卓越的人物，他们在为本民族的发展与壮大的过程中或在民族的重大变故中，起到过巨大的作用。他们成为本民族始祖神的先决条件也决定了他们作为大神的责任与义务。特别是自西周以来，由于历史和政治的需要，诸子百家有意识改造神话中的人物形象，将人类理想的英雄美德都加在了他们身上。这种现象所造成的结果，使得存留在上古神话人物身上的野性消失得干干净净，有的只是道貌岸然、冠冕堂皇。于是这些上古的神话英雄或始祖神们以一种崭新的姿态登上了历史舞台，由神祗摇身一变成了品德完美的人间帝王。首先，他们均以天下苍生为重，平治天下、造福人类是他们的根本职责。其中大禹就是一个典范。大禹大公无私，为天下苍生的幸福鞠躬尽瘁。其他如炎帝、黄帝、尧、舜等也莫不如此。同时，中国神话传说中的上古大神们并不以天下为己有，而是举贤授能，并且素有“禅让”的美德。所以，尧年老后便把帝位传给了舜，而舜同样也将帝位传给了大禹。这种境界如此之高之美，以至于后人甚至搞不清这究竟是史实还是神话了。古希腊的神话与传说表现出了与中国神话大不相同的文化特色。在古希腊神话中，天神与人类一样，也表现出爱、恨、怒、欲望、嫉妒等凡俗的情感。“潘多拉的盒子”便是一个例子：当人类被创造出来以后，英雄普罗米修斯帮助人类观察星辰，发现矿石，掌握生产技术。作为天父的宙斯竟出于对人类的嫉妒，拒绝将“火”送给人类。普罗米修斯从太阳车的火焰中取出火种赠送给人类。宙斯发现之后就将普罗米修斯锁在高加索山上，让凶狠的饿鹰啄食他的肝脏。与此同时，宙斯加紧了报复人类的步伐，他命令火神造出美丽的潘多拉--“有着一切天赋的女人”，诸神赐给她柔媚、心机、美貌，让她带着盒子送给普罗米修斯的兄弟--厄庇墨透斯。厄庇墨透斯留下潘多拉，打开了那给人类带来灾难的盒子，于是从盒子里飞出了痛苦、疾病、嫉妒等等，从此人间便陷入了黑暗的深渊。对此，宙斯并不满足，他又发动洪水来灭绝人类。西方神话中的这种种行径和中国神话的补天、填海、追日、奔月、射日、治水等神话相比，真是判若天壤，不可同日而语。如果宙斯不幸成为中国上古的神王，那么他早就被打进了万劫不复的深渊了。中国上古神话中体现出的这种尚德精神，有一些是先天神话的内在特质，而另一些则是后天人为改造的。它是文明社会中文化的重塑与选择的结果。经过这种文化的重塑与选择，在古老的大神们身上还遗存的一点点“人性”也消失了，剩下的只是远远脱离社会、脱离人类、高高在上、虚无缥缈的理念化形象，于是他们原有的神性也随之削弱，他们成了人间崇拜的偶像，变成人间帝王们的典范。于是神话中的大神们最终演变成了人间的始祖，敬神变成了祖宗崇拜，神话变成了宗教崇拜。正是这种尚德精神，使中国文化中处处体现出了对“德”的要求。在我们传统的“修齐治平”的人生境界中，将“修身”摆在第一位也说明了这一点。只有“从头做起”，先修身然后才能齐家，再后才能治国、平天下。在后天漫长的文明社会里，无论臣废君取而代之，还是君贬臣、诛臣，往往都有从“德”方面找借口的。似乎只有这样，一个又一个杀机横生的“政变”或“贬诛”才显得名正言顺，顺理成章。这种文化的选择，甚至在今天的社会生活中，在我们民族的思维和习惯中，依然处处可以找到它的影子. 宣钉奎：中国神话与中国文学之关系考察中国学界对中国古典文学之特征的各种观点可以发现，中国古典文学总体上具有三个特征：以言志抒情诗歌为传统文学主流；追求美和善的统一或将美置于善的范畴之内，以尚善为艺术观之根本；排斥悲剧，具有乐观精神。这些特征是从何而来的呢？这是中国文学研究的一个至关重要的问题。本文对中国文学以上特征的缘起进行研究，得出了中国神话的特性决定了中国文学之特征的结论。 分析了中国神话大量的具体个例，并与其他地域的神话，主要是与西方神话进行比较，通过挖掘中国神话产生的社会根源，对中国神话的构造特性和根本精神进行了归纳和把握。发现中国的神话在形式上具有以下三个特征： 1） 原始的质朴性。中国神话中神的形像具有原始性。 2） 强烈的地域性。中国神话中存在很多独立的、共存的神，却缺乏主神。 3） 宗族化倾向。中国神话具有血缘系谱。 而在内容上具有以下特性： 1） 以人为本。中国神话，特别是创世神话，从内容到社会根源都体现着人的中心地位。 2） 不死观念。中国神话具有变形神话的形态，有乐观的结尾，体现着积极的浪漫主义精神。 3） 以彼我争斗的神话内容为主。中国神话体现出善恶对立的观念等特性。中国神话的这些内在与外在的特性，对中国文学，特别是中国古典文学的总体特征，具有决定性的影响。 1） 在诗歌方面，阻碍了民族叙事诗的诞生，使抒情诗成为主流。而被阻碍的叙事传统，发展为中国繁荣的史学传统，催生出史传文学。 2） 中国神话以人为本的意识，产生了中国文学为人生的艺术观。在神话被历史化的过程中，对中国文学的功利主义倾向给予了重要的影响。 3） 中国神话的不死信念创造出中国文学的乐观精神。 4） 中国神话彼我争斗的基本思维因素催生了中国文学尚善的文艺思潮。 由此，笔者认为，中国文学的总体特征，起源于中国神话。中国神话在构造上和基本意识上的特性，成为决定中国抒情文学构造和风格的最根本要素。中国神话的原始的质朴性、地域性及宗族化倾向阻碍了民族史诗和长篇小说的发展，确立了中国文学以抒情短诗为主流的传统，并促使史传文学发端。而且，作为中国神话内在特征的以人为本、不死观念及善恶之对立等特性，不但发展成为中国文学为人生的文艺观确立的契机，还扩大了乐观精神，阻碍了悲剧的发达。而中国文学以伦理道德判断来评判文学之功能的尚善美学，也正是发端于中国神话的诸要因之中。