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你们猜“玉皇大帝”和“观世音菩萨”，谁贵谁轻呢？答:观世音菩萨贵。因玉皇大帝(也叫天帝，即是天，还在六道轮回之内，尚未跳脱三界)，而观世音菩萨(很至高无上的果位，是在六道轮回之外，已超越三界的)所以观世音菩萨更贵，是天帝(天人道的帝释天，与基督教上帝在同一个级别上，即是玉皇大帝)的上级。天帝见观世音菩萨，皆要诚心礼拜，叩头顶礼。(你不信的话，去找阴律无情书上查，可是写得清楚楚的)。要知道天帝(即是天，天乃六道轮回内)虽是三界之内的王帝，三界之内的老大。但终究尚未跳脱三界，也有堕入无间地狱的可能性。因地藏经记载，无间地狱之所以叫做无间地狱，之四原因:无伦男女、种族、年龄、贵贱、或龙、或神、或天(天指的是玉皇大帝，也叫天帝)、或鬼，一旦堕入这地狱，都是同样的受苦，所以叫做无间。你仔细看，有说过佛、菩萨也堕入无间地狱的可能性吗？因佛、菩萨是很至高无上的果位，在三界之外，命亦是极贵无比，又不会造作任何罪业，即永不打入无间地狱的。要知道不但观世音菩萨比天帝命贵的，连三界之外的一切佛、一切菩萨，皆都比天帝命贵的。如:观世音、文殊、普贤、地藏菩萨及其他所有佛，所有菩萨，皆都比天帝大的，知道吗？
腊神话中的神祗像人一样，有情欲，有善恶，有计谋，互有血缘关系，都是人格化了的形象。如天父宙斯就经常下界追逐引诱凡间女子，而他的妻子赫拉则如同一个妒忌心极强的女人一样迫害她的情敌。但神祗和人的区别也很明显：长生不老，可随意变形，各具特殊本领和巨大威力，其好恶态度对下界人类的生杀祸福起着决定作用。其中地位最显赫的神是居住在奥林匹斯山上的十二个主神。英雄传说中的英雄都是神和人所生的后代，是半神半人的，具有过人的才能和非凡的毅力。英雄传说以不同的家族为中心形成许多系统，主要包括赫拉克利特的传说，忒修斯的传说，伊阿宋的传说等等。希腊神话是在漫长的历史时期内逐渐形成的，神的性格和职责以及故事情节都有发展变化。可以说古希腊神话是整个西方文学的源头，后世几乎所有的作家都曾从古老的神话中汲取养分
这个是中国神话与希腊神话比较的论文
中、希神话的比较及其所体现民族精神 摘要：中国和希腊有着不同的民族背景和区域背景，所以在远古时期，他们所形成的神话也是不同的。与希腊神话相比，中国神话没有神系和主神；中国神话体现一种道德规范与伦理符号，而希腊神话则表达客观与美丽的个性。则它们所折射出来的各自的民族精神，即崇“德”与崇“力”；注重和蔼、伦理至上与注重个性、探究哲理；坚韧执着、强烈责任感与崇尚自由、乐观；文章就中国神话与希腊神话在形式和内容上进行比较，以及所体现的民族精神进行粗浅的探讨。 关键词：中国 希腊 神话 民族精神 比较 神话是原始人类对周围世界的自然现象和社会生活的原始解释，它用虚幻的想象和夸张手法，采取不自觉的艺术方式，来反映人民战胜自然的愿望①。所以，神话反映了人类初期的一些意识形态，甚至是“民族精神的最集中、最本色的闪光，是民族文化最悠久古老、最顽强健壮的生命之根，也是民族文化的本质特征所在”②。所以，对神话的研究，有助于人们发掘原始人类心灵的秘密；佐证历史学、人类学、民族学等方面的研究；从审美价值的角度看，不少神话能给人一种原始、古朴的美感，使人受到精神上的震撼；更重要的是它在一定程度上能折射出一个民族的民族精神，因为，人、人性或民族精神是创造人类古代神话或当代文化等人类文化的主体，这些主体一直并未消失或者变质，而是继续影响着人类的发展。一、中国神话与希腊神话(一)中国神话与希腊神话的比较1、与希腊神话不同，中国神话没有神系和主神。中国上古神话较零碎和混乱，缺乏一个完整的系统，没有主神和以他为核心的神际关系网，也没有一个全宇宙性的主神。虽然出现了“少典氏帝系”，以及 “中华民族的始祖”黄帝。尽管还只是一种神话式的“历史”，但确已脱离了神话的樊篱，进入了历史的领域。而希腊神话较清晰，不仅有丰富、完整的系统，而且有确定的主神和以他为核心的神际关系网络。希腊的主神宙斯，他是希腊神话中的万神之王，是宇宙的最高主宰和无所不在、无所不能的造物者。同时他也是“奥林匹斯神系”的中枢和纽带。神系中的各式各样神话形象都与主神宙斯搭上关系。2、希腊神话表达客观与美丽的个性，而中国神话则体现一种道德规范与伦理符号。如在形状方面：希腊神话中的神与人同形同性，而中国神话中的神是人兽杂糅；在性格和品质方面，希腊诸神或威严或俊美或骠悍或美丽或睿智或娇艳或机智，他们在神的状态长生不死，具有超人的力与美，同时他们具有人性的贪欲、荒淫、野蛮、虚荣和狭隘等。中国神话中的神虽相貌丑陋，但是一个个道德偶像，代表许多伦理符号，暗示一种道德的理想状态。3、中国神话的禅位让贤机制与希腊神话的内在自我否定机制。中国诸神是会死亡的，他们通过禅位与让贤的和平方式实现统治权的转换。他们不仅把统治权交给接班人，还把他们制定和代表的伦理规范、道德体系、价值观念传递下去，形成一种传递性的、伸展性的、复制性的自我肯定机制，从而导致中国传统文化的凝固性。而希腊神界统治权的易手通过禁忌—放逐—反叛—取代的途径完成，其中暴力的反叛和否定是神系延续、进化和发展的契机，传达一种进化的思想。（二）造成中国神话和希腊神话差异的原因1、时间的不同。中国属于自发性强的独立起源的第一代文明。神话的自发性特别强；而希腊则是属于继承性强和派生型的第三代文明。所以，他是个后起之秀，能吸收和承袭各个先于自己的先进文化圈的许多遗产，这些遗产包括从生产工具到精神财富，特别是风俗习惯和神话。例如第一代文明的埃及，“历史之父”指出：“可以说，几乎所有的神名都是从埃及传入希腊的”③。第二文明的迈锡尼、巴比伦等。2、地理环境的不同。中国属于以农业立国的古老内陆国家，整个民族相对比较封闭、内向一些，所以，自发的农耕的内陆文明创造了中国的神话。而希腊处于地中海沿岸，是一种海洋文明，文化开放且多元化，具有海外贸易和海外殖民的传统，所以更容易广泛汲取其它民族文化要素，包括神话要素。3、 保存和流传过程的不同。保存和流传过程的不同。中国古代的文化带有强烈的自发倾向，自发而复杂的象形文字系统发展缓慢，赶不上记录野蛮与文明之交的神话，且象形文字使用起来不像希腊等国家借助其他民族文字形成的拼音文字系统那么方便。而文字在春秋战国时期是作为了诸子百家表达他们哲学思想和政治理念的工具。我们早慧而崇尚实际的祖先们很快地就打消了不切实际的幻想，而是致力于“齐家治国平天下”的现实理想，因此神话并没有过多地发扬光大，而是短小、零散、不成体系地散见于一般的文章，在《山海经》、《淮南子》等古籍中零零散散地有所保留。而在希腊，神话却大部分是由民间唱诗的歌手所传承的，后来又经过诗人和戏剧家的加工创作，在此过程中他们往往加入个人的想象和润色，而且由于他们的生活和职责又要求他们必须以故事情节和内容丰富取胜。因而希腊神话中动辄便是长篇大作，如《神谱》、《荷马史诗》等。二、中国神话与希腊神话所体现的民族精神（一）崇“德”与崇“力”中国神话与民族精神的形成，得力于礼仪的、伦理道德的聚合力。这种民族精神的形成有着深刻的历史背景：当周人取代殷人统治中原地区的时候，他们面临的一个根本问题就是：周人的“殪商”的战争是否正义，周人新的统治秩序是否合理的根本问题。为了解决这个问题，周统治者对殷商原由的宗教进行了改革，强调“以德配天”，将血统继承让位于道德继承。这样在古代中国的社会意识里，值得崇拜的不是“力”，而是“力”所体现的道德性质。“知识就是力量”无形中就让位于“道德就是力量”④。因而在中国古代神话中，确切地说是经过史官文化浸染过的中国神话中，提倡的是三皇五帝式救苦救难、律已甚严的高尚“圣德者”作为以文化向心力为纽带的庞大稳定政治实体的统治者，以礼仪、道德和仁义来治理国家、团结人民。所以中国神话体现的是一种道德规范与伦理符号，致使其民族精神有明显的伦理倾向，集中体现在中国民族精神的基本要素是对社会政治等世俗生活方面的“德”的尊崇。而希腊神话和民族精神的形成，得力于经济的、力量的、技术的聚合力。希腊是城邦制文明，而其城邦起源的典型是：先出现一个军事要塞，然后围绕要塞，渐渐出现并形成了市场，最后二者合并为一个完整的城市，这个城市既是军事重镇，又是经济中心，但不论是军事性的还是经济性的中心，其目标都在于追求物质力量，而这些只有通过技术才能有效获得，可见“知识就是力量”。这种城邦文化强调从自身的经济技术实力战胜其他城邦，得以生存和繁荣。因而在整个希腊神话中，崇尚的是透露着强烈的非伦理倾向的奥林匹斯诸神们强大、神奇、分工细致的力量，所赞美的是叱咤风云，能扭转乾坤的有“力”者。这些天神具有超人的神力，而伦理道德水准极底甚至不及凡人，所以希腊神话所体现其民族精神的基本要素是对“力”的崇拜和追求⑤。（二）注重和蔼、伦理至上与注重个性、探究哲理中国神话中所塑造的一个个道德偶像的神形象，代表许多伦理符号，暗示一种道德的理想状态。这是由于中国神话在发展过程中受历史化、伦理化、政治化的强烈影响，说到底是当时的统治集团为了维护自己的利益，协调大家族之间、大家族与小家族之间等的社会各种矛盾，取得有利于统治集团的社会“和蔼”，也就是利益的均衡状态即“和为贵”。他们通过塑造的一个个道德偶像的神话形象，使人们对有德者的神话偶像的崇拜，从而形成有利于统治集团的社会价值观和道德规范，以这种价值观和道德规范来统治人民和规范人民的生活。所以，使中国古代人民形成的人生最高价值是与统治集团推崇的伦理性的法则合一，牢牢地依附或把握带有强烈人文伦理色彩的“天命”，达到“天人合一”的最高境界⑥。这显示中华民族精神注重和蔼的、伦理至上的基本特征，它预示了日后几千年民族文化的基本发展方向。希腊体系神话所崇拜的、所赞美的，不是无所不能、严以律己的有“德”者，而是能扭转乾坤的有“力”者或技术大师，这些有“力”者或技术大师是代表某些方面的“力”或技术。这使人们关注的是神界故事的完整性、系统性及其内在的联系，这也必定导致人们关注关于“力”或技术的知识探索，而这个探索的过程又使知识系统化，而知识系统化的过程是充满哲理性的。其人生价值是探索“力”或技术知识的奥秘，使人成为可与天神匹敌的美秒生灵。所以从希腊神话体系的完整性以及清晰的神界故事中可以看出希腊神话体现出注重个性和探究哲理的精神。（三）坚韧执着、强烈责任感与崇尚自由、乐观中国和希腊两国的地域，自然条件，历史发展进程等方面的不同，一个是典型的内陆文明，而一个是典型的海洋文明，这就造就了不同的民族精神：中国为大河文明，文化单一、稳定；且古中国人以耕作农业生产作为获得物质资料的主要方式，这也造就了中国人重乡土，重宗族，偏于稳定与和谐而较为封闭的观念；古希腊则是海洋文明，他们通过海上活动来攫取财富，谋求发展，长期的海上生活使他们向往自由与个性，勇敢、智慧、技术财富是他们所追求的，这无形中就排挤了伦理道德在其民族精神中占的份额。所以中国神话的气氛沉重、形象威严、气象壮阔，体现了中华民族坚韧执着，具有强烈责任感的民族精神与性格；而希腊神话的姿态质朴、风韵自然，极富艺术感染力，也反映了西方人那种崇尚自由的乐观性格。中国古代神话和希腊古代神话在世界神话体系之林中，具有各自的典型意义。代表着东方与西方两大文化圈神话在上的异同。而这些神话能体现其各自的民族精神，神话与民族精神互为表里，神话是民族精神的最初记录。神话的复兴，有激励民族的特性、促进与保存民族性的价值。在当今世界文化大汇集时代，我们不仅需要挖掘研究我们自己的文化，更要把眼光延及到全世界，不仅学习借鉴世界文化的发展现状和最先进的文化知识，还要挖根朔源，全面了解每一种文化的产生、发展、走向，以趋利避害，完善自己，发展自己⑦。注解：① 《中国古代文学》② 《文化哲学视野下的中、希神话之比较》潘世东 邱紫华 ，湖北民族学院学报(哲学社会科学版)，第19卷第2期③ 《历史》卷二， 希罗多德 商务印书馆1959年版，第50节④ 《神话与民族精神》 谢选骏 山东文艺出版社⑤ 《神话与民族精神》 谢选骏 山东文艺出版社⑥ 《神话与民族精神》 谢选骏 山东文艺出版社⑦ 《中西神话比较及其影响论》 杨以忍参考资料：光明网
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腊神话中的神祗像人一样，有情欲，有善恶，有计谋，互有血缘关系，都是人格化了的形象。如天父宙斯就经常下界追逐引诱凡间女子，而他的妻子赫拉则如同一个妒忌心极强的女人一样迫害她的情敌。但神祗和人的区别也很明显：长生不老，可随意变形，各具特殊本领和巨大威力，其好恶态度对下界人类的生杀祸福起着决定作用。其中地位最显赫的神是居住在奥林匹斯山上的十二个主神。英雄传说中的英雄都是神和人所生的后代，是半神半人的，具有过人的才能和非凡的毅力。英雄传说以不同的家族为中心形成许多系统，主要包括赫拉克利特的传说，忒修斯的传说，伊阿宋的传说等等。希腊神话是在漫长的历史时期内逐渐形成的，神的性格和职责以及故事情节都有发展变化。可以说古希腊神话是整个西方文学的源头，后世几乎所有的作家都曾从古老的神话中汲取养分
从中国文学的角度来看，中国上古神话的性质是什么？ 中国上古神话有着极为鲜明的尚德精神，这一点在与西方神话特别是希腊神话进行比较时显得更加突出。中国上古神话中的大神均有不食人间烟火、没有凡人情欲的神格特征；神话中充满对远古英雄和帝王献身精神的讴歌与礼赞，以及对神话人物保民佑民的职分要求。这其中一部分是先天神话的内在特质，另一部分则是出于后天的改造。几千年来，这种尚德精神一直影响着人们对历史人物的评价和对现实人物的期望，甚至也影响着20世纪以来中国现代文明的走向。 翻开中国上古神话，一个圣贤的世界扑面而来。尽管神话没有十分完整的情节，神话人物也没有系统的神系家谱，但它们却有着鲜明的东方文化特色，其中尤为显著的是它的尚德精神。这种尚德精神在与西方神话特别是希腊神话的比较时，显得更加突出。中国古代神话中的这种尚德精神，一方面源自于原始神话的内在特质，另一方面则是后代神话改造者们着墨最多的得意之笔。在西方神话尤其是希腊神话中，对神的褒贬标准多以智慧、力量为准则，而中国上古神话对神的褒贬则多以道德为准绳。这种思维方式深深地注入中国的文化心理之中。几千年来，中国古代神话的这种尚德精神影响着人们对历史人物的品评与现实人物的期望，决定着社会对人们进行教育的内容与目的，甚至也影响着20世纪以来中国现代文明的走向。一 “不食人间烟火，没有平凡人的情欲”，这是中国上古神话中的主要大神们神格的重要特征。在中国的很多经史典籍中，中国上古的主要大神们，诸如伏羲、女娲、炎帝、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹等等，都是崇高和圣洁的。他们不苟言笑，从不戏谑人类，更不会嫉妒和残害人类。在个人的私生活上，他们从来都是十分规矩和检点的，十分注重小节、注重品行和德操的修养，并且尊贤重能。几乎每一位神王都没有“红杏出墙”或“乱播爱情种子”的现象。在他们的身上，只有神圣的光环、纯洁的品性和高尚的情操。当人类向他们看过去的时候，只会仰面向上，顶礼膜拜，而不会有丝毫的不恭不敬。在我国的神话天地中，姑且不说被后世改造过的神话，就是古老的原始神话，我们也看不到对大神们爱情生活的描写，见不到他们这方面的生活细节。由于中国上古神话中有关爱情的内容极少，因而嫦娥奔月神话和后起的巫山神女传说在中国神话天地里就显得秀丽旖旎，风景这边独好了。相反，在古希腊神话中，我们所看到的大大小小的天神都是世俗的，是满身人间烟火味的形象：众神之王宙斯狂放不羁，拈花惹草，在神界与人间留下了一大串风流债，更严重的是他任意行事，不讲原则，充满嫉妒和个人爱好；神后赫拉，本是众神的表率和人间的神母，但她却经常为嫉妒和仇恨而迷失了本性，做出一些残酷和无神格的蠢事来，没有丝毫让人类敬重的地方。主神如此，他们手下的众神也都有着极为相似的品性。在希腊军队与特洛伊的战争中，阿喀琉斯让阿伽门农把抢来的女俘克里塞斯送还到他的父亲阿波罗的祭司的身边，因此时阿波罗神正为他的祭司的女儿被劫而用瘟疫来消灭希腊军队，阿伽门农认为自己受到了侮辱，硬是将女俘克里塞斯留在了自己的身边，阿喀琉斯愤而带领他的军队撤出了战斗，使特洛伊大将赫克托很快地杀掉了还没有死于瘟疫的希腊士兵。希腊人的这次惨败只是因为一个女人，这种结果是中国人无法理解和原谅的，也是中国神话中的尚德精神所不允许的。又如，阿波罗因同玛耳绪比赛吹笛子而失败，便残酷地剥了玛耳绪的皮，并把它挂在树上；再如月神与阿波罗兄妹，因尼俄泊嘲笑了他们的母亲提坦巨人勒托只生下一子一女，并禁止忒拜妇女向勒托献祭，他们便射杀了尼俄泊众多的儿女。如此等等。可见，在希腊神话中，神与人除了力量上的差别外，在情感上却是相同的。当神们脱掉神的外衣之后，个个就都成了世俗的凡人。二 “对神的献身精神的崇尚和礼赞”，是中国上古神话尚德精神的另一重要体现。这种牺牲精神首先表现在古老的创世神话当中。中国的创世神话，是以牺牲创世神的肉体来完成天地开辟和万物创造的。所以，中国古代的开辟大神盘古在完成了天地开辟任务之后，就将自己的双眼化成了日月，将四肢与头颅化成了五岳，将血脉化成了长江与黄河，将毛发化成了山林与草木，将肌肉化成了泥土，将筋骨化成了金石，而他身体上的寄生物则变成了人类。另一位开辟大神女娲，她在完成了补天、造人的大功之后，也将自己的身体化成了万物。所以《山海经》中云有神十人，乃女娲之肠所化。今天我们虽然不能全部了解女娲化物的细节，但这则神话多多少少为我们透露了这方面的信息。后来的始祖神继承了创世神的这一传统，并将它发扬光大，为中华民族创造了可歌可泣的业绩。燧人氏发明火历经千辛万苦种种磨难；炎帝为发明农业种植和草药而尝尽百草，几经生死，所以《淮南子·修务训》说神农“尝百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所辟就，当此之时，一日而遇七十毒”；先秦史书则言大禹为治水十年奔走，三过家门而不入，以至于“胫不生毛，偏枯之病，步不相过”(《荀子·非相》注引《尸子》)。不仅创世神和始祖神如此，在对我国远古神话英雄的故事传说及对英雄的讴歌中，同样也反映出一种崇尚奉献与牺牲的精神。在这些神话中，大凡是为社会的进步、为人类的幸福而献身的英雄备受人们的赞颂；反之，凡是那些不利于社会前进、有碍于人类幸福的神性人物则要遭到唾弃与批判。所以为逐日而死的夸父、射日除害的后羿、救民于水患的大禹等均在人民的心目当中占据着崇高的地位；被大水淹死之后变成鸟不停地以木石勇填苍海的精卫，也生生世世为人们所敬重。而那些残害人类的神蛇、怪兽一般的反面人物，如果不被英雄诛灭，也会被历史文化所诛灭。中国上古诸神所普遍体现的献身精神，是世界其他民族的神话英雄所不具备的。在希腊神话中，其开辟神话充满了血腥：宇宙最先生下了开俄斯（即混沌）、胸怀宽广的地母该亚、地狱之神塔尔塔罗斯、爱神埃罗斯。开俄斯又生了黑夜之神尼克斯和黑暗之神埃瑞波斯。尼克斯和埃瑞波斯结合后生下了太空和白昼。该亚则生了乌拉诺斯（天空）、大海、高山。这时乌拉诺斯成了主宰，他与母亲该亚结合，生了六男六女共十二位天神。后来，第一代主神乌拉诺斯被儿子克洛诺斯阉割了。克洛诺斯与妹妹瑞亚结合也生下了六男六女，宙斯是最小的一个。克洛诺斯害怕他的儿女们像他推翻父亲一样来推翻他，便将自己的所有儿女都吞进了肚子之中。在宙斯出生之前，瑞亚在地母该亚的帮助下逃到了克里特岛，上岛之后才生下了宙斯，宙斯这才幸免于难。后来宙斯联合诸神推翻了父亲克洛诺斯，逼他吐出了哥哥姐姐们。宙斯于是便在奥林匹斯山上建立了神性王国，自己做了至上神。这则希腊神话表明，宙斯的神界秩序是在代代天神们的血肉之躯上建立起来的，更严重的是这种杀戮还都是骨肉之戕。不独希腊神话如此，巴比伦神话和北欧神话同样也都带有浓浓的血腥味。记载着巴比伦神话的《埃努玛·埃立什》说，开初，神族有两大派：一派象征着无规律的“混沌”，是从汪洋中生出的神怪；另一派象征着有规律的“秩序”，是从汪洋中分化出来的天神。创世的过程被理解为混沌与秩序的战斗过程，最后秩序战胜了混沌，且以混沌族神怪们的尸体创造了万物和人类。北欧神话则说，天神奥定杀死了强有力的冰巨人，以他的尸体创造了世界上的万物。三 中国上古神话中的尚德精神不仅仅体现在大神们不食人间烟火的高尚以及伟大的献身精神，同时也体现在他们“保民佑民的责任感”上。在中国人的心目中，既是被人们所礼拜的神，就应该尽到保民佑民的职责。远古时代，中国的许多著名的大神均具有始祖神的身份。这些始祖神均是自己部族中功劳卓越的人物，他们在为本民族的发展与壮大的过程中或在民族的重大变故中，起到过巨大的作用。他们成为本民族始祖神的先决条件也决定了他们作为大神的责任与义务。特别是自西周以来，由于历史和政治的需要，诸子百家有意识改造神话中的人物形象，将人类理想的英雄美德都加在了他们身上。这种现象所造成的结果，使得存留在上古神话人物身上的野性消失得干干净净，有的只是道貌岸然、冠冕堂皇。于是这些上古的神话英雄或始祖神们以一种崭新的姿态登上了历史舞台，由神祗摇身一变成了品德完美的人间帝王。首先，他们均以天下苍生为重，平治天下、造福人类是他们的根本职责。其中大禹就是一个典范。大禹大公无私，为天下苍生的幸福鞠躬尽瘁。其他如炎帝、黄帝、尧、舜等也莫不如此。同时，中国神话传说中的上古大神们并不以天下为己有，而是举贤授能，并且素有“禅让”的美德。所以，尧年老后便把帝位传给了舜，而舜同样也将帝位传给了大禹。这种境界如此之高之美，以至于后人甚至搞不清这究竟是史实还是神话了。古希腊的神话与传说表现出了与中国神话大不相同的文化特色。在古希腊神话中，天神与人类一样，也表现出爱、恨、怒、欲望、嫉妒等凡俗的情感。“潘多拉的盒子”便是一个例子：当人类被创造出来以后，英雄普罗米修斯帮助人类观察星辰，发现矿石，掌握生产技术。作为天父的宙斯竟出于对人类的嫉妒，拒绝将“火”送给人类。普罗米修斯从太阳车的火焰中取出火种赠送给人类。宙斯发现之后就将普罗米修斯锁在高加索山上，让凶狠的饿鹰啄食他的肝脏。与此同时，宙斯加紧了报复人类的步伐，他命令火神造出美丽的潘多拉--“有着一切天赋的女人”，诸神赐给她柔媚、心机、美貌，让她带着盒子送给普罗米修斯的兄弟--厄庇墨透斯。厄庇墨透斯留下潘多拉，打开了那给人类带来灾难的盒子，于是从盒子里飞出了痛苦、疾病、嫉妒等等，从此人间便陷入了黑暗的深渊。对此，宙斯并不满足，他又发动洪水来灭绝人类。西方神话中的这种种行径和中国神话的补天、填海、追日、奔月、射日、治水等神话相比，真是判若天壤，不可同日而语。如果宙斯不幸成为中国上古的神王，那么他早就被打进了万劫不复的深渊了。中国上古神话中体现出的这种尚德精神，有一些是先天神话的内在特质，而另一些则是后天人为改造的。它是文明社会中文化的重塑与选择的结果。经过这种文化的重塑与选择，在古老的大神们身上还遗存的一点点“人性”也消失了，剩下的只是远远脱离社会、脱离人类、高高在上、虚无缥缈的理念化形象，于是他们原有的神性也随之削弱，他们成了人间崇拜的偶像，变成人间帝王们的典范。于是神话中的大神们最终演变成了人间的始祖，敬神变成了祖宗崇拜，神话变成了宗教崇拜。正是这种尚德精神，使中国文化中处处体现出了对“德”的要求。在我们传统的“修齐治平”的人生境界中，将“修身”摆在第一位也说明了这一点。只有“从头做起”，先修身然后才能齐家，再后才能治国、平天下。在后天漫长的文明社会里，无论臣废君取而代之，还是君贬臣、诛臣，往往都有从“德”方面找借口的。似乎只有这样，一个又一个杀机横生的“政变”或“贬诛”才显得名正言顺，顺理成章。这种文化的选择，甚至在今天的社会生活中，在我们民族的思维和习惯中，依然处处可以找到它的影子. 宣钉奎：中国神话与中国文学之关系考察中国学界对中国古典文学之特征的各种观点可以发现，中国古典文学总体上具有三个特征：以言志抒情诗歌为传统文学主流；追求美和善的统一或将美置于善的范畴之内，以尚善为艺术观之根本；排斥悲剧，具有乐观精神。这些特征是从何而来的呢？这是中国文学研究的一个至关重要的问题。本文对中国文学以上特征的缘起进行研究，得出了中国神话的特性决定了中国文学之特征的结论。 分析了中国神话大量的具体个例，并与其他地域的神话，主要是与西方神话进行比较，通过挖掘中国神话产生的社会根源，对中国神话的构造特性和根本精神进行了归纳和把握。发现中国的神话在形式上具有以下三个特征： 1） 原始的质朴性。中国神话中神的形像具有原始性。 2） 强烈的地域性。中国神话中存在很多独立的、共存的神，却缺乏主神。 3） 宗族化倾向。中国神话具有血缘系谱。 而在内容上具有以下特性： 1） 以人为本。中国神话，特别是创世神话，从内容到社会根源都体现着人的中心地位。 2） 不死观念。中国神话具有变形神话的形态，有乐观的结尾，体现着积极的浪漫主义精神。 3） 以彼我争斗的神话内容为主。中国神话体现出善恶对立的观念等特性。中国神话的这些内在与外在的特性，对中国文学，特别是中国古典文学的总体特征，具有决定性的影响。 1） 在诗歌方面，阻碍了民族叙事诗的诞生，使抒情诗成为主流。而被阻碍的叙事传统，发展为中国繁荣的史学传统，催生出史传文学。 2） 中国神话以人为本的意识，产生了中国文学为人生的艺术观。在神话被历史化的过程中，对中国文学的功利主义倾向给予了重要的影响。 3） 中国神话的不死信念创造出中国文学的乐观精神。 4） 中国神话彼我争斗的基本思维因素催生了中国文学尚善的文艺思潮。 由此，笔者认为，中国文学的总体特征，起源于中国神话。中国神话在构造上和基本意识上的特性，成为决定中国抒情文学构造和风格的最根本要素。中国神话的原始的质朴性、地域性及宗族化倾向阻碍了民族史诗和长篇小说的发展，确立了中国文学以抒情短诗为主流的传统，并促使史传文学发端。而且，作为中国神话内在特征的以人为本、不死观念及善恶之对立等特性，不但发展成为中国文学为人生的文艺观确立的契机，还扩大了乐观精神，阻碍了悲剧的发达。而中国文学以伦理道德判断来评判文学之功能的尚善美学，也正是发端于中国神话的诸要因之中。
盘古开天地 很久很久以前，天和地还没有分开，宇宙混沌一片。有个叫盘古的巨人，在这混沌之中，一直睡了十万八千年。 有一天，盘古忽然醒了。他见周围一片漆黑，就抡起大斧头，朝眼前的黑暗猛劈过去。只听一声巨响，混沌一片的东西渐渐分开了。轻而清的东西，关于月亮的神话传说缓缓上升，变成了天；重而浊的东西，慢慢下沉，变成了地。 天地分开以后，盘古怕它们还会合在一起，就头顶着天，脚踩着地，随它们的变化而变化。天每天升高一丈，地每天下沉一丈，盘古也随着越长越高。这样不知过了多少年，天和地逐渐成形了，盘古也累得倒了下去。 盘古倒下后，他的身体发生了巨大的变化。他呼出的气息，变成了四季的风和飘动的云；他发出的声音，化作了隆隆的雷声。他的双眼变成了太阳和月亮；他的四肢，变成大地东、西、南、北四极；他的肌肤，变成了辽阔的大地；他的血液，变成了奔流不息的江河；他的汗毛，变成了茂盛的花草树木；他的汗水，变成了滋润万物的雨露…… 人类的老祖宗盘古，用他的整个身体创造了美丽的宇宙。 这个传说故事虽纯属虚构，但它说明了人类改造、征服大自然的伟大气魄，表现了我国古代人民与自然抗争、不屈不挠的顽强精神和聪明才智。女娲补天 出自《淮南子·览冥篇》，全文如下： 往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载；火爁焱而不灭，水浩洋而不息；猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。苍天补，四极正；淫水涸，冀州平；狡虫死，颛民生；背方州，抱圆天。 女娲是中国历史神话传说中的一位女神。与伏羲为兄妹。人首蛇身，相传曾炼五色石以补天，并抟土造人，制嫁娶之礼，延续人类生命，造化世上生灵万物。女娲是中华民族伟大的母亲，她慈祥地创造了我们，又勇敢的照顾我们免受天灾。是被民间广泛而又长久崇拜的创世神和始祖神。她神通广大化生万物，每天至少能创造出七十样东西。 女娲补天的记录见于《淮南子》：在洪荒时代，水神共工和火神祝融因故吵架而大打出手,最后祝融打败了共工，水神共工因打输而羞愤的朝西方的不周山撞去,哪知那不周山是撑天的柱子,不周山崩裂了，撑支天地之间的大柱断折了，天倒下了半边，出现了一个大窟窿，地也陷成一道道大裂纹，山林烧起了大火，洪水从地底下喷涌出来，龙蛇猛兽也出来吞食人民。人类面临着空前大灾难。 女娲目睹人类遭到如此奇祸，感到无比痛苦，于是决心补天，以终止这场灾难。她选用各种各样的五色石子，架起火将它们熔化成浆，用这种石浆将残缺的天窟窿填好，随后又斩下一只大龟的四脚，当作四根柱子把倒塌的半边天支起来。女娲还擒杀了残害人民的黑龙，刹住了龙蛇的嚣张气焰。最后为了堵住洪水不再漫流，女娲还收集了大量芦草，把它们烧成灰，埋塞向四处铺开的洪流。 经过女娲一番辛劳整治，苍天总算补上了，地填平了，水止住了，龙蛇猛兽敛迹了，人民又重新过着安乐的生活。但是这场特大的灾祸毕竟留下了痕迹。从此天还是有些向西北倾斜，因此太阳、月亮和众星晨都很自然地归向西方，又因为地向东南倾斜，所以一切江河都往那里汇流。当天空出现彩虹的时候，就是我们伟大的女娲的补天神石的彩光。夸父逐日 夸父逐日是一个神话故事。它讲得是上古时期，神人夸父追赶太阳，最后被太阳烤死的事情。古籍《山海经》对此有详尽描述：“夸父与日逐走，入日，渴欲得饮。饮于河、渭，河、渭不足；北饮大泽，未至，道渴而死。弃其杖，化为邓（桃）林。” 这段记述是说：夸父追赶太阳，追至太阳身边，因炎热而口渴，喝干了江河仍嫌不足，于是，欲饮沼泽之水，未等喝到，不幸渴死。手杖弃于路边，竞长成一片桃林。 夸父为何要去追赶太阳？ 有人认为“只有重视时间和太阳竞走的人，才能走得快；越是走得快的人，才越感到腹中空虚，这样才能需要并接收更多的水（不妨将水当作知识的象征）；也只有获得更多的水，才能和时间竞走，才能不致落后于时间”。 还有人把夸父逐日看成是自然界的一种争斗，夸父代表“水”，而太阳代表“火”。水神、火神相争，水火不容。 夸父逐日的故事，给人以丰富的想象，也给人以深刻的启迪。如何理解这个故事，已不仅仅是学术界关注的问题，而它积极的意义在于，人们以各自不同的理解，去认识这个世界，去实现自已美好的追求。精卫填海 《山海经》原文:又北二百里，曰发鸠之山，其上多枯木，有鸟焉，其状如乌，文首，白喙，赤足，名曰“精卫”，其鸣自詨。是炎帝之少女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。漳水出焉，东流注于河。 译文:再向北走二百里，有座山叫发鸠山，山上长了很多柘树。有一种鸟，它的形状像乌鸦，头部有花纹，白色的嘴，红色的脚，名叫精卫，它的叫声像在呼唤自己的名字。传说这种鸟是炎帝小女儿的化身，名叫女娃。有一次，女娃去东海游泳，被溺死了，再也没有回来，所以化为精卫鸟。经常口衔西山上的树枝和石块，用来填塞东海。浊漳河就发源于发鸠山，向东流去，注入黄河。 传说在上古时代的发鸠山上有许多桑树。树上有只小鸟，它的形状像乌鸦，头上有花纹，白色的脚爪。它的啼叫声像“精卫！精卫！”所以人们便称它为“精卫”。 精卫鸟本是炎帝（即神农氏，传说中我国农业和医药的始祖）的小女儿，名叫女娃。她很喜欢玩水，一天到东海去游泳，不幸遇到了巨浪，被海水吞没。 女娃死后变成精卫鸟。她从不闲着，每天从西山叨着树枝、石子飞到东海上空，将它们投下去。一天又一天，一月又一月，一年又一年，一直如此。原来，它决心要把东海填平，免得别人也淹死在大海里。 “精卫填海”的故事，反映了上古时代人类对大自然艰难的斗争。由于当时人们抵御大自然的能力非常低下，大海经常吞没人的生命财产，于是产生了填平大海的愿望，精卫鸟正是当时人们征服大海的坚强决心的象征。 “精卫填海”比喻意志坚强，奋斗不止。精卫填海的传说千百年来一直激励着一些有志者为成就自己的远大理想而努力奋斗着共工怒触不周山① 昔者共工与颛顼②争为帝，怒而触不周之山③，天柱④折，地维⑤绝。天倾西北，故日月星辰移焉⑥；地不满东南。故水潦⑦尘埃归焉。 注释:①选自《淮南子》。②共工与颛顼（zhuanxu）：共工，传说中的部落领袖。颛顼，传说上古时期五帝之一。③不周之山：神话中的大山。④天柱：古代传说天是用九根大柱支撑着的。⑤地维：古代传说地是用四条大绳拴着的。维，大绳子。⑥焉：这里。⑦潦（lao）：路上的流水。 翻译:从前共工与颛顼争做皇帝，（共工在大战中惨败，）愤怒地撞击不周山，支撑着天的大柱子折断了，拴系着地的大绳子也断了，（结果，）天向西北方向倾斜，所以日、月、星辰都向这里移动；地向东南方向下塌，所以江河道路上的流水尘埃都在这里汇集。黄帝擒蚩尤 蚩尤作兵，伐黄帝〔2〕。黄帝乃令应龙攻之冀州之野〔3〕。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师，纵大风雨〔4〕。黄帝乃下天女曰“魃”〔5〕。雨止，遂杀蚩尤。注释:〔1〕本篇选自《山海经·大荒北经》。神话反映了上古氏族间的战争，其间对于战争手段的描述在我们今天看来充满了神奇色彩，却是古人解释战争胜败的常见思维。〔2〕黄帝与蚩尤是传说中上古两个强大的部落集团的首领，他们之间经历了多次的战争，互有胜负。作兵，造作兵器，传说蚩尤发明了五种兵器：戈、殳、戟、酋矛、夷矛。〔3〕应龙：传说中长翅膀的龙。〔4〕风伯雨师：风神、雨神。〔5〕魃（bá）：黄帝的女儿。一说是旱神。后羿射日 传说中后羿和嫦娥都是尧时候的人，神话说，尧的时候，天上有十个太阳同时出现在天空，把土地烤焦了，庄稼都枯干了，人们热得喘不过气来，倒在地上昏迷不醒。因为天气酷热的缘故，一些怪禽猛兽，也都从干涸的江湖和火焰似的森林里跑出来，在各地残害人民。 人间的灾难惊动了天上的神，天帝常俊命令善于封射箭的后羿下到人间，协助尧除人民的苦难。后羿带着天帝赐给他的一张红色的弓，一口袋白色的箭，还带着他的美丽的妻子嫦娥一起来到人间。 后羿立即开始了射日的战斗。他从肩上除下那红色的弓，取出白色的箭，一支一支地向骄横的太阳射去，顷刻间十个太阳被射去了九个，只因为尧认为留下一个太阳对人民有用处，才拦阻了后羿的继续射击。这就是有名的后羿射日的故事。 但是后羿的丰功伟绩，却受到了其他天神的妒忌，他们到天帝那里去进谗言，使天帝终于疏远了后羿，最后把他永远贬斥到人间。受了委曲的后羿和妻子嫦娥只好隐居在人间，靠后羿打猎为生。 嫦娥又是怎样奔月的呢在古书上有种种不同的说法。根据《淮南子》的记载是，后羿觉得对不起受他连累而谪居下凡的妻子，便到西王母那里去求来了长生不死之药，好让他们夫妻二人在世间永远和谐地生活下去。嫦娥却过不惯清苦的生活，乘后羿不在家的时候，偷吃了全部的长生不死药，奔逃到月亮里去了。另一种说法是屈原(约前340年－78)《天问》的记载，说后羿后来对嫦娥有不忠行为，和河伯的妻子发生暖昧关系，因而引起嫦娥极大的不满，便离开后羿跑到天上去了。嫦娥奔月以后，很快就后悔了，她想起了丈夫平日对她的好处和人世间的温情，对比月亮里的孤独，倍觉凄凉。 关于后羿之死，战国时思想家孟子(约公元前372年－89年)所著《孟子》和西汉初年刘安(前179年－22)编成的《淮南子》都说他是被恩将仇报的徒弟逢蒙暗害的。暗害的手段记载各不一样，有的说是用桃木大棒打死的，有的说是用暗箭射死的。总之这位盖世的英雄死在阴谋家的手里。 有的传说里还说，后羿死后英魂不散，变成了打鬼的钟馗神。这一说法是我国著名史学家顾颉刚(1893-1980年)根据《淮南子》等古书的记载考证出来的。这种说法，实际上反映了我国古代人民对这位不幸死去的英雄的无限怀念。大禹治水 &n中国远古神话传说bsp;鲧因治水失败被流放后，他的儿子禹接替了鲧的职位，成为夏部族的首领。面对仍在到处肆虐的滔滔洪水，众人又向当时的部落联盟首领舜推荐禹来治洪水。禹在接受了任务后，没有贸然动手，而是带领益、稷等人，先到全国闹洪灾的地区进行全面的勘察。史书记载说：大禹先用测量工具对洪水泛滥地区进行测量，了解各地的山势地貌，摸清洪水的流向和走势，制定统一的治水规划。他接受了父亲治水失败的教训，改用疏导的办法，凿山开渠，疏通壅(yong)塞，将洪水引入大江大河，最后汇人大海。 禹在治水中身先士卒，常年奔波在外，弄得皮肤黝黑，蓬头垢面，手上长满了老茧，指甲也脱落了，脚底布满了血泡，腿上的毛都磨光了，老百姓见了无不心痛落泪。传说大禹在外治水13年，三过家门而不入，留下许多动人的故事。据《淮南子》记载，大禹治水时，为了开凿轩辕山，他化身为一只力大无比的神奇动物大熊。一次，劈山崩裂的石块，误中了大鼓。鼓声是送饭的信号，禹的妻子涂山氏听到鼓声，连忙烧火做饭，饭刚做好就拖着怀孕的笨重身体，挑担上山送饭。当他看到变成怪物的丈夫时，受到惊吓，顷刻间化为巨石。大禹随后赶来，呼唤着妻子和妻子胎中的儿子，巨石突然从北面开裂，生下了儿子启。于是后人称这块裂开的巨石为“启母石”。到了西汉武帝巡游嵩山时，也被这个传说所感动，令人在这里修建了启母庙。今启母庙虽然无存，但东汉时在庙前修建的启母阙还依然保留着。从残存的碑文中依稀可见汉代对鲧、禹治水的记述和对启母涂山氏的颂扬。 大禹在治水的同时，还指导人们恢复和发展农业生产，重建家园。史书上记载，在洪水退去后，他带领人们在田间修起条条沟渠，引水灌溉，种植粟(su谷子)、黍(shu大黄米)、豆、麻等农作物。他还让人在地势低洼的地方种植水稻。在获得治理洪灾的巨大成功的同时，农业生产也取得了进步，人们逐步过上了安居乐业的生活。 大禹治水的故事，千百年来广为传诵。大禹不仅是人们心目中的英雄，也是中华民族不屈不挠、顽强奋斗的象征。刑天舞干戚故事见《山海经·海外西经》：“刑天与帝争神。帝断其首，葬于常羊之野。乃以乳为目，以脐为口，操干戚而舞。”刑天，传说中的兽名。：刑,刑杀,砍伐;天,巅也,意思是头.刑天者,被砍掉头颅的人.干戚，盾和希腊人的神话和思想斧。一个被砍掉头颅的人挥舞着斧头和盾牌与天帝斗。刑天为炎帝近臣，自炎帝败于阪泉，刑天一直伴随左右，居于南方。蚩尤起兵复仇被黄帝削平，落得个身首异处的下场，刑天吞不下这口气，他一人手执利斧，直杀上中央天帝的宫门之前。黄帝也不是好惹的，他亲自披挂出战，双方杀得天昏地暗。刑天终于不敌，被黄帝斩下了头颅。黄帝把它的头颅埋在常羊山里。没了头颅的刑天却突然立起身来，把胸前的两个乳头当作一双眼睛，把肚脐当作嘴巴，左手握盾，右手持斧，向着天空猛劈狠砍，战斗不止。相关阅读：日本上古神话@上古神话传说中国古代四大灵兽介绍组图 玄武玄武是一种由龟和蛇组合成的一种灵物。玄武的本意就是玄冥，武、冥古音是相通的。武，是黑的意思；冥，就是阴的意古希腊的神话思。玄冥起初是对龟卜的形容：龟背是黑色的，龟卜就是请龟到冥间去诣问袓先，将答案带回来，以卜兆中国神话传说中上古东方九黎族部落首领，又传为主兵之神。据说他有兄弟81人，能呼... 蚩尤,中国中国古老的神话传说神话传说中上古东方九黎族部落首领，又传为主兵之神。据说他有兄弟81人，能呼风唤雨，以金作兵器，常以兵作乱。2008年02月19日评论0|浏览11古希腊的神话与传说■蚩尤中国神话传说中上古东方九黎族部落首...中国神话传说中上古东方九黎族部落首领，又传为主兵之神。据说他有兄弟81人，能呼... 蚩尤,中国中国古老的神话传说神话传说中上古东方九黎族部落首领，又传为主兵之神。据说他有兄弟81人，能呼风唤雨，以金作兵器，常以兵作乱。
中国神话传说历史化探析神话是人类先祖解释自然、征服自然的心理的外在表现形式， 其又在一定程度上反映了民族的特征，蕴涵了不同的文化精神。中国神话更多地走向了历史化的方向。本文从先民的意识形式、历史观念、统治者的神化等几个方面来分析中国神话历史化的原因。大纲如下：1 地理环境对先民思想观念形成的影响2 古人缺乏对史质疑的精神3 百家争鸣对神话历史化的推动4 王莽改制对神话历史化系统的完善5 统治阶级对自身的美化
腊神话中的神祗像人一样，有情欲，有善恶，有计谋，互有血缘关系，都是人格化了的形象。如天父宙斯就经常下界追逐引诱凡间女子，而他的妻子赫拉则如同一个妒忌心极强的女人一样迫害她的情敌。但神祗和人的区别也很明显：长生不老，可随意变形，各具特殊本领和巨大威力，其好恶态度对下界人类的生杀祸福起着决定作用。其中地位最显赫的神是居住在奥林匹斯山上的十二个主神。英雄传说中的英雄都是神和人所生的后代，是半神半人的，具有过人的才能和非凡的毅力。英雄传说以不同的家族为中心形成许多系统，主要包括赫拉克利特的传说，忒修斯的传说，伊阿宋的传说等等。希腊神话是在漫长的历史时期内逐渐形成的，神的性格和职责以及故事情节都有发展变化。可以说古希腊神话是整个西方文学的源头，后世几乎所有的作家都曾从古老的神话中汲取养分
浅谈我国上古神话的文学意蕴[摘要]中华民族是一个具有悠久历史的民族,我们的祖先创作出了许多色彩斑斓的神话,开启了古代文明的先河。上古神话不仅为我们提供了一批具有独特艺术魅力的作品,而且无论是作为文学创作的素材,还是表现其中的浪漫主义创作手法及乐观主义精神,对后世的文学产生了深远影响,其中的神话思维更为文学殿堂增添了绚丽的一笔。[关键词]上古神话;文学意蕴;神话思维上古神话,也就是通称的狭义神话,是生产力低下的原始社会的产物。它产生于原始社会母权制时期,起初本是简单的零散的,后来才逐渐汇为比较复杂的整体,到奴隶社会初期就登峰造极。以后,当有文字的历史记载开始出现的时候,古神话便逐渐消亡了[1]。若将我国上古神话的时间观放到历史纵轴上加以标示,那就是从盘古开天辟地到鲧、禹治水的这一段时间。中国上古神话是民族文明的摇篮,它以瑰丽的想象、斑斓的色彩,保有永久的艺术魅力;无论是作为文学创作的素材,还是表现其中的浪漫主义创作手法及乐观主义精神,对后世的文学,特别是古代文学中的诗歌、小说、戏剧、散文,都有着深远而广阔的影响。同时上古神话中的神话思维更为文学殿堂增添了绚丽的一笔。笔者以为,我国上古神话的文学意蕴有以下四个方面。一、为中国文学提供素材上古神话故事、神话材料,常常是文学创作的源流,后世文学的蓝本,被后代文学家所引用,从而创作出新的、具有色泽特异的作品。如盘古开天、精卫填海、嫦娥奔月等在中国流传极广,对后世的文学有着深远影响。影响到我国文学作品最早的是《诗经》。《诗经》是我国第一部诗歌总集,像禹、契、后稷这些神性英雄,都在《诗经》中有所体现。其中《玄鸟》和《生民》两篇,叙写契和后稷诞生的神异,基本是取材于神话的;而在《诗·大东》里首次出现了织女和牵牛,虽然诗人是把它们作为两个星座在咏叹,但是牛郎织女的神话的影子已经隐约可见了。还有《庄子》一书以“意出尘外,怪生笔端”、“缥缈奇变”(刘熙载《艺概·文概》)著称,《庄子》说理的精妙和文风的恣肆,在很大程度上得益于上古神话。上古神话也为屈原的创作提供了丰富的素材。《楚辞》中涉及到的神话传说人物甚多,而且在这些篇章里,屈原运用神话材料,上天下地驰骋其丰富的幻想,以抒写他对当时楚国腐败政治的忧愤,从而表达出他热忱的爱国主义思想。其中尤以《天问》一篇,神话材料运用得最多,作者的忧愤也最为深广,《天问》中提出了170多个奇兀的问题,以神话的比重最大。女岐、鲧、禹、共工、后羿、启、浞、简狄、后稷、伊尹……,屈原对这些神话中的事和人,一一提出了许多问题,在对这些人与神传说的怀疑中,表现着诗人的情感和爱憎。运用神话材料入诗最显得有力量的是陶潜《读山海经》中的两首,一首写夸父追日,另一首写精卫填海和刑天舞干戚,将神话里几个神人的不屈斗争精神充分表达出来了。陶渊明在其《读山海经》诗中盛赞他们的精神:“夸父诞宏志,乃与日竞走”,“余迹寄邓林,功竟在身后”。“精卫衔微木,将以填沧海;刑天舞干戚,猛志固常在。”在唐代的诗歌中,神话的运用更是尤为显著,不少诗人的诗篇都有神话方面的取材,最突出的当以盛唐时代浪漫主义大诗人李白,他的诗中大量的取材于神话典故,给人印象最深的,有《梦游天姥吟留别》、《蜀道难》、《梁甫吟》等,几乎全用神话传说材料组合而成。明清神魔小说对神话的采用和重塑,达到了此类文学的最高点。最著名的有《西游记》、《封神演义》两部小说。《西游记》里孙悟空的形象,差不多就是“石中生人”的夏启、“铜头铁额”的蚩尤、“与帝争位”的刑天以及淮涡水怪无支祁的共同形象。同样清代的小说取材于神话的还有李汝珍的《镜花缘》等,《镜花缘》前40回是全书的精华,写得非常生动有趣。这一部分差不多全取材于《山海经》所记远国异人和奇特的动物植物。《红楼梦》中也有不少发人深省的神话情节。除小说外,戏剧也受到神话的影响。如京剧《嫦娥奔月》,即取材于后羿与嫦娥的神话,动画剧《宝莲灯》也是取材于沉香劈山救母的神话等等。总之,后代无数文人用自己的笔演绎着这些流传的千古神话,并赋予新意,从而使古老的神话放射出瑰丽的光彩,在某种程度上,不得不说是文坛上出现“神话”回潮了。二、中国浪漫主义文学的源头从上古神话我们可以强烈地感受到先民超越自然力的制约和压抑,去开创自由生存境界的意志理念和精神品格,无论是“人兽合体”的神话形象,还是无尽的奇思妙想,上古神话以奇妙的想象,奔放的情感,怪诞的形象表现和寄托了人类超越有限的条件和局限,向往着无限境界的一种追求自由的精神,这为后世浪漫主义表现手法提供了借鉴。后世的生活中,在某一时代(或某一文化人),由于种种原因,消极颓废的情绪难以收束。这时,充满生机和活力的上古神话,以及它们所表现出来的奇妙想象、瑰丽的色彩、奔放的情感,给这个时代(或这个文人)注入新的活力,让后世的文人得以在文字中寄托无限的理想和感情,找到一块心灵休憩地。这时候,浪漫主义文学便在中国大地活跃了,其中以积极浪漫主义最为突出。当中又以屈原表现最为明显,开积极浪漫主义之先河。他广为采撷流传的神话、祭歌,创作了《九歌》、《招魂》等充满奇特幻想的诗篇。作者在这些诗中。御风乘龙,招唤群神,遨游太空。种种越轨的想象,夸张的渲染,使整个作品呈现一种瑰丽警拔的格调,这一切都得益于神话发达的想象力的启示。更重要的是,屈原与恶势力抗争不已,“九死其犹未悔”的战斗也同神话那种积极奋发的精神一脉相同。屈赋“放言遐想,称古帝,怀神山,呼龙虬。思佚女”,意在“申纡其心,自明无罪,因以讽谏”[2]274;他的长篇政治抒情诗《离骚》,在现实生活的基础上,以丰富的幻想和热情,表现了屈原的进步理想以及对进步理想的执着追求,集中继承了上古神话中的这种积极浪漫主义的创作精神。这种积极浪漫主义的文学传统在后世薪火相传,汉代的辞赋家贾谊、建安时代的曹植、正始时期的阮籍、两晋六朝时的左思、鲍照等无一不继承这种创作精神。东晋诗人陶渊明这位中国文学史上享有盛名的田园隐居诗人,竟然也被上古神话那积极进取的精神所感动,追日的夸父、填海的精卫、与上帝争神的刑天等不屈不挠的神话角色,有声有色地进入他的诗中,显出悲歌慷慨的气势,以示对现实的不满情绪。在他“悠然见南山”超尘脱俗的外表下,又长存着夸父、精卫、刑天那种积极进取,永不言弃的积极浪漫主义气质。更有大诗人李白,他的代表作《梦游天姥吟留别》,用梦中幻觉,描绘出一个活生生的神话天地,展示出“虎鼓瑟兮鸾回车,仙之人兮列如麻”的奇景;忽然梦醒,作者又回到丑恶的现实生活,终于发出无可遏抑的感慨———“安能摧眉折腰事权贵,使我不得开心颜!”梦中奇幻的景象,正是李白为着抗议现实而虚构的一个与之对立的世界。这样,神话材料在李白手里又一次显示了积极战斗的作用。还有《梁甫吟》、《蜀道难》等脍炙人口的名篇,也都巧妙地编织了古代神话传说,使作者抨击现实社会的怒火,如游龙走凤,驰骋于天上地下。那汪洋恣肆的风格、不屈不挠的战斗意志,不正是上古神话的浪漫主义的发扬光大吗!此后,中唐的李贺以至宋代以苏轼、辛弃疾为代表的豪放词派、明清的小说家吴承恩、蒲松龄,都在一定程度上继承发展了这一优良传统。三、构筑中国文学的乐观精神上古神话中充满了认识世界、改造世界的信心和乐观精神,洋溢着不屈从于命运的战斗精神和无何遏抑的进取意志。补天、射日、移山、填海、甚至与太阳竞争高低等神话,正是这种精神和意志的体现,夸父、精卫、愚公的人物形象的流传,精卫还被后世称为“志鸟”、“誓鸟”的民族自励的精神象征。它们激励着人类去追逐更为美好的生活,并为后世文学带来了奋发向上的精神,对后代文学乐观精神形成和发展,起了重大的作用。中国神话具有变形神话的形态,不死观念,有乐观的结尾,体现着积极的浪漫主义精神。审视古代神话任务的结局,可以发现,很多神话人物最后的死并不是真正意义中的死亡,而是一种死后再生的转化过程,也就是一种“化生模式”[3]。女娃在东海淹死后,化生为精卫鸟;女娲死后,其肠化为十节,成为十个神人;“昔者鲧违帝命,殛之于羽山,化为黄熊”;鲧死后,腹生禹;涂山氏死后化为石头,石裂生启。这些简朴的、极少修饰的故事都表现了死后再生的模式。神死后,并非消失得无影无踪,而是经过“化”这一过程,获得了另外意义的新生,虽然神的外形凐灭了,但化做了一脉相承的新形象,表现了理想化的乐观思想与积极的浪漫主义精神。上古神话的这种“化”而再生的模式,对于注重生生不息的中华民族是莫大的心理安慰,它与晋以后流传的梁祝死后双双化蝶的故事,其心理寓含与之是一脉相承。这种乐观主义影响到后世的文化,便表现了中华民族的潜在意识和文学中缺乏真正意义的悲剧。悲剧美寓于崇高美之中。我国一些主要的著名神话,其主人公大都是悲剧角色,具有浓烈的悲剧色彩。但这些神话故事,又不是一悲到底,它们一方面写了自然力的强大和英雄的悲惨死亡,另一方面又写了先民控制自然的信心、力量及幻想中的最后胜利,以及为此所表现出的自我牺牲精神。比如鲧禹治水、精卫填海、夸父逐日等故事,都不同程度地体现了先民的悲剧命运和崇高情怀。他们的牺牲是悲剧,但他们牺牲是出于崇高的目的,这就使故事悲而不哀,悲而能壮,死而不亡,引起人们对牺牲者的崇敬,同时展示出光明和希望。因而,这类神话在富于悲剧情怀的同时,显现出来的更是一种充满乐观向上的精神,构筑了中国文学的乐观精神的家园。这种积极向上的精神对后世一些进步作家世界观的形成有一定的影响。如屈原、陶渊明、李白、李贺、李商隐、苏轼、柳宗元等诗文的创作无不从神话中吸取了大量的精神食粮。四、象征想象神话思维的启蒙神话思维的特征是象征。黑格尔分析过这种特性:“古人在创造神话的时代,就生活在诗的气氛里。所以他们不用抽象思考的方式而用想象创造形象方式,把他们的最内在最深刻的内心生活变成认识的对象。”[4]我们通常认为象征性思维是由西方传入,殊不知象征原则在上古神话中的已被成熟而广泛的运用,特别是在“人兽合体”的上古神话中。神话以兽的某些特征弥补人之不足,用来表现和寄托人类超越自然力的压制,向往自由的意愿。比如伏羲、女娲、共工为“人头蛇身”,黄帝的子孙轩辕国民是“人面蛇身,尾交首上”(《山海经·海外西经》),祝融是“兽身人面”(《山海经·海外南经》),陵鱼是“人面,手足,鱼身”(《山海经·海内北经》),“其为人长头,身生羽”的羽民,“其状为马身而人面,虎文而鸟翼”的英招等等。塑造这些在自然界并不存在的动物的形象,均是为了表示一定的象征意义。究其寓意,大概就是先民想借自然物之力,补人自身之不足,从而达到战胜自然力,获取一定程度的自由的愿望。人只能行走,不能飞行,于是幻想中长出羽翼,便克服了这种不足。人疾跑不如马,威猛不如虎,并无翼不能飞行,于是,借而取之,组合成形。神话正是这样才成为神奇,但这神奇中却涌动着上古初民祈求征服自然力,向往自由的韵律。这对日后各种文化艺术中象征手法的使用,起到了启蒙的作用,特别是在中国文学创作中,象征主义手法更是成为最常用的艺术手段,使得中国思维韵味无穷,如以“美人”喻志,屈原诗云“惟草木之零落兮,恐美人之迟暮”(《离骚》);而骆宾王咏蝉诗“无人信高洁,谁为表予心”(《在狱咏蝉》)则是以蝉暗示自己的高洁;孟浩然诗“坐观垂钓者,徒有羡鱼情”(《望洞庭湖赠张丞相》),则是以羡鱼表达羡慕为官的心情;李白诗“蜀道之难,难于上青天,……侧身西望长咨”(《蜀道难》),则是感叹做官之难。可见,上古神话中象征手法的广泛使用及流传使文学创作中的象征物和情感表达更含蓄些,运用眼前之物,寄托深远之意,情理交融。神话的思维,同样充满了幻觉和想象。马克思认为“神话艺术是人民的幻想,是用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形态本身。”[5]47它本身虽然不是自觉地运用想象,却仍然同后世文学的想象有共通之处,表现了人类不自觉的艺术创造力。钟敬文教授主编的《民间文学概论》中说:“神话作为民间文学的一种形式,是远古时代的人民所创造的反映自然界、人与自然的关系以及社会形态的具有高度幻想性的故事。”[6]我国上古神话善于借助于想象和幻想,创造了许多同自然作斗争的英雄,如炼石补天的女娲,射日除害的后羿,与日逐走的夸父,根治洪水的鲧禹,衔木石填沧海的精卫等等,这些英雄人物表现了古代人民同自然作斗争的坚强意志和坚定信心,而那些大胆奇异,惊心动魄的想象更是启发着后世创作手法的创新。中国文学创作中的比兴手法乃是脱胎于上古神话思维那种比喻式的联想和象征性的想象。如,《诗经》之比兴是这种艺术思维的具体内容和具体表现;屈原的楚辞整篇为比兴的系统;老耽的《老子》多借自然物象以喻事理;庄周所作《庄子》寓言连缀篇成文,成喻设喻等等,这些正是对比兴手法的创造性运用。马克思曾说:“大家知道,希腊神话不只是希腊艺术宝库,而且是它的土壤。”[5]118这同样也适用于中国上古神话。花开花落,悠悠长歌,上古神话经过漫漫历史长河的积淀,不仅为中国古代文学提供了创作的素材和艺术的营养,更重要的是以其不自觉的象征和想象的创造性方式影响了后世作家艺术思维的发展成熟。这是先人留给我们的一笔宝贵文学精神财富,值得我们永远珍视。另外,它所体现的积极、优秀的民族文化精神,其所蕴涵的积极文学精神蕴涵于传统文化之中,积淀在民族的潜意识里以形成强大的民族凝聚力,成为中华民族的灵魂![参考文献]1]袁珂.中国神话传说(上):导论篇第八章[M].北京:中国民间文艺出版社, 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神话学又称比较神话学，它在跨文化的比较观照之下势必会越出西方传统的界限，将东方各民族古典神话和原始民族的口传神话统统纳入总体考察的视野之中。这样，在中国知识界没有引进神话概念之前，是西方神话学家首先提出中国神话的问题，并做出先驱性的探讨。回顾20世纪初我国神话研究的发轫期，在日本学者的启发下，夏曾佑《中国历史教科书》(1905)借鉴神话学观点，把历史上第一个时代命名为“传疑时代”，怀疑盘古之说“非汉族旧有之说”，还把黄帝以上的包牺、女娲、神农诸帝皆视为神话。王国维《屈子文学之精神》(1906)以印度、希腊神话之发达为参照，说明产生了《庄子》、《列子》的南方文化在想像力上远过北方。蔡元培花了很大功夫翻译日本井上圆了所著《妖怪学讲义录》共六册，侧重从心理学方面解说神怪产生的原理。周作人翻译了英国人类学家根据荷马史诗创作的神怪小说《红星佚史》，至40年代又翻译了《希腊神话》、《希腊的神与英雄》等，还写有《童话略论》、《神话与传说》、《神话的辩护》、《习俗与神话》等系列文章，在传播西欧的神话学知识，改变国人对神话的蔑视和偏见方面卓有成效。《红星佚史》的作者之一安度阑(Andrew Lang，1844—1913，后译为安德鲁•兰)为英国著名神话学理论家，著有《习俗与神话》、《神话、仪式和宗教》、《神话学》等论著，成为早期中国神话学译介和奠基时期影响最大的人物。谢六逸编著《神话学ABC》、玄珠(茅盾)著《中国神话研究ABC》、林惠祥著《神话论》，黄石著《神话研究》等均称引或依据安度阑的神话分类法。鲁迅较早提到“神话”显然也是在日本和西欧的神话学东渐以来的大背景之下受到启发，其《破恶声论》(1908)是20世纪率先涉及神话问题的少数文献之一，其中写道：夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异，淑诡可观，虽信之失当，而嘲之则大惑也。太古之民，神思如是，为后人者，若何惊异瑰之大;矧欧西艺文，多蒙其泽，思想文术，赖是而庄严美妙者，不知几何。倘欲究西国人文，治此则其首事，盖不知神话，即莫由解其艺文，暗艺文者于内部文明何获焉?[4]鲁迅在此批评了“嘲神话者”的偏见，还说明神话的发达与否因文化而异的现象，提出不了解神话就无法了解西方文学乃至西方文明的见解。至于中国神话为何不若西方之发达的问题，到了1923年著《中国小说史略》时再尝试给予解释。该书第二篇题为“神话与小说”，首言小说出自神话传说，中外皆然。后释“神话”之名及其实云：“昔者初民，见天地万物，变异不常，其诸现象，又出于人力所能以上，则自造众说以解释之：凡所解释，今谓之神话。”[5]这段话既对“神话”这一概念做简单界定，又从而暗示出神话产生的条件和原因——初民对超于人力以外的现象(今谓超自然现象者)的自造解释。这一观点反映了人类学派通常的神话观点之影响。不过鲁迅似未读过高木敏雄《比较神话学》，他仍以《三五历记》所述盘古开辟说为中国本土神话之例。鲁迅在此还重申了神话对于文学的重要性，“故神话不特为宗教之萌芽，美术所由起，且实为文章之渊源”。中国古代保存神话传说较多的古籍，鲁迅特别提出《山海经》、《穆天子传》、《逸周书》、《燕丹子》、《楚辞•天问》等，可算做国人对神话典籍的最初回顾。该篇末尾提到中国神话零星散碎的原因，乃引日本盐谷温《中国文学概论讲话》第六章的说法：一者华土之民，先居黄河流域，颇乏天惠，其生也勤，故重实际而黜玄想，不能更集古传以成大文。二者孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其后不特无所光大，而又有散亡。鲁迅于此二点之外，又提出一点原因，即国人神鬼不别的现象：“天神地祗人鬼，古者虽若有辨，而人鬼亦得为神祗。人神淆杂，则原始信仰无由蜕尽;原始信仰存则类于传说之言日出不已，而旧有者于是僵死，新出者亦更无光焰也。”作为例证，鲁迅举出《搜神记》、《异苑》、《三教搜神大全》等书中所记生人死后为土地神、紫姑神、门神的说法，实为20世纪后半期民间文学复兴中的鬼话、仙话与神话并列说之远源。而宗教学家谓中国最重祖先崇拜，已死之先祖得与天神同列，亦可与鲁迅所说人鬼神不分的现象相互对观补充。与鲁迅大约同时关注到神话问题，并写出研究中国神话的专文或专著的先驱者还有茅盾、周作人、梁启超、江绍原、林惠祥、顾颉刚等，尤其以茅盾的功绩最为突出。他在1929年发表的《中国神话研究ABC》一书，是国人用汉语写成的探索中国神话的开山之作。茅盾在1980年回忆当时情形说：“二十二三岁时，为要从头研究欧洲文学的发展，故而研究希腊的两大史诗，又因两大史诗实即希腊神话之艺术化，故而又研究希腊神话。——继而又查《大英百科全书》之神话条，知世界各地半开化民族亦有其神话，但与希腊神话、北欧神话比较，则不啻小巫之与大巫。那时候，郑振铎颇思编译希腊神话，于是与他分工，我编译北欧神话。惜郑振铎后来兴趣转移，未能将希腊神话全部编译。我又思，五千年文明古国之中华民族不可能没有神话，《山海经》殆即中国之神话。因而我又研究中国神话。”[6]凡此种种，便是《中国神话研究ABC》、《希腊神话》、《北欧神话ABC》、《神话杂论》等一批著作的起因。从知识结构上看，茅盾之所以在五四以后投入神话研究，成为卓然自立，开一代风气的文学研究革新家，是同他深入钻研西方人类学和神话学的有益积累分不开的。从某种意义上说，他的这类神话研究著述也应看做是文学的人类学批评在中国学坛上最初结下的丰硕果实。没有西洋文法作为参照，汉语语法的探讨恐怕没有自发出现的可能。同样道理，茅盾对希腊、北欧神话的比较研究以及他对未开化民族神话知识的了解，反过来成就了他作为中国首位神话学家的功业，毕竟是融化新知以求重新阐发中国古典文学的开创性尝试，预示着20世纪以来人文研究推陈出新的历史变革方向。在神话理论方面，茅盾书中提到的重要问题还有中国神话的地理分布格局，神话是短篇小说之开端，先秦子书如《庄子》、《韩非子》等亦保留着神话片段，少数民族神话的搜集与研究之重要性等等。关于地理分布，他提出中国神话由北、中、南三部分组成的观点，刺激了后来顾颉刚关于东、西两部分组成的新论点。在具体神话的分类和解说方面，本书由于是首创之作，没有多少先例成说可以依循，所以可以说处处闪现着独创见解。如蚩尤为巨人族之一，黄帝战蚩尤乃神与巨人族之事。夸父与夸娥是同神异名，“终北”、“华胥”反映中部人民的宇宙观。大司命是主管生死寿夭的命运之神，少司命是主管爱情的命运神，帝喾为中国神话中之主神，相当于希腊之宙斯。古史和神话中的两个羿的关系：“人性的羿”就是历史化了的“神性的羿”，等等。这些令人耳目一新的见解足以使中国的神话学超出单纯的译介引进层面，而进入创辟专门领域和独立学科的阶段。相形之下，黄石的《神话研究》、谢六逸的《神话学ABC》、林惠祥的《神话论》三部书，除了后者略涉及中国神话外，基本上仍属译介的性质。除此以外，赵景深译有哈特兰德的《神话与民间故事》(1927)、汪倜然著有《希腊神话》(1927)、方壁著《北欧神话》(1930)，亦属译介之列。五四以来的传播新文化的刊物也刊发了大量神话方面的论文和作品，如《妇女杂志》、《小说月报》、《小说世界》、《文学周报》、《民间文艺》、《民俗》、《艺风》、《史学年报》、《开展》、《民间月刊》、《妇女与儿童》、《歌谣周刊》等，其中的一些刊物还办过神话专号。时至30年代，神话、童话、民间故事等方面的研究已经普及开来，成为西学东渐以来在文学与人文研究方面最有成就的新领域之一。新时期以来，我国的神话学在沉寂多年后获得复兴，成立了中国神话学会，举行了多次全国性的学术会议，出版了《中国神话》专集和一系列著作和译著。20年来发表的专题论文的数量远远超过以往的70年[7]。值得注意的是，除了古籍之中所记载的汉族古神话，许多学者还从民间采集到大量口传神话，尤其是在广大少数民族中流传的神话作品，从而给中国的神话学建设带来独特的多民族跨文化的比较资料和广阔的发展前景。1995年由台北的汉学研究中心举办的“中国神话与传说学术研讨会”，聚集了当今大陆、港台和海外汉学家40余位，分别从人类学、考古学、历史学、民俗学、宗教学和文学等角度考察中国神话的特性与传承分布，显示了中国神话学日趋多学科化和国际化的走向[8]。以下从两个主要方面评述女性主义、比较宗教学派在当代的中国神话研究中产生的反响及其所代表的较新的学术发展动向。二、女性主义与中国神话研究神话学发展到20世纪中期，迎来了一场空前的大变革，那就是女性主义神话学作为最有影响的一个学派迅速崛起，引起整个知识界的震动和热烈的学术争论。女性主义神话学的主要学术贡献是：以女性主义观点和考古学新材料为双重契机的女神再发现运动，女性主义神话学对西方文化两大源头的重新认识。女性主义作为一场文化思想运动，它的重大启蒙意义就在于揭示出一个被忽略已久的真相：世界上已知的几乎所有文明都是父权制的。毫无例外的是，所有的父权制文明都会在某种程度上表现出对女性存在的贬低和蔑视，对女性的社会权利的压制和遮蔽。这一方面体现为社会现实中两性不平等现象的普遍存在，另一方面通过语言文字折射为社会意识形态中被改造被扭曲的女性形象和女性声音。“男人造语言”这一惊人的学术发现，给予女性主义者充分自觉的“性别政治”的意识，开始从各个方面去揭露批判男性中心社会的种种语言积习和文化表达，试图在男性化意识形态的遮盖背后，重新寻找真实的女性形象。女神的发掘与研究，在过去的一百年里所取得的成果远远超过了以往的所有年月。各种文明传统的文字文本中的女神形象的研究，规模空前庞大。如1992年由英国伦敦的潘多拉出版社出版的《女性主义的神话指南》一书，由牛津大学的拉灵顿()博士主编，分为6个部分，有19位学者撰文分别运用女性主义的观点重新审视近东、欧洲、亚洲、大洋洲、南北美洲的神话传统以及20世纪的女神崇拜与研究情况。拉灵顿在导言中指出，传统的神话学研究充斥着男性中心的观点和厌女症偏见，而本书则尝试完全让世界各地的知名女专家来执笔，重新书写不同时期各个文明中的神话传说遗产，尤其注意女性形象和女性的作用。“对于西方人而言，我们对我们的神话遗产的解释决定着我们思考自己的方式。政治家、心理分析家和艺术家都利用神话来告诉我们：我们是谁，从何处来。于是，纳粹的意识形态就利用了德国神话，弗洛伊德主义的心理分析则把希腊神话作为他们解释人类行为的模型，画家、作曲家、雕塑家和作家也都有意或无意地模仿过去的神话模式。”[9]现在，女性用自觉的社会性别视角重新审视古代神话，这种视角的变换会给女性带来把握自己身份的全新契机。只要神话不再是由男性成见所反射的哈哈镜，那么女性就能够从神话中找到自己真实的过去。《女性主义的神话指南》讲到中国神话的部分由华裔学者刘涛涛(Tao Tao Liu)执笔。她从男性的开辟大神盘古讲起，述及黄帝、炎帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹等构成的神话帝系谱。强调了以孔子为代表的儒家思想的男性中心主义对神话性别角色的决定性作用。为什么女性神灵只有作为男神的配偶和亲属才得以存在和流传?“一个女人自身根本没有地位和权利。她必须学会灵巧的手艺以便充实自己，这一情况也反映在中国的神话传说中。一般而言，神话中有头有脸的女性扮演的总是母亲和妻子的角色。”[10]在介绍“神话与民俗中的女性”时，作者共举出女娲、嫦娥、织女、孟姜女、观音和白娘子6位流传最普及的故事。从年代上看，只有前三位属于神话人物。而即使这3位神话女性的故事也显得非常简略。在“神话与民俗中的小人物”部分，我们可以看到的女性数量增加了，但是她们的面目和在男性社会中的功用却复杂化了：排在前三位的依次是褒姒、妲己、狐狸精。显而易见，父权制社会的意识形态在性别方面必然坚信所谓“女人祸水论”的偏见，这三位后出现的女性角色与女娲、嫦娥、织女相比，已经完全成了男性中心社会的图解女色亡国观念的反面教员。类似于《女性主义的神话指南》的出版物在90年代盛极一时，这表明知识女性对神话学这门新学科的兴趣与日俱增。为什么现有的西方神话文本总是把女性放在次等的位置上呢?拉瑞•荷塔多(Larry )带着这一疑问编出《宗教中的女神与现代争论》[11]一书，期望通过对非西方的宗教传统中女神地位的考察，找到解决问题的线索。该书立论的思路很像韦伯在非西方社会中寻找不能导致资本主义精神的原因。书中共研讨了中国的道教和佛教传统中的女神，古代埃及宗教中的女神伊西丝信仰和印度教中有关女神的“撒克提”(sakti)观念。与此形成对照的是纽约市立大学亨特学院的女教授贝缇娜•纳普(Bettina )独自撰写的大著《神话中的女性》。她从世界的神话文学中选出9位女性形象——古埃及的伊西丝，巴比伦的提阿玛特，古罗马的狄多，古希腊的伊菲革妮亚，印度的悉多和中国的女娲等，逐一加以剖析，确认她们在所属社会中的价值、能力和在公众心目中的形象，讲述她们如何战斗、领导军队、建立国家、治理大地以及她们如何经历性别的挑战和身份的危机，并且把这些神话女性同当今社会中的女性相互对比，在历史和现实的参照之中探寻女性命运的未来。关于女娲，贝缇娜•纳普综合分析了造人、补天、执(圆)规、蛇身、变形(“一日七十化”)等母题，认为她代表着父权制文明尚未确立时的全能女神信仰，那时的女神不仅是崇拜的中心，而且是宇宙秩序和自然和谐的代表。女娲补天和立地四极的情节，表明她也代表着远古时期人力工程和科学方面(包括知识、技能和经验)的最高成就。作为人类的创造者，宇宙的灾难性错误的纠正者，女娲也就相当于所谓“救世主”(the savior of universe)[12]。至于这位女性救世主如何在后代失去了她的地位和荣耀，贝缇娜•纳普认为是汉代以来父权制的强化，“女娲不再是完美的典范了”，对她的崇拜也就随之解体。按照女性主义学者汤森德的划分，当代女神神话学研究主要有两种思路和方法，一种是遵循荣格的弟子纽曼的做法，把母神视为原型，其最终的根源在于人类的深层心理即所谓“集体无意识”。另一种更为基本的、历史的方法，依据考古学资料，承认在远古时期存在统一的信仰女神的宗教[13]。贝缇娜•纳普重构女娲救世主的信仰的尝试显然是属于后一种方法。相信随着对文献资料和考古发现的新的透视的展开，这种重构女神宗教的研究在东方世界还会迎来更加可观的成就。历史方法最关键的环节在于实证性资料的积累，可喜的是在这方面已有西方学者捷足先登，完成了非常有分量的论著。如1999年在荷兰莱顿创刊的英文刊物《男女：早期中国的男人、女人和性别》(NAN NU:Men，Women and Gender In Early and Imperial China)，就以57页的篇幅发表了美国加州大学伯克利分校的汉学家大卫•凯利的长文《开端：新石器与商代的女性地位》[14]，主要依据考古发掘材料和对甲骨文的记载的分析，论证上古时期女性的地位并未高于男性，从新石器时代到商代的社会性质基本上是父权制的。这就使女神宗教说的现实基础问题受到某种程度的质疑，其争议性也就越发明显了。大卫•凯利还引用格林()《克耳特女神》(Celtic Goddesses)一书的观点论证说，中国东北地区新石器时代女神雕像的发现并不一定反映着当时女性社会地位的显赫，因为古希腊的雅典奉雅典娜女神为守护神，可是雅典妇女的地位却极为低下，甚至根本就算不上城邦的公民。晚近发表的较系统的研究中国古代女神信仰的英文论文是收入《宗教中的女神与现代争论》一书首篇的《中国宗教中的女神》，作者是陈阿蓝(音译Alan )。文章指出：“中国的传统文献资料并未提供一个女神崇拜的完整图景。重构每一位女神的由来将是十分困难的，考察其在上古时代的崇拜情况更是难上加难。这是因为，官方记录中的神话叙述总被历史化和道德化地处理，而保存这一记述传统的执笔人毫无例外皆为男性，他们对女神崇拜已没有什么同情。事实上，某些儒家学人还对此心存怨恨。尽管如此，可以确信的是，女神在中国宗教生活中扮演着重要角色。”[15]陈阿蓝希望能够依据传世的文献资料勾勒出一幅中国女神崇拜的历史全景。她首先追溯了商代卜辞中所反映的萨满巫教活动，确认(女)巫及其功能对于商王室礼仪活动的重要作用，如求雨、增殖和治疗的仪式。她引用汉学家谢福()的说法，把这些女巫称为实际上的“二等女神”(lesser goddesses)[15](P10)。在商周交替之际，男性的萨满巫师开始逐渐成为国家宗教活动的主角，关于仪式与神位的知识变得比巫术力量本身更加重要。然而，在周代和以后的日渐增多的文献中，有关女神崇拜的图景逐渐清晰了起来。陈阿蓝根据《楚辞》、《山海经》、《淮南子》等书中的线索，主要讨论创世女神女娲、日月女神羲和的故事，描述早期文学作品中女神如何转变为“神女”(山鬼、巫山神女、湘夫人、洛神等)的情况。关于女娲，她认为直到汉代对女娲的崇拜才成熟起来，因为女娲杀黑龙和补天救世的功绩在汉代《淮南子》以前没有记载。女娲与“置婚姻”及创制音乐等母题的关联反映的是古代增殖仪式活动的情况。也是从汉代以下，女娲的形象总伴随着伏羲，表现为造型艺术中的人首蛇身交尾形象。陈阿蓝认为这种配偶神的出现体现着汉帝国时代流行的价值观念即神圣王权。在高度父权制的社会背景之下，世界由一位女神独自创造的说法难以维系下去了。“然而，和伏羲在一起，女娲还能以‘配偶和助手’(consort and helper)的角色保持她在神灵世界的一席之地。”[15](P12)在论述了早期文学中女神转化为神女的情形之后，陈阿蓝还描述了以西王母为主的道教神谱中的女神体系，从而使她对中国女神的历史叙述获得全景效果。尽管在资料的占有和晚近研究成果的把握方面显得不足，述而不作的性质较为明显，陈阿蓝的论文在用女性主义观点重审中国古代女神方面，仍然能够给英语世界的读者带来新鲜的参照和重要的启发。基于这种认识，吉拉道特在书中用主要篇幅去重构道家神话的象征体系。围绕着混沌这个原型主题，《老子》、《庄子》、《淮南子》、《列子》等不断地持续讲述着关于创世、堕落和救世性的回归混沌的道家神话故事。由于这些早期文本的巨大影响力，混沌族的意象象征体系积淀出中国文化的深层象征，反复出现在后代的文本中，并且旁及少数民族神话的创造。《早期道家的神话与意义》第六章题为“卵、葫芦与洪水：朝向混沌主题的类型学”，第7章题为“卵、葫芦与洪水：混沌主题的神话基型(prototype)”，作者在此将少数民族神话中的动物祖先如盘瓠(犬)、少数民族的洪水神话及葫芦型方舟母题等，同汉族文本中的混沌象征联系为一个具有转换生成性质的整体，探讨道家核心神话在中华多民族文化中的传播力度[19](P169—208)。这对于我们的比较神话学研究具有一定的启发意义。受吉拉道特影响的美国汉学家罗伯特•艾利森(Robert )著有《精神超越的庄子—内篇解析》(Chuang-Tzu for Spiritual Transformation，The New York State University Press，1989.)一书。她非常赞同艾利雅得、吉拉道特等人从神话角度重审道家思想的方法，但却不是亦步亦趋地继续研究混沌神话，而是另辟蹊径地关注鱼鸟变形神话。罗伯特•艾利森引用汉学家格雷厄母的观点，认为《庄子•应帝王》篇的混沌君寓言并非道家神话的核心故事。恰恰相反，《庄子•逍遥游》篇首的鲲化鹏神话中才是“核心的神话”[20](P180)。鱼鸟变形神话不只是化蝶故事的某种预演，而且给庄子的整个哲学幻想打开了门径。正是这种哲学幻想后来构成了道教传统的不变的灵魂，那就是“自我转化”和“自我超越”。罗伯特•艾利森虽然也强调神话对于理解道家文本的绝对必要性，但她并不像艾利雅得和吉拉道特那样关注神话与萨满—巫教的渊源关系，她只关心神话作为“隐喻”的艺术如何形成庄子特有的思想传达，启发读者自己挣脱概念思维的精神牢笼，超越到一种“开放的心灵”状态，获得更为自由和优越的认识方式，开启直觉理性的幻想空间。《精神超越的庄子》一书第2章“神话与怪物：隐喻的艺术”和第三章“神话的内容”，分别研讨神话母题在庄子文本中的结构素作用以及庄子文风特有的认识论意义。正像吉拉道特紧紧围绕《庄子》内篇末尾的混沌君神话大做文章一样，罗伯特•艾利森则集中关注位于庄子文本开端的鲲鹏神话，提出发人深省的问题：“为什么将神话放在全书的开端呢?”[20](P 27)此问题的解说是：庄子试图以出奇制胜的开篇来暗示读者：书里所要表达的思想是不能直接表达的。这也就在某种程度上呼应了老子的“道可道，非常道”命题，而神话以荒唐之言的形式充当着表达不可表达的道的功用。换言之，鲲鹏神话作为开篇，旨在预示读者自己摆脱概念的和分析的思维力量，跟随神话的幻想力量进入精神的超越之旅。日本的宗教学与神话学研究也深受艾利雅得的影响。这主要得益于译介工作的先行。久米博、前田耕作、大室干雄、宫治昭、中村恭子、立川武藏、斋藤正二等翻译了十三册的《艾利雅得全集》(东京：3/4书房，1973—1976)。此外，还有别的单行译本。可以说艾利雅得所有重要著作都已译为日文。这对日本的文科研究和汉学研究所带来的启发作用可想而知。铁井庆纪(1930—1989)，御手洗胜(1924—)，小南一郎(1942—)，横山宏(1938—)等学者很早已应用艾利雅得“圣与俗”(the sacred and the profane)、“中心象征”(centre of symbolism)和“永恒回归”(eternal return)的时间观来分析中国古典文学。这些成绩又辗转影响到台湾和香港学者。日本驹@①大学文学部教授、宗教人类学家佐佐木宏干的《凭灵与萨满》(东京大学出版会，1983)、《萨满教的人类学》(东京：弘文堂，1984)，大东文化学院教师藤野岩友的《巫系文学论》(大学书房，1969年)，佐野大和的《咒术世界的考古学——原始信仰与祭祀礼仪》(续群书类丛完成会，1992年)，樱井德太郎等的《变身》(弘文堂，1974年)，等等，都是直接受艾利雅得的萨满教理论影响的著作。集中在中国神话研究方面的论著则有：御手洗胜的《神仙传说与归墟传说》(见《东方学论集》2号，1954年2月，63—84页)。铁井庆纪的《中国神话的文化人类学的研究》(池田末利编，东京：平河出版社，1990)一书，收录的如下论文：《昆仑传说试论》(1975年)，《“中”：神话学的试论》(1980年)，《道家思想乐园思想》(1980年)，《中国古代神话传说：圣俗对立》(1983年)。此外，京都大学的小南一郎著有《西王母与七夕传说》、《中国神话与故事》(东京：岩波书店，1984)、《楚辞的时间意识——从九歌到离骚》(《东方学报》，京都，58册，1986年3月)等。御手洗胜的弟子王孝廉(1942—)，原籍台湾，现任教于日本关西大学国际文化学部，专攻中国神话学。他应用艾利雅得的“原型回归”观念，研究中国神话所呈现的圆形时间结构以及古典小说的结构模式，如《说岳全传》、《水浒传》、《三国演义》、《红楼梦》等表现出的“原始”、“历劫”、“回归”的三段循环。总结为一种“原型回归”，用他自己的话来解释，“这种回归，可以说是不可抗拒的天命，来自天上的仙女，经过人神的悲恋之后再回到天上去，来自海中的龙女再回到海中;宋江等梁山泊好汉，在人间轰轰烈烈地干了一场以后，必须再回到他们命运的原点;贾宝玉完成他的爱情历劫以后再回到他的青埂峰，石头依然还是石头。”[21]晚近大陆学者研究道家思想的著述也应用了艾利雅得的“原型回归”论。如对老子和庄子思想中的“归”与“返”等中心主题的跨文化解说
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西方近代文化精神的重要源头古希腊神话摘要：西方文化来自于两希文明，即古希腊和古希伯来文明。古希腊神话作为西方文化的源头之一，正如马克思所说，希腊神话是它的土壤和武库。古希腊的戏剧、建筑、绘画、雕塑等都从古希腊神话中汲取养料。所以可以说，古希腊神话是西方文化的重要源头。古希腊神话是西方文化百用而不厌其烦的素材，这已是人所共知的。本文重在试图探索西方文化从古希腊神话中汲取的两钟重要的精神血液即人本和理性，这两种精神恰是整个西方近代文化的两个主要精神。关键词：西方近代文化 精神 源头 古希腊神话一、神话与古希腊神话马克思在《<政治经济学>导言》中说，神话是“通过人的幻想，用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式”是“用想象和借助想象以征服自然力、支配自然力，把自然力加以形象化”。所以神话是人类对自然与自我以及自然与自我关系的探索。神话应该是氏族的、部落的、民族的，乃至某一人群团体原初的自然观、世界观真实的理性的表现。 神话反映人的思想和理念，而且“神话作为一个民族足迹的最早记录，因为较少受到传统文化的熏染，或当代文明的压抑，它直接的表现了人性中接近底层或本质的东西。” 古希腊神话作为有丰富体系的神话，当然也表现了古希腊人性中最本质的精神。我们现在所知的所有古希腊神话的故事都来自《荷马史诗》和赫西俄德的《神谱》和《工作与时日》。《荷马史诗》包括《伊利亚特》和两部。《伊利亚特》记述的是古代希腊人与特洛伊人交战攻打伊利亚特的经过。《奥塞德》描写了希腊军返航途中的种种遭遇，荷马之后的赫西俄德写了《神谱》和《工作与时日》希腊诸神的渊源，历史的发端。公元前六世纪到公元前三世纪间，希腊三为悲剧大师埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里匹得斯的经典著作也极大的丰富了希腊神话的内容。古希腊神话主要包括神的故事、英雄传说。前者包括关于天地的开辟、神的产生、神的谱系、人的起源和神的活动等故事。古希腊神话里希腊有十二主神，他们住在希腊北部的奥斯匹斯山上。他们是管雷电的天神宙斯、天后家空之神赫拉、海神波塞东、太阳神阿波罗、月亮神阿尔忒弥斯、智慧女神雅典娜、爱与美女神阿弗洛狄特、战神阿瑞斯、火与工匠神赫尔斯托斯、众神使者赫尔墨斯、农神得墨忒耳、灶神赫斯提亚。此外还有小神仙爱神厄洛斯、学问和艺术女神缪斯、大力神赫拉克勒斯。古希腊神话除诸神外还有英雄传说，主要反映的是遥远的古代社会生活及人类心智、物质发展之后与自然的斗争，还有许多是反映人们生产斗争知识的。对与中国神话零散、片段化、孤立、情节简单不同，希腊神话自成体系、完整、情节丰富曲折，具有非常大的魅力。二、古希腊神话中的人本精神及其影响中国神话中的神多属兽形、半人半兽形或几种动物的合体，纯属人形的较少.古希腊神话中也有人兽同体的遗迹，他们是诸神的祖先。但古希腊神话的主要人物希腊 十二主神都是与人同形、与人同性的，古希腊神话中的神和英雄都有很强的世俗性。（一）、人本精神的表现之一 ——神折射人我们从古希腊神话的作品中关于神的肖像描写的内容和古希腊关于神的雕塑、绘画中可以分辨出希腊众神是人形化了的。古希腊人崇拜神，但并不赋予神过高的崇高性，也不把神奉为道德衡量的标准，而是把神作为人的折射。希腊诸神除了长生不死于神通广大之外，于人类没有多少区别。纵览古希腊神话界多是赋予超能力但更富有人情味的的诸神。古希腊诸神住在奥林匹斯山上，他们组织了一套家庭及社会生活的网络，他们像人一样思考行动，像人一样去恋爱、结婚、争风吃醋、养儿育女。希腊神的情绪是普通人的喜怒哀乐。所有这一切都表明希腊创造神话，就是在关注自己。“神在古希腊人心中既不像罗马人心中那样表现为赤裸裸的法权关系和现实国家，也不像在基督教心中那样威严可怖和高不可及，也不像中国神话那种干瘪僵硬的道德偶像，而是呈现出一个亲切可爱更完善的人的形象，呈现一种美得理想”。 希腊神话正是人的体验和社会的故事。这正是一种人本精神的完全体现。尊贵的天后赫拉同人间的女子一样，面对用情不专的丈夫宙斯，她嫉妒怨恨，一次次去针对宙斯的各个情人，了接丈夫的婚外情。她把卡利斯特变成了熊，她迫使宙斯把伊奥变成了一头牛。虽然是神，狄奥尼索斯却整天狂歌豪饮、浪迹天涯，他并不严肃而高贵。达芙妮为拒接对自己穷追不舍地追求自己的太阳神阿波罗不得不变成了一棵桂树，表明一种被自己不喜欢的人喜欢的烦恼。（二）、人本精神表现之二 —— 揭露肯定人的各种欲望古希腊神话既展示诸神的智慧、勇敢，表示出对智慧和勇敢的赞美和追求，也充分的揭露和肯定诸神对情欲、王位、财产的追求。论文网古希腊人崇尚智慧、勇敢源于他们对大自然和人自身的认识和理解。面对环境恶劣的山地丛林和变幻莫测的大海，在强大的自然和人类的渺小面前，古希腊人只有凭着智慧勇敢才能求得生存。古希腊神话通过塑造各种不同类型的神和英雄来体现对智勇敢的追求。宙斯当上主神，靠的是自己的智慧、勇敢和力量；普罗米修斯违反天神为人类盗取光明之火，靠的是智慧和勇敢；赫拉克勒斯为人类完成了12件事而成为神，靠的是智慧和勇敢；提修斯的一世英豪，伊阿宋寻取金羊毛之路，奥德赛的木马攻城等都在展示者智慧与勇敢，以及诸神对它们的追求。古希腊神话也毫不回避诸神的情欲、地位、权力欲望。身为众神之首的宙斯，尽管拥有美丽的天后赫拉，但是还不断地和凡间女子偷情；爱神阿弗洛狄忒因被迫嫁给灶神赫菲斯托斯,对婚姻不满，于是她勇敢的去追求自己的爱情，与战神阿瑞斯陷入热恋。网学网真垃圾到处抄论文为生，这都表现了个人意志主导，纵情追求个人爱情的特点。阿喀流斯离开战场，除了因为阿咖门农夺走了她喜欢的女俘虏外，更主要的是阿咖门农忽视了他作为希腊最高统帅的地位和作用，这是他对权力的追求和看重。古希腊赞美宙斯用智慧和力量打败了克拉索斯，成为宇宙的统治者，也毫不留情地说到他有是如此花心地爱上每一个他所遇的人间美丽女子，并与她们偷情；灶神赫菲斯出于对妻子阿弗洛狄忒和战神阿瑞斯的怨恨，将阿弗洛狄忒和战神阿瑞斯网在床上并邀请众神来看，想以此来羞辱他们，但众神非但没有鄙视他们，赫尔莫斯还相当羡慕的表示即使使用三张网将他缠住，只要能同阿弗洛狄忒在一起他也愿意。古希腊神话揭露诸神的各种欲望，对智慧、勇敢的追求，对情欲、地位、权力的追求，古希腊神话传说正是以隐喻和象征的形式反映了古希腊人意识的真正觉醒，对自身的认识与肯定，这就是古希腊人尊重人性的人本精神。（三）、人本精神对近代西方的影响正如意大利思想家维柯所说，不是神创造人而是人按照自己的形象创造了神“神是人的本质的对象化 。古希腊是”这样一个人文主义者，他崇拜有限和自然，而不是超凡脱俗1168希腊神话与西方传统伦理精神神话的真谛是什么？不同学者有不同的理解。可以毫不夸张地说，有多少学者研究神话就有多少答案，这缘于各个学科在神话的魔镜中所看到的仅仅是它们自己的面孔，尽管每个人的观点互异，但从诸多的论述中我们仍能窥见神话的真谛。表面看来，以其题材为神灵的故事而得名的神话叙述的是超乎人类能力以上的神的行为，但神话的实质却是“人话”。法国社会学家杜尔克姆曾说过“不是自然，而是社会才是神话的原型，神话的所有基本主旨都是人的社会生活的投影”[1](P245)。英国人类学家爱德华·泰勒对此也有精辟的论述，他说：“神话记录的不是超人英雄的生活，而是富有想象力的民族的生活，是原始人把自己生活中的一切卓越故事带进神的王国，在天上重演地上发生过的悲剧和喜剧。”[2](P123)神话是原始人类根据自己的心理体验和生活经历作出的设想，这种设想“人的因素”被排除的越多，他就变得越贫乏———因为神话说到底只能是一种“人话”。既然神话是对民族生活的反映，所以神话必定具有民族性。尽管神话产生发展于“人类的童年”，但对于不同的人类群体（如民族，部落，氏族等）来说，并不存在共同的童年经历，“有野蛮的儿童，有早熟的儿童，有正常的儿童。”[3]（P549）如果说中国人是“早熟的儿童”，那希腊人是“正常的儿童”。两者共同构成灿烂多样的世界文明。希腊神话自成体系，接近现实生活，基本保持了产生时的原貌，并且可以从中考察出古希腊人的政治、经济、文化等状况。它对整个欧洲的文化发展都有巨大的影响，本文试图从人本精神，整个希腊神话秩序中心的命运,扬男抑女的思想，以及其多元的评价方面进行阐述。一、人本精神著名的瑞士古典文化学者安·邦纳写道：“全部希腊神话文明的出发点和对象是人，它从人的需要出发注重人的利益和进步，为了求得人的利益和进步，它同时既探索世界也探索人，通过一方探索另一方，在希腊文明的观念中人和世界都是一方对另一方的反映，即都是彼此摆在对立面的，相互代写论文映照的镜子。”[4]（P64）普罗泰拉也有句名言：“人是万物的尺度，是存在的尺度。也是不存在者不存在的尺度。”[5](P86)这就是希腊人那种强烈的自我意识的表露。重视个体的人的价值的实现，强调人的主观能动性。在这种神文化土壤中产生的古希腊神话就呈现出张扬个性，放纵原欲，肯定人的世俗生活和个体生命价值的特征，具有根深蒂固的人本意识。例如，赫拉克勒斯，他是唯一一个作为半人半神的英雄能在死后升上奥林匹斯山与青春女神赫柏永结连理，位居神列。传说奥林匹斯神祗与该亚，乌拉诺斯所生的巨人族有过一场恶战，有一则神谕说：如果没有一个凡人参加战争，那么众神将不能伤害前来侵犯的巨人族。赫拉克勒斯在这个时候出现了，挽救了奥林匹斯众神陷入的尴尬处境。这个故事是赫拉克勒斯十二项壮举之外的一个小小的插曲，但其中包含内容则意味着：战无不胜的神最终要一个凡人来解围，古希腊人寻求自我价值的愿望可见一般，这个故事同时体现出神在希腊人心中的地位发生了细微的变化。宙斯把参战的一律称做奥林匹斯人，借以表彰有功之神，赫拉克勒斯也获得了这项荣誉。神话的时代性在这里解释了为什么在一个等级森严的神祗系统中，可以允许一个半人的出现，是因为神话的改造者需要这样的改变，是人类的意志高昂其头的时候了。（一）强烈的个体意识。希腊神话崇尚个人荣誉，肯定个人的价值和尊严，具有强烈的个体意识。阿咯琉斯尽管知道自己的两种命运：或默默无闻而长寿，或在战场上光荣地牺牲，但他选择了同特洛伊人作战的战场。荣誉对他来说重过生命，而当阿伽门农抢走了他心爱的女奴后他拒绝出战，任凭他的同胞被特洛伊人追得四处逃窜，成批死于特洛伊人刀箭之下，即使阿伽门农登门谢罪，他也无动于衷。其实阿咯琉斯的愤怒来自他对个人尊严的捍卫，没有人可以玷污他的尊严，哪怕是希腊联军的统帅阿伽门农，如果阿伽门农要以抢夺他的战利品来践踏这份尊严，那么他就有理由愤怒，忍看自己的军队被赫克托耳所杀，溃不成军。这足以见得希腊人的个人尊严是高于国家利益的，或者说希腊人的个人尊严与个体价值是高于国家利益的。直到后来阿咯琉斯的挚友被杀，才又激起了他的怒火，决意为挚友复仇。在这里阿咯琉斯顾及的是一己之私利，正体现了个人主义为本质特征的希腊文化精神，突出的是个体至上的价值理念。希腊人基于天人相分的观念，在人与自然分离后就产生了强烈的个体意识，作为主体的人就处于自然和社会的位置上，主张人对自然与社会的征服和改造，主体与客体呈分立的态势。（二）对现实生活的热爱。希腊人注重现实人生，崇尚个性自由，张扬独立精神，在他们看来，那些不计个人得失，一心为公，清心寡欲的人尽管精神可敬，但他们是圣而非人，在生活中，与现实格格不入，终于要像耶稣一样，往往成为生活的受难者。例如在荷马的《奥德修斯》中，奥德修斯远征特洛伊归来途经地府，遇见了死去的阿咯琉斯又在地府中威武地统帅着鬼魂们，于是便赞赏他，而阿咯琉斯却回答：“我已经死了，你何必安慰我呢？我宁愿活在世上，那样也比统帅所有死人的灵魂要好。”[6](P238)这反映了希腊神话的神和英雄们有很强的世俗性，也可看出在西方人们对感性的现实世界极为热爱的感情与态度，他们认为彼岸生活是此岸生活的延伸，以及乐观的态度。他们认为感性的现实生活高于彼岸的灵魂世界所以倘若遭遇死亡，他们首先尽量将彼岸世界想象的如同现实，古希腊的哲人西比阿斯就坦言：“无论什么时代什么地方，人生最美好的莫如在希腊人中享有财富，健康，声望，一直活到老年。”无怪乎阿咯琉斯要说“光辉的奥德修斯，请不要安慰我亡灵。我宁愿为他人耕种田地，被雇受役使，纵使他无祖传家产，家财微薄度日难，也不想统治所有的故去者的亡灵。”[6]（P238-239）希腊人对现实生活的热爱与留恋溢于言表。（三）人化了的神。如果将希腊的神灵与普通凡人放在一起，绝对难辨人神，因为他们象人一样有情欲，有善恶，有计谋，互有血缘关系都是人格化了的形象。他们和人一样需要吃、喝、穿、住，他们也犯常人的过失，也常跟人类混在一起，参与人间的战争，与人间男女偷情约会。宙斯就是一个多情的神灵，常背着妻子赫拉与人间美女发生关系，不知撒播了多少风流种子。战神阿瑞斯与爱神私通被其丈夫工匠神发觉，于是把他们围在一张网里，送到众神那里引来哄堂大笑。而后爱神又爱上了美少年阿多尼斯，引起爱神的情人阿瑞斯的嫉妒，他用法力让野猪咬死了少年。在希腊联军远征特洛伊的传说中，希腊将领狄墨得斯的长枪刺得爱神失声喊叫，鲜血淋漓。她便逃到奥林匹斯山上伏在母亲的怀里痛哭流涕。这些都反映出希腊神话是从社会生活中真实的人的欲望、爱憎出发去想象表现出来的，因而具有浓厚的生活气息，也更加亲切动人，所以从神的本质中可以看到人的特点，可以看到人性的张扬与人性的异化。二、命运古希腊神话崇尚的是超人的，不可扼制的，扭转乾坤的力量。这种力是自然的，天赋的，与生俱来的。他们相信的是“命运”，一切都被安排好的，一切人为的后天的努力都是无济于事，不会改变已注定的命运。可以说整个希腊神话就是“命运”的展开与“神谕”的实现。希腊神话中“命运”的最佳演绎，最佳注脚莫过于俄狄浦斯王的故事。俄狄浦斯王还没有出生就被命运女神决定弑父娶母的命运，尽管其父伊俄斯小心行事，尽管俄狄浦斯王放弃王位，永远离开养父养母及妻子，到处漫游，但还是逃不掉命运的安排，还是不能摆脱命运对他的惩罚而应验了“神谕”的安排，在“命运”面前，人束手无策！在“命运”的威吓下希腊的神、人被划定在一个轨道上，不得不各行其道，于是有了秩序。此时人感到了犹如自然、异己力量一样的不可理喻和无法解释的“宿命”。因而，在俄狄浦斯王身上，虽然多了一份行动的理性力量，同时也有“命运”之不可测而产生的精神痛苦与忧虑。俄狄浦斯的强烈的行动意识表明了此时人的主体上升到一个自我意识高度。但是，他的结局又让我们看到希腊人高扬自我，寻找自由的痛苦。他越是要摆脱命运的罗网，就越是投向罗网，他越是真诚地为民除害，就越是步步逼近自我的毁灭。反抗命运的过程正是走向命运圈套的过程，行动的结果是自我惩罚。这种悖谬现象隐喻了人与异己力量对立的必然性以及人无法克服异己力量的悲剧性命运。如果说俄狄浦斯王的行动是在探索命运的真相，西绪福斯的行动更是在探询生命的意义。米兰·昆德拉说：“只发生过一次的事就像压根儿没有发生过一样。如果生命属于我们只有一次，我们当然也可以说根本没有过生命。”[7]（P6）生命的存在正是在不停重复的沉重负担中获得的。这个负担在古希腊神话中正是由西绪福斯担起的。他因为告知了埃索波斯他女儿的行踪而被罚在地狱推巨石，问题不在巨石有多重多大，而在于西绪福斯用尽全部的心力也将一事无成，因为等他把石头推上山顶后，石头就会顺着山势重新滚回平地。西绪福斯在这里成为了一个荒诞的英雄，他不断印证着永劫回归。他从此在一个没有人的宇宙中生活，也许正是非如此不可的行动让他感知自我的存在。由此可见希腊人似乎更懂得行动的意义，更能理性地把握命运，可以说希腊人在本质上是理性的探索者。三、扬男抑女的思想古希腊神话传说中最引人注目的是为数众多的女性形象，一个由女神，半人半神的女英雄和女人组成的女性世界。但是古希腊神话中的第一个女人潘多拉，是宙斯为惩罚男人而叫众神拼凑出来的。她给人间带来了灾难：贫穷、饥饿、瘟疫、疾病和死亡。这样处理明显反映出扬男抑女的思想。恩格斯说：“母权制的被推翻乃是女性的具有历史意义的失败。丈夫在家中也掌握了权柄，而妻子则被贬低，被奴役，变成丈夫淫欲的奴隶，变成生孩子的简单工具了。”[3]（P113）妇女的这种被贬低的地位，在希腊神话中也有体现。为了打退围攻雅典城的敌人，玛卡里亚听从神谕作了祭品；为了顺利向特洛伊进发，阿伽门农的女儿献出了生命。被俘的特洛伊公主波吕克塞娜也倒在了阿咯琉斯的墓前。所有这些血的传说都以各种美丽外衣粉饰起来：有的是为了保卫部落，如阿伽门农的女儿，有的是忠于爱情，如阿尔刻提斯……阿伽门农的女儿伊菲革涅亚凄惨恳求，反映了多少无辜作了牺牲品的妇女的心声：“不要让我这么年轻就死去，大地的光辉是可爱的，不要逼我走进黑暗的地府里去……将你的心肠放软些，怜惜我吧！对于人，再没有比生命更可爱的了……”[6]（P571）可是伊菲革涅亚仍旧倒在锋利雪亮的利刃下。被送上祭坛的妇女可悲，活着的妇女也是不幸的，珀涅罗珀全部的生活内容就是指导妇女们干活和在房间里孤独地思念长久离别的丈夫，当她偶尔诉说自己的痛苦，她的儿子都要拿出主子的面孔来管教她：“你还是回到自己的房间里做你的事情吧……讲话是男人们的事，首先是我的事，因为我是这家的主人。”[8]（P280）于是她便被剥夺了讲话的权利，回到房间默默地哭泣。珀涅罗珀严守贞操二十年，但她的丈夫对她毫不信任，因为他记着阿伽门农关于千万不可相信女人的嘱托，这个嘱托代表着当时社会的法律、道德、舆论对妇女的偏见。像珀涅罗珀这样的贵夫人尚且处于如此可怜的地位，其他女奴，女俘虏的境遇就更遭了。荷马史诗《伊利亚特》以争夺女奴开始，最终以屠杀女奴结束。反映出女性地位演变根本原因是妇女在劳动生产中作用的相对降低。由母权制下光彩夺目的“女神”，过渡到与父权制相抗衡的“女人”，直至处于奴役压迫下的“女奴”的过程，是经济地位决定社会地位的生动体现。四、多元的评价在古希腊的神话里，英雄故事是主题之一，希腊神话崇拜英雄，对英雄倍加热爱与颂扬，但并不以其是否有高尚的德行为评价标准，也不要求其以拯救人类为己任。英雄都是英勇无畏的，多半具有半神半人的特点。他们喜欢探险、征服、以勇武自豪，尽管这些英雄并不是完美无缺的。却仍然受到人们的赞美。他们认为，英雄就是英勇而值得敬佩的人，不应因英雄的个人缺陷或彼此敌对而褒奖一方，贬斥另一方，坚持的是一种审美化的多元价值评价标准，希腊神话对美的追求，一方面造就了西方人热爱生活，勇于冒险，追求个性,崇尚英雄气质的民族精神和民族心理，另一方面，也以其恒久的艺术魅力催生了西方文化和艺术的繁荣与发展。正如潜明兹先生所说：“由于神话本身所具有的综合性，已成为现代人文科学，以至某些自然科学的原点，也是文学艺术之母。越是文化发达的国家和民族，对人类幼年时期的实践活动和心理活动，越表现出强烈的兴趣，这种探讨并非什么猎奇，而是企图找到现代文明和远古文明之间的联系，以及一个氏族潜在的动力和惰性，并找出本民族文化在整个人类文化起源中的位置以增强民族自信心和应有的反思心理，以更冷静的科学态度规划未来。”[
有两个明显可见的中心论点：①想要成功就得有实力，，有力量；②再强大的人也有弱点，只要攻他弱点，，他再强大也会失败事例你自己想吧，，下面的是我找的，，有点不靠谱哈，，请原谅古希腊神话中有一个著名的段落，叫做“安泰之死”。安泰是个英雄，是地神之子。无论多么残酷的战斗，只要他不离开地面，不离开大地母亲的怀抱，他就会有源源不竭的力量，这是安泰的制胜法宝，同时也成为他的灭顶罩门。终于，另一位神郝拉克勒斯抓住这一弱点，当安泰忘乎所以时，将他扼死在空中。从“安泰之死”中，我们或许会得到很多启示。单就记者工作而言，故事告诉我们，无论何时何地，我们肩上的摄像机，手中的笔都要“贴近生活、贴近群众、贴近实际”。去发现生活真谛，怀着平常之心发现寻常之事，于小见大，于平凡见不凡。如果脱离了生活和实际，游离于群众之外或之上，我们的一切努力都会成为墙头芦苇，空中楼阁，无源之水，无根之木。追求传播效果的最大化，根本点在于记者必须首先学会客观真实地反映、表现和诠释生活。我们须抱定敬畏的心态，向生活学习。毛泽东主席在延安文艺座谈会上的讲话中，把生活比作文艺的“源”，把前人的经验比作“流”，他告诫我们，生活才是文艺创作的“取之不尽、用之不竭的唯一源泉”。 天津作家肖克凡也说，一个作家的双脚必须站在大地上，因为大地代表着不可回避的生活。这也就要求做好记者必须从宁静博大、火热深邃、活泼生动的生活和实际汲取营养，点燃灵感。有了生活之源，就要有生活之悟。记者“记录者、见证者、瞭望者”的角色定位，注定了他们必须作为实践者和先行者去体验、去投入、去研究、去总结。“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”，对生活的态度要求记者善待已知，践行为先； “横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，看生活的角度要求记者全局在胸，审慎独到；“涉浅水者得鱼虾，入深水者得蛟龙”，入生活的深度要求记者善于挖掘，敢于突破。记者的创作灵感更多源自于实际，根植于群众，它应该是一种生动的体察，厚重的积累和对本源的尊崇。就像“台上一分钟”的演员，须花“台下十年功”；就像躬耕书斋的作家，下笔如有神的前提是读万卷书行万里路；就像深藏于窖的美酒，须经历选、煮、蒸、兑诸多工序，才会有香飘十里的佳酿。生活给记者的回报，是让我们思想丰满，脚步迅捷，眼睛传神，笑容灿烂。希望我有帮到你，麻烦给个好评哈o(∩_∩)o
希腊神话对欧洲文化的影响很深的:1、天文学现在我们熟悉的星座，几乎全部来源于希腊神话中的人物和故事。2、文学这就不用说了吧，几乎所有的欧洲文学作品里都会出现来源于希腊神话的成语。3、建筑学世界七大奇迹中，“宙斯神像”、“罗得斯岛巨像”（其实是希腊人的太阳神及他们的守护神Helios）、“阿提密斯神殿”都是希腊神话的产物，修建这些神殿极大的提高了希腊人的建筑学水平，附带的提高了他们数学、物理水平。后来的欧洲建筑都带着这些希腊建筑的痕迹.4、体育奥林匹克运动会源于希腊，本身带着祭祀活动的性质，后来才转化为纯竞技性质的体育活动。
【神话概述】神话是人类最早的幻想性口头散文作品。人类童年时期的产物，文学的先河。神话产生的基础是远古时代生产力水平低下和人们为争取生存、提高生产能力而产生的认识自然、支配自然的积极要求。[编辑本段]【神话故事的内容及思想】神话故事中充满神奇的幻想，它把原始劳动者的愿望和世界万物的生长变化都蒙上一层奇异的色彩。神话中神的形象，大多具有超人的力量，是原始人类的认识和愿望的理想化。它是根据原始劳动者的自身形象、生产状况和对自然力的理解想象出来的。狩猎经济比较发达的部落，所创造的神话人物大多与狩猎有关。农耕发达的部落所创造的神话人物多与农业有关。人以刀斧、弓箭为武器，神话中的人物也就变成以这种工具武装起来的英雄。神话中的主人公被想象为超人的，但有时也要遇到挫折和厄运。它反映了神话幻想的现实制约性。透过神话幻想的折光，从神话人物的作为和斗争，可以约略看到当时的人的作为和斗争。[编辑本段]【神话的来源】神话来源于原始社会时期，人类通过推理和想象对自然现象作出解释。但是由于这时的认识水平非常低下，因此经常笼罩着一层神秘的色彩。神话是人们借助于幻想企图征服自然的表现。神话中神的形象大多具有超人的力量，是原始人类的认识和愿望的理想化。神话中的人物大多来自原始人类的自身形象。狩猎比较发达的部落，所创造的神话人物大多与狩猎有关；农耕发达的部落所创造的神话人物多与农业有关。神话中的英雄也以刀斧、弓箭为武器。从神话中，可以看到先民的一些事迹。[编辑本段]【神话的地域性和区域性】不论是世界文明发生最早地区的原始社会民族，还是当今世界上还处在原始社会的民族，他们流传的许多神话故事都大同小异。神话具有一定的地域性和区域性，不同的文明或者民族都有自己所理解的神话含义。但是，在全球各地，也出现过对同一种现象充满惊人相似性描述的神话。例如关于上万年前的全球大洪水的神话在许多地区的同一时期都有类似的描述。[编辑本段]【神话的分类】神话一般大致分为三类，创世神话、神佛神话、英雄神话。其中尤其以创世神话最为重要。所谓创世神话，专指时间设定在人类原始时期，记载事物、制度起源的神话。其中一般还粗分为世界起源神话、人类起源神话和文化起源神话等三种。所谓世界起源神话，指的是记述「世界」、「宇宙」起源的神话。就拿《圣经》为例，其中的〈创世记〉便属于这一类神话。因为内容论及了大地、太阳、月亮等等宇宙现象的起源。不过，并不是所有民族的神话都包含有世界起源神话。好比说美国印地安人的神话，就是一部以宇宙已经存在为前提的神话。另外还有一些民族的神话，不只世界起源，就连文化的起源也只字未提。可是尽管如此，不论是何种神话，所有神话在开宗明义时，都有一个共通的大主题，那就是宇宙是从「混沌初开」演进到「秩序规则」的。几乎所有神话的基本形式都是由混沌中产生大地山河。日本神话就是一个典型的世界起源神话范例。在日本神话中提到，大神用长矛搅拌著泥淖般的宇宙，然后大地生成、山河成形。类似的神话，同样出现在世界上其他民族的神话当中。至于所谓的人类起源神话，通常所叙述的，是人类逐渐与动物区隔，然后逐渐成为世界上一个特殊物种的整个过程。比方说叙述人类如何学会使用语言的神话、人类如何懂得用火的神话、人类如何开始筑巢架屋的神话、人类如何与动物发生区隔的神话。而这些神话，其实都是一种世界秩序与规则的开始。透过以上这些神话，人们对世界的历史演进会有清楚的认识，了解到世界是如何由混沌无知，演变成无数的秩序与规则。相对于创世神话的纪录宇宙演化，神佛神话与英雄神话则较具戏剧性，所纪录的是神佛与英雄们的种种事迹。一般来说，越是文明的地区，创世神话的比例就越少，而相对的神佛神话和英雄神话比例则会反比例增加。这是一种自然趋势，不过意思并不是说创世神话的内容就因此而减少，而是说因为神佛神话与英雄神话的内容不断扩增，相形之下，创世神话所占的比例就少了许多。希腊神话就是一个典型的例子。在希腊神话中，创世神话的比例很小，而大量的神佛与英雄故事则经过长期的累积，成为希腊神话中绝大部分的故事。由于文明地区所流传的神话比较广为人知，所以不少人认为所谓的神话，就是指这些神佛与英雄的故事。不过很可惜的是，这类拥有大量神佛与英雄的神话，其实只占了世界神话中极小的部分；换句话说，这类神话不过是世界神话中的特例，而非常态。从宗教学的角度来看，神佛神话其实是文明地区知识分子对创世历史失去了兴趣，转而开始信奉神明的阶段性产物。在这个过度阶段之后，随之而来的就是所谓的英雄叙事诗。因为随后知识分子又逐渐对神明失去了兴趣，于是转而崇拜身边的英雄人物，而英雄神话与英雄叙事诗于焉盛行。现代人对《圣经》中的〈创世记〉兴致缺缺，而仅多在使徒间流传。一般认为，这和神话故事演变的理论如出一辙。（当然〈创世记〉被编入旧约《圣经》也是另一个主要原因。）[编辑本段]【各地的神话】亚洲：●中国神话 ●越南神话 ● 日本神话 ●印度神话 ●泰国神话 ●柬埔寨神话 ●古巴比伦神话 ●美索不达米亚神话欧洲：●北欧神话 ●凯尔特神话 ●罗马神话 ●希腊神话 ●斯拉夫神话非洲：●埃及神话 ●非洲神话 美洲： ●印第安神话 ●玛雅神话 ●阿兹特克神话 ●印加神话[编辑本段]【神话的比较】关于神话的说法有很多种，分门别类，先来说明比较古老的三种凯尔特神话：凯尔特神话是在被罗马统治时期诞生的，所以有关英雄与反抗的故事是凯尔特神话的主体。令人觉得遗憾的是，凯尔特神话在很长一段时间里都是口口流传的，因此流失了很多精彩的故事。别的国家神话中，国王是神的儿子，而在凯尔特神话中英勇的国王将成为神，亚瑟王传说是最著名的凯尔特神话，除了圆桌武士的故事外，还围绕着亚瑟王的一口大锅衍生出圣杯故事。有此神话影子的电影有《亚瑟王之剑》、《阿瓦隆传奇》、《战狼》、《高地人》、《贝奥武莆与格伦德尔》希腊神话：希腊神话发源于爱琴海的克里特岛，内容包括早期的自然崇拜和稍晚的偶像崇拜。除了奥林匹斯山的十二主神外，希腊神话中还有许多地位低下的神，古代希腊人就在众神的包围下生活。希腊神话中的神并不完美，他们有时会嫉妒、暴怒、自私，乱伦也是家常便饭。每一代主神都靠背叛父亲获得王位：乌拉诺斯被克洛诺斯又被宙斯放逐；宙斯因此害怕子女用同样的方式对付自己，所以吞下怀孕的狄美斯，但是最后不得不剖开脑袋让雅典娜出来。有此神话影子的电影有：《伊阿宋和金羊毛》、《纳尼亚年代记》北欧神话：北欧神话起源于斯堪的纳维亚半岛，出于对恶劣的自然环境的反映，北欧神话中的神与英雄，有着世界上最强的斗争精神。狂暴战士和英雄死后，会进入瓦尔哈拉神殿，白天喝酒作乐，夜晚操练不息，准备跟恶魔的最后决战。不过斗争的结果是让人绝望的——他们知道自己将要在世界末日时死去，包括主神奥丁，也将被芬瑞尔狼吞吃，但是却没有神或英雄愿意屈服于命运，明知必死无疑，却依然奋战到底。让人稍感安慰的是，世界末日不是一切的终结，北欧神话中有一棵生命树，它会带来新的生命和文明，守护世界的大雕也将继续盘旋在最高处。有此神话影子的电影有：《第十三武士》、《变相怪杰之子》、《魔兽归来》。[编辑本段]【神话的研究】「神话」这门学问历史悠久。早在希腊时代就有神话方面的研究。最初期的神话学分成两派学说；一派视神话为「寓言」，另一派则认为神话是在反映时代的历史事实，也就是著名的「神话史实说（euhemerism）」。由此可见，在希腊时代，人们已经对神话的传播、散布习以为常。之后，神话的研究停滞了一段很长的时间，一直到十八世纪至十九世纪前半，才出现了几位近代神话学的先驱。之后到了十九世纪后半，伴随著比较语言学的蓬勃发展，「比较神话学」便应运而生。当时最著名的学说是马克斯·缪勒（Muller Friedrich Max）的「自然神话学派」。不过这个学派专门以神话中的暴风、太阳等特定对象为研究的目标，并未深入扩及到所有神话研究的范畴。当时与自然神话学派相抗衡的，则是所谓的「人类学派」。代表人物是苏格兰学者兰格（Andrew Lang）。兰格以当时的文化演化论为基础，研究发现神话是未开化民族野蛮习俗的根源，同时他也首次确认了神话并不是印欧语族特有的产物，而是世界各地都有的文化实像。进入二十世纪后，神话学的研究方法变得更多样化了。起初神话学界流行所谓的「礼仪说」。许多学者导入了早期的人类学说，假设所有的神话都是礼仪的母体。礼仪说就是神话学者解说这个假设而形成的一个学派理论。在礼仪说的著作中，最著名的是詹姆士．弗莱哲（James George Frazer）的《金枝》（The Golden Bough）。可是经过后世研究调查的结果证明，这个学说的假设根本完全错误。不过就《金枝》书中所搜集的大量对后世研究颇具价值的神话范例而言，至今礼仪说仍旧有它一定的学术意义。至今依然沿用某些「方法论」的方法来作为神话的研究理论。首先是历史民族学的研究方法；这个方法是先确定全世界的神话分布，然后再根据所属的区域寻找出它们在文化史中的定位。这样的研究方法，显然需要进行大规模的田野调查，于是对早期的自然神话学派产生了莫大的影响。但是之后的阿道夫．詹森（Adolf Jensen）在他的初期栽培文化之世界整理研究中，已经从文化史的定位转移到人类文化史的定位了。其次是所谓「功能主义」的研究方法。望文生义，这个研究方法专注在寻找神话的功能，也就是在寻求神话故事对文化、历史等各方面的最终目的。英国学者马林诺夫斯基（Bronislaw Kaspar Malinowski）在他对美拉尼西亚神话所进行的调查中发现，神话的目的是为了给予社会制度一个正当性的根据。他举例指出，决定拉比亚村（Rabia）四个宗族位阶的，正是神话中四个宗族祖先从石窟中迸出时所做出的举动。另外美国人类学家克拉克弘（Clyde Kluckhohn）则引用了纳瓦荷印地安人（Navaho Indian）的例子下了这样的结论。所谓文化，就是教导人们何谓超自然现象的威胁，然后进而教导大家面对这些超自然现象威胁的方法。而神话与礼仪的功能，与文化本身的意义其实并无一致。虽然纳瓦荷印地安人没有所谓的成文法（法律），也没有一位具有绝对权威的酋长，但是这个部落却能长期维持团结，最主要的原因就是他们所有的成员，拥有共同的神话和礼仪。接著是李维史陀 （Claude Levi-Strauss）所倡导的「结构主义」的研究方法。结构主义打破了过去所有的方法论，它不拘泥在神话中哪些特定的构成要素，而是做全面的整体研究。可想而知，结构主义为神话研究带来了巨大的变革与冲击。以往的比较神话都将重心放在内容的相似性上，但是自李维史陀以后，即使原本看似不同的地方，却因为综观整体而产生了全新的见解。正因如此，神话的研究与分析变得更具深度和广度了。有别于李维史陀为神话研究带来的巨大变革，法国比较神话学家乔志．杜梅吉尔（Georges Dumezil）则持续致力于印欧语族的神话比较，提出所谓「三元体系」的结构模式。乔志．杜梅吉尔认为王者、战士、生产者三者，是神话最基本的三个意识形态。除此之外，还有从「心理学」切入的神话研究方法，也就是在精神分析学上大放异彩的佛洛依德（Sigmund Freud）所使用的研究方法。佛洛依德有一本神话研究的著作《图腾与禁忌》，书中的研究结果虽然未被学会所认可，但是他所提出的「无意识」的重要性，却为后来的神话学家造成了相当的影响。除了佛洛依德，另一位心理学家容格（Carl Jung）则是透过许多梦境的分析，找出希腊神话中像狄蜜特这类的大地母神与她们所相对的作梦者之间，有著非常规律性的互动原则。容格并且将这个原则命名为「原型（archetype）」。[编辑本段]【世界起源神话的类型】世界起源神话大致分为以下六种：1．造物者的无中生有2．由原始人类（巨人）的尸体中产生3．从宇宙蛋中诞生4．由原初的父母所生5．在宇宙不断的进化中自然产生6．由某种动物从海底带上岸的泥土而生除了这六种之外，其实还有一些特例，譬如说包含上述两种以上的复合型起源神话。第一种造物者无中生有的神话，最著名的莫过于《旧约圣经》。《旧约圣经》中的世界是从「有光」开始，这就是典型的「无中生有」。第二种由原始人类尸体中产生，最著名的应属《爱达经》（Edda）的原始人类伊米尔（Ymir）。另外还有美所不达米亚的《创世神话》（Enuma Elish）中的善神马尔杜克杀死了恶神蒂亚玛特之后，撕裂了蒂雅玛特的身体，将它创造成天地。另外例如中国的盘古开天其实也同属这类尸体诞生的神话。第三种从宇宙蛋中诞生，最好的例子就是芬兰的《卡勒瓦拉》（Kalevala）。在这部神话中，天、地、太阳等都是从大鹰的蛋中生出来的。在希腊神话中的世界起源神话，其实也属于这一类。其中最受瞩目的，就是根源之神（爱神）厄洛斯。第四种由原初的父母所生。通常所谓的「原初的父母」就是两位大神，他们先是结为连理，然后创造世界。在日本神话中，也有「伊耶那岐之命」和「伊耶那美之命」两位大神。根据日本神话的纪录，日本就是在他们成婚后诞生的。在非洲尤罗巴族（Yoruba）的神话中，先是由天上至高之神奥路昆（Olokun）和地上原水之神奥罗伦（Olorun）结为连理，生出两位原神，然后由其中一位原神用一把泥土创造了全世界（这段神话是第四种与第六种的复合型神话）。第五种则是在演化中自然产生，朝鲜半岛的创世神话便是其中的典型，不过这部神话一向鲜为人知。第六种是由海底泥土而生，这类神话在美洲的印地安神话中尤其丰富。在休伦族（Hurons）的神话中，就有虾蟆从海地带著泥土上岸，之后这泥土就转化成了宇宙天地。在其他部族的神话中，则还有由小鷿鹈（Podiceps ruficollis）或海龟等等各类鸟兽潜入海中带泥上岸来的故事。[编辑本段]【其他共通的主题】除了世界的起源，在各民族的起源神话间还存在著许多其他共通的主题。在「人类起源神话」中，有神明创造世界的创造神话，也有神明以外的生物创造神话。前者又分为由造物者独立创造出人类的神话、造物主藉助某位助手的力量创造人类的神话，或者由造物主与他的助手彼此争斗之后才创造出了人类的神话。后者又可分为由原始巨人的尸体产生人类的神话、由动物演化而产生人类的神话，以及由一颗神圣的大蛋产生出人类的神话。在「毁灭型神话」中，也可粗分为以下几个类型。先是原始洪水型神话。这类神话多半与世界起源神话中的第六种，宇宙由海底泥土而生的神话相连结。其次是宇宙大战洪水型神话。简单的说，就是一场洪水起因于两位神明彼此的争斗。这类神话通常结局会出现一对劫后余生的亲兄妹，经过近亲通婚之后让人类重新繁衍。再者是宇宙洪水型神话。这类神话通常不会交代洪水的起因，只知道洪水发生，人类几乎灭亡。至于洪水的结果，通常也会出现一对劫后余生的亲兄妹。最后则是惩罚型洪水神话。洪水的起因是天神决定毁灭万恶不赦的人类。看到这类神话，一般人总会联想到诺亚方舟，事实上这类神话遍布世界各地，好比说印尼半岛上也流传著同样类型的神话传说。除此之外，例如死亡的起源、火的起源、作物的起源、女性的起源、作乱精灵（Trickster）、文化英雄、王权的起源等等，也都是许多神话共通的主题。[编辑本段]中国神话故事包括的人物盘古 （传说中是整个宇宙第一个诞生的生物开天以后死亡了）女娲 （在盘古以后突然出现创造了人类）其中还有鸿钧（不知道在女娲前还是在女娲后）共工 撞断天柱的为西北的洪水之神，传说他与黄帝族的颛顼发生战争，不胜，怒而头触不周山，使天地为之倾斜。刑天 猛志常在的刑天与天帝争神，帝断其首，葬之常羊之山。乃刑天以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”因此 ，刑天常被后人称颂为不屈的英雄。东晋诗人陶渊明《读山海经》诗：“刑天舞干戚，猛志固常在。”即咏此事，借寓抱负。蚩尤 铜头铁额的《龙鱼图》云：“黄帝摄政，有蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙石子，造立兵仗刀戟大弩，威振天下，诛杀无道，不慈仁。伏羲 发明八卦的伏羲又作宓羲、庖牺、包牺、伏戏，亦称牺皇、皇羲、太昊，史记中称伏牺。是中华民族人文始祖。所处时代约为旧石器时代中晚期，相传为中国医药鼻祖之一。相传其人首蛇身，与其妹女娲成婚，生儿育女，成为人类的始祖。又相传他是古代东夷部落的杰出首领。伏羲根据天地间阴阳变化之理，创制八卦，即以八种简单却寓义深刻的符号来概括天地之间的万事万物。[编辑本段]《中国神话故事》合集图书作 者： 薇薇夫人 编出 版 社： 希望出版社[1]出版时间： 2009-8-1版 次： 2页 数： 118印刷时间： 2009-8-1开 本： 16开印 次： 2纸 张： 胶版纸I S B N ： 9787537930307包 装： 平装所属分类： 图书 >> 少儿 >> 儿童文学 >> 寓言 传说定价：￥内容简介精选中国神话故事，使小学生以轻松愉快的形式了解中华传统文化。文笔隽永，画风独到，深受海峡两岸小读者的喜爱。作者简介薇薇夫人，台湾《联合报》专栏作家，华视“今天”节目制作人及主持人，台湾极有影响的女作家。目录盘古开天辟地女娲造人女娲补天伏羲兄妹伏羲氏钻木取火有巢氏神农尝百草精卫填海夸父追日
西方近代文化精神的重要源头古希腊神话摘要：西方文化来自于两希文明，即古希腊和古希伯来文明。古希腊神话作为西方文化的源头之一，正如马克思所说，希腊神话是它的土壤和武库。古希腊的戏剧、建筑、绘画、雕塑等都从古希腊神话中汲取养料。所以可以说，古希腊神话是西方文化的重要源头。古希腊神话是西方文化百用而不厌其烦的素材，这已是人所共知的。本文重在试图探索西方文化从古希腊神话中汲取的两钟重要的精神血液即人本和理性，这两种精神恰是整个西方近代文化的两个主要精神。关键词：西方近代文化 精神 源头 古希腊神话一、神话与古希腊神话马克思在《<政治经济学>导言》中说，神话是“通过人的幻想，用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式”是“用想象和借助想象以征服自然力、支配自然力，把自然力加以形象化”。所以神话是人类对自然与自我以及自然与自我关系的探索。神话应该是氏族的、部落的、民族的，乃至某一人群团体原初的自然观、世界观真实的理性的表现。 神话反映人的思想和理念，而且“神话作为一个民族足迹的最早记录，因为较少受到传统文化的熏染，或当代文明的压抑，它直接的表现了人性中接近底层或本质的东西。” 古希腊神话作为有丰富体系的神话，当然也表现了古希腊人性中最本质的精神。我们现在所知的所有古希腊神话的故事都来自《荷马史诗》和赫西俄德的《神谱》和《工作与时日》。《荷马史诗》包括《伊利亚特》和两部。《伊利亚特》记述的是古代希腊人与特洛伊人交战攻打伊利亚特的经过。《奥塞德》描写了希腊军返航途中的种种遭遇，荷马之后的赫西俄德写了《神谱》和《工作与时日》希腊诸神的渊源，历史的发端。公元前六世纪到公元前三世纪间，希腊三为悲剧大师埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里匹得斯的经典著作也极大的丰富了希腊神话的内容。古希腊神话主要包括神的故事、英雄传说。前者包括关于天地的开辟、神的产生、神的谱系、人的起源和神的活动等故事。古希腊神话里希腊有十二主神，他们住在希腊北部的奥斯匹斯山上。他们是管雷电的天神宙斯、天后家空之神赫拉、海神波塞东、太阳神阿波罗、月亮神阿尔忒弥斯、智慧女神雅典娜、爱与美女神阿弗洛狄特、战神阿瑞斯、火与工匠神赫尔斯托斯、众神使者赫尔墨斯、农神得墨忒耳、灶神赫斯提亚。此外还有小神仙爱神厄洛斯、学问和艺术女神缪斯、大力神赫拉克勒斯。古希腊神话除诸神外还有英雄传说，主要反映的是遥远的古代社会生活及人类心智、物质发展之后与自然的斗争，还有许多是反映人们生产斗争知识的。对与中国神话零散、片段化、孤立、情节简单不同，希腊神话自成体系、完整、情节丰富曲折，具有非常大的魅力。二、古希腊神话中的人本精神及其影响中国神话中的神多属兽形、半人半兽形或几种动物的合体，纯属人形的较少.古希腊神话中也有人兽同体的遗迹，他们是诸神的祖先。但古希腊神话的主要人物希腊 十二主神都是与人同形、与人同性的，古希腊神话中的神和英雄都有很强的世俗性。（一）、人本精神的表现之一 ——神折射人我们从古希腊神话的作品中关于神的肖像描写的内容和古希腊关于神的雕塑、绘画中可以分辨出希腊众神是人形化了的。古希腊人崇拜神，但并不赋予神过高的崇高性，也不把神奉为道德衡量的标准，而是把神作为人的折射。希腊诸神除了长生不死于神通广大之外，于人类没有多少区别。纵览古希腊神话界多是赋予超能力但更富有人情味的的诸神。古希腊诸神住在奥林匹斯山上，他们组织了一套家庭及社会生活的网络，他们像人一样思考行动，像人一样去恋爱、结婚、争风吃醋、养儿育女。希腊神的情绪是普通人的喜怒哀乐。所有这一切都表明希腊创造神话，就是在关注自己。“神在古希腊人心中既不像罗马人心中那样表现为赤裸裸的法权关系和现实国家，也不像在基督教心中那样威严可怖和高不可及，也不像中国神话那种干瘪僵硬的道德偶像，而是呈现出一个亲切可爱更完善的人的形象，呈现一种美得理想”。 希腊神话正是人的体验和社会的故事。这正是一种人本精神的完全体现。尊贵的天后赫拉同人间的女子一样，面对用情不专的丈夫宙斯，她嫉妒怨恨，一次次去针对宙斯的各个情人，了接丈夫的婚外情。她把卡利斯特变成了熊，她迫使宙斯把伊奥变成了一头牛。虽然是神，狄奥尼索斯却整天狂歌豪饮、浪迹天涯，他并不严肃而高贵。达芙妮为拒接对自己穷追不舍地追求自己的太阳神阿波罗不得不变成了一棵桂树，表明一种被自己不喜欢的人喜欢的烦恼。（二）、人本精神表现之二 —— 揭露肯定人的各种欲望古希腊神话既展示诸神的智慧、勇敢，表示出对智慧和勇敢的赞美和追求，也充分的揭露和肯定诸神对情欲、王位、财产的追求。论文网古希腊人崇尚智慧、勇敢源于他们对大自然和人自身的认识和理解。面对环境恶劣的山地丛林和变幻莫测的大海，在强大的自然和人类的渺小面前，古希腊人只有凭着智慧勇敢才能求得生存。古希腊神话通过塑造各种不同类型的神和英雄来体现对智勇敢的追求。宙斯当上主神，靠的是自己的智慧、勇敢和力量；普罗米修斯违反天神为人类盗取光明之火，靠的是智慧和勇敢；赫拉克勒斯为人类完成了12件事而成为神，靠的是智慧和勇敢；提修斯的一世英豪，伊阿宋寻取金羊毛之路，奥德赛的木马攻城等都在展示者智慧与勇敢，以及诸神对它们的追求。古希腊神话也毫不回避诸神的情欲、地位、权力欲望。身为众神之首的宙斯，尽管拥有美丽的天后赫拉，但是还不断地和凡间女子偷情；爱神阿弗洛狄忒因被迫嫁给灶神赫菲斯托斯,对婚姻不满，于是她勇敢的去追求自己的爱情，与战神阿瑞斯陷入热恋。网学网真垃圾到处抄论文为生，这都表现了个人意志主导，纵情追求个人爱情的特点。阿喀流斯离开战场，除了因为阿咖门农夺走了她喜欢的女俘虏外，更主要的是阿咖门农忽视了他作为希腊最高统帅的地位和作用，这是他对权力的追求和看重。古希腊赞美宙斯用智慧和力量打败了克拉索斯，成为宇宙的统治者，也毫不留情地说到他有是如此花心地爱上每一个他所遇的人间美丽女子，并与她们偷情；灶神赫菲斯出于对妻子阿弗洛狄忒和战神阿瑞斯的怨恨，将阿弗洛狄忒和战神阿瑞斯网在床上并邀请众神来看，想以此来羞辱他们，但众神非但没有鄙视他们，赫尔莫斯还相当羡慕的表示即使使用三张网将他缠住，只要能同阿弗洛狄忒在一起他也愿意。古希腊神话揭露诸神的各种欲望，对智慧、勇敢的追求，对情欲、地位、权力的追求，古希腊神话传说正是以隐喻和象征的形式反映了古希腊人意识的真正觉醒，对自身的认识与肯定，这就是古希腊人尊重人性的人本精神。（三）、人本精神对近代西方的影响正如意大利思想家维柯所说，不是神创造人而是人按照自己的形象创造了神“神是人的本质的对象化 。古希腊是”这样一个人文主义者，他崇拜有限和自然，而不是超凡脱俗1168希腊神话与西方传统伦理精神神话的真谛是什么？不同学者有不同的理解。可以毫不夸张地说，有多少学者研究神话就有多少答案，这缘于各个学科在神话的魔镜中所看到的仅仅是它们自己的面孔，尽管每个人的观点互异，但从诸多的论述中我们仍能窥见神话的真谛。表面看来，以其题材为神灵的故事而得名的神话叙述的是超乎人类能力以上的神的行为，但神话的实质却是“人话”。法国社会学家杜尔克姆曾说过“不是自然，而是社会才是神话的原型，神话的所有基本主旨都是人的社会生活的投影”[1](P245)。英国人类学家爱德华·泰勒对此也有精辟的论述，他说：“神话记录的不是超人英雄的生活，而是富有想象力的民族的生活，是原始人把自己生活中的一切卓越故事带进神的王国，在天上重演地上发生过的悲剧和喜剧。”[2](P123)神话是原始人类根据自己的心理体验和生活经历作出的设想，这种设想“人的因素”被排除的越多，他就变得越贫乏———因为神话说到底只能是一种“人话”。既然神话是对民族生活的反映，所以神话必定具有民族性。尽管神话产生发展于“人类的童年”，但对于不同的人类群体（如民族，部落，氏族等）来说，并不存在共同的童年经历，“有野蛮的儿童，有早熟的儿童，有正常的儿童。”[3]（P549）如果说中国人是“早熟的儿童”，那希腊人是“正常的儿童”。两者共同构成灿烂多样的世界文明。希腊神话自成体系，接近现实生活，基本保持了产生时的原貌，并且可以从中考察出古希腊人的政治、经济、文化等状况。它对整个欧洲的文化发展都有巨大的影响，本文试图从人本精神，整个希腊神话秩序中心的命运,扬男抑女的思想，以及其多元的评价方面进行阐述。一、人本精神著名的瑞士古典文化学者安·邦纳写道：“全部希腊神话文明的出发点和对象是人，它从人的需要出发注重人的利益和进步，为了求得人的利益和进步，它同时既探索世界也探索人，通过一方探索另一方，在希腊文明的观念中人和世界都是一方对另一方的反映，即都是彼此摆在对立面的，相互代写论文映照的镜子。”[4]（P64）普罗泰拉也有句名言：“人是万物的尺度，是存在的尺度。也是不存在者不存在的尺度。”[5](P86)这就是希腊人那种强烈的自我意识的表露。重视个体的人的价值的实现，强调人的主观能动性。在这种神文化土壤中产生的古希腊神话就呈现出张扬个性，放纵原欲，肯定人的世俗生活和个体生命价值的特征，具有根深蒂固的人本意识。例如，赫拉克勒斯，他是唯一一个作为半人半神的英雄能在死后升上奥林匹斯山与青春女神赫柏永结连理，位居神列。传说奥林匹斯神祗与该亚，乌拉诺斯所生的巨人族有过一场恶战，有一则神谕说：如果没有一个凡人参加战争，那么众神将不能伤害前来侵犯的巨人族。赫拉克勒斯在这个时候出现了，挽救了奥林匹斯众神陷入的尴尬处境。这个故事是赫拉克勒斯十二项壮举之外的一个小小的插曲，但其中包含内容则意味着：战无不胜的神最终要一个凡人来解围，古希腊人寻求自我价值的愿望可见一般，这个故事同时体现出神在希腊人心中的地位发生了细微的变化。宙斯把参战的一律称做奥林匹斯人，借以表彰有功之神，赫拉克勒斯也获得了这项荣誉。神话的时代性在这里解释了为什么在一个等级森严的神祗系统中，可以允许一个半人的出现，是因为神话的改造者需要这样的改变，是人类的意志高昂其头的时候了。（一）强烈的个体意识。希腊神话崇尚个人荣誉，肯定个人的价值和尊严，具有强烈的个体意识。阿咯琉斯尽管知道自己的两种命运：或默默无闻而长寿，或在战场上光荣地牺牲，但他选择了同特洛伊人作战的战场。荣誉对他来说重过生命，而当阿伽门农抢走了他心爱的女奴后他拒绝出战，任凭他的同胞被特洛伊人追得四处逃窜，成批死于特洛伊人刀箭之下，即使阿伽门农登门谢罪，他也无动于衷。其实阿咯琉斯的愤怒来自他对个人尊严的捍卫，没有人可以玷污他的尊严，哪怕是希腊联军的统帅阿伽门农，如果阿伽门农要以抢夺他的战利品来践踏这份尊严，那么他就有理由愤怒，忍看自己的军队被赫克托耳所杀，溃不成军。这足以见得希腊人的个人尊严是高于国家利益的，或者说希腊人的个人尊严与个体价值是高于国家利益的。直到后来阿咯琉斯的挚友被杀，才又激起了他的怒火，决意为挚友复仇。在这里阿咯琉斯顾及的是一己之私利，正体现了个人主义为本质特征的希腊文化精神，突出的是个体至上的价值理念。希腊人基于天人相分的观念，在人与自然分离后就产生了强烈的个体意识，作为主体的人就处于自然和社会的位置上，主张人对自然与社会的征服和改造，主体与客体呈分立的态势。（二）对现实生活的热爱。希腊人注重现实人生，崇尚个性自由，张扬独立精神，在他们看来，那些不计个人得失，一心为公，清心寡欲的人尽管精神可敬，但他们是圣而非人，在生活中，与现实格格不入，终于要像耶稣一样，往往成为生活的受难者。例如在荷马的《奥德修斯》中，奥德修斯远征特洛伊归来途经地府，遇见了死去的阿咯琉斯又在地府中威武地统帅着鬼魂们，于是便赞赏他，而阿咯琉斯却回答：“我已经死了，你何必安慰我呢？我宁愿活在世上，那样也比统帅所有死人的灵魂要好。”[6](P238)这反映了希腊神话的神和英雄们有很强的世俗性，也可看出在西方人们对感性的现实世界极为热爱的感情与态度，他们认为彼岸生活是此岸生活的延伸，以及乐观的态度。他们认为感性的现实生活高于彼岸的灵魂世界所以倘若遭遇死亡，他们首先尽量将彼岸世界想象的如同现实，古希腊的哲人西比阿斯就坦言：“无论什么时代什么地方，人生最美好的莫如在希腊人中享有财富，健康，声望，一直活到老年。”无怪乎阿咯琉斯要说“光辉的奥德修斯，请不要安慰我亡灵。我宁愿为他人耕种田地，被雇受役使，纵使他无祖传家产，家财微薄度日难，也不想统治所有的故去者的亡灵。”[6]（P238-239）希腊人对现实生活的热爱与留恋溢于言表。（三）人化了的神。如果将希腊的神灵与普通凡人放在一起，绝对难辨人神，因为他们象人一样有情欲，有善恶，有计谋，互有血缘关系都是人格化了的形象。他们和人一样需要吃、喝、穿、住，他们也犯常人的过失，也常跟人类混在一起，参与人间的战争，与人间男女偷情约会。宙斯就是一个多情的神灵，常背着妻子赫拉与人间美女发生关系，不知撒播了多少风流种子。战神阿瑞斯与爱神私通被其丈夫工匠神发觉，于是把他们围在一张网里，送到众神那里引来哄堂大笑。而后爱神又爱上了美少年阿多尼斯，引起爱神的情人阿瑞斯的嫉妒，他用法力让野猪咬死了少年。在希腊联军远征特洛伊的传说中，希腊将领狄墨得斯的长枪刺得爱神失声喊叫，鲜血淋漓。她便逃到奥林匹斯山上伏在母亲的怀里痛哭流涕。这些都反映出希腊神话是从社会生活中真实的人的欲望、爱憎出发去想象表现出来的，因而具有浓厚的生活气息，也更加亲切动人，所以从神的本质中可以看到人的特点，可以看到人性的张扬与人性的异化。二、命运古希腊神话崇尚的是超人的，不可扼制的，扭转乾坤的力量。这种力是自然的，天赋的，与生俱来的。他们相信的是“命运”，一切都被安排好的，一切人为的后天的努力都是无济于事，不会改变已注定的命运。可以说整个希腊神话就是“命运”的展开与“神谕”的实现。希腊神话中“命运”的最佳演绎，最佳注脚莫过于俄狄浦斯王的故事。俄狄浦斯王还没有出生就被命运女神决定弑父娶母的命运，尽管其父伊俄斯小心行事，尽管俄狄浦斯王放弃王位，永远离开养父养母及妻子，到处漫游，但还是逃不掉命运的安排，还是不能摆脱命运对他的惩罚而应验了“神谕”的安排，在“命运”面前，人束手无策！在“命运”的威吓下希腊的神、人被划定在一个轨道上，不得不各行其道，于是有了秩序。此时人感到了犹如自然、异己力量一样的不可理喻和无法解释的“宿命”。因而，在俄狄浦斯王身上，虽然多了一份行动的理性力量，同时也有“命运”之不可测而产生的精神痛苦与忧虑。俄狄浦斯的强烈的行动意识表明了此时人的主体上升到一个自我意识高度。但是，他的结局又让我们看到希腊人高扬自我，寻找自由的痛苦。他越是要摆脱命运的罗网，就越是投向罗网，他越是真诚地为民除害，就越是步步逼近自我的毁灭。反抗命运的过程正是走向命运圈套的过程，行动的结果是自我惩罚。这种悖谬现象隐喻了人与异己力量对立的必然性以及人无法克服异己力量的悲剧性命运。如果说俄狄浦斯王的行动是在探索命运的真相，西绪福斯的行动更是在探询生命的意义。米兰·昆德拉说：“只发生过一次的事就像压根儿没有发生过一样。如果生命属于我们只有一次，我们当然也可以说根本没有过生命。”[7]（P6）生命的存在正是在不停重复的沉重负担中获得的。这个负担在古希腊神话中正是由西绪福斯担起的。他因为告知了埃索波斯他女儿的行踪而被罚在地狱推巨石，问题不在巨石有多重多大，而在于西绪福斯用尽全部的心力也将一事无成，因为等他把石头推上山顶后，石头就会顺着山势重新滚回平地。西绪福斯在这里成为了一个荒诞的英雄，他不断印证着永劫回归。他从此在一个没有人的宇宙中生活，也许正是非如此不可的行动让他感知自我的存在。由此可见希腊人似乎更懂得行动的意义，更能理性地把握命运，可以说希腊人在本质上是理性的探索者。三、扬男抑女的思想古希腊神话传说中最引人注目的是为数众多的女性形象，一个由女神，半人半神的女英雄和女人组成的女性世界。但是古希腊神话中的第一个女人潘多拉，是宙斯为惩罚男人而叫众神拼凑出来的。她给人间带来了灾难：贫穷、饥饿、瘟疫、疾病和死亡。这样处理明显反映出扬男抑女的思想。恩格斯说：“母权制的被推翻乃是女性的具有历史意义的失败。丈夫在家中也掌握了权柄，而妻子则被贬低，被奴役，变成丈夫淫欲的奴隶，变成生孩子的简单工具了。”[3]（P113）妇女的这种被贬低的地位，在希腊神话中也有体现。为了打退围攻雅典城的敌人，玛卡里亚听从神谕作了祭品；为了顺利向特洛伊进发，阿伽门农的女儿献出了生命。被俘的特洛伊公主波吕克塞娜也倒在了阿咯琉斯的墓前。所有这些血的传说都以各种美丽外衣粉饰起来：有的是为了保卫部落，如阿伽门农的女儿，有的是忠于爱情，如阿尔刻提斯……阿伽门农的女儿伊菲革涅亚凄惨恳求，反映了多少无辜作了牺牲品的妇女的心声：“不要让我这么年轻就死去，大地的光辉是可爱的，不要逼我走进黑暗的地府里去……将你的心肠放软些，怜惜我吧！对于人，再没有比生命更可爱的了……”[6]（P571）可是伊菲革涅亚仍旧倒在锋利雪亮的利刃下。被送上祭坛的妇女可悲，活着的妇女也是不幸的，珀涅罗珀全部的生活内容就是指导妇女们干活和在房间里孤独地思念长久离别的丈夫，当她偶尔诉说自己的痛苦，她的儿子都要拿出主子的面孔来管教她：“你还是回到自己的房间里做你的事情吧……讲话是男人们的事，首先是我的事，因为我是这家的主人。”[8]（P280）于是她便被剥夺了讲话的权利，回到房间默默地哭泣。珀涅罗珀严守贞操二十年，但她的丈夫对她毫不信任，因为他记着阿伽门农关于千万不可相信女人的嘱托，这个嘱托代表着当时社会的法律、道德、舆论对妇女的偏见。像珀涅罗珀这样的贵夫人尚且处于如此可怜的地位，其他女奴，女俘虏的境遇就更遭了。荷马史诗《伊利亚特》以争夺女奴开始，最终以屠杀女奴结束。反映出女性地位演变根本原因是妇女在劳动生产中作用的相对降低。由母权制下光彩夺目的“女神”，过渡到与父权制相抗衡的“女人”，直至处于奴役压迫下的“女奴”的过程，是经济地位决定社会地位的生动体现。四、多元的评价在古希腊的神话里，英雄故事是主题之一，希腊神话崇拜英雄，对英雄倍加热爱与颂扬，但并不以其是否有高尚的德行为评价标准，也不要求其以拯救人类为己任。英雄都是英勇无畏的，多半具有半神半人的特点。他们喜欢探险、征服、以勇武自豪，尽管这些英雄并不是完美无缺的。却仍然受到人们的赞美。他们认为，英雄就是英勇而值得敬佩的人，不应因英雄的个人缺陷或彼此敌对而褒奖一方，贬斥另一方，坚持的是一种审美化的多元价值评价标准，希腊神话对美的追求，一方面造就了西方人热爱生活，勇于冒险，追求个性,崇尚英雄气质的民族精神和民族心理，另一方面，也以其恒久的艺术魅力催生了西方文化和艺术的繁荣与发展。正如潜明兹先生所说：“由于神话本身所具有的综合性，已成为现代人文科学，以至某些自然科学的原点，也是文学艺术之母。越是文化发达的国家和民族，对人类幼年时期的实践活动和心理活动，越表现出强烈的兴趣，这种探讨并非什么猎奇，而是企图找到现代文明和远古文明之间的联系，以及一个氏族潜在的动力和惰性，并找出本民族文化在整个人类文化起源中的位置以增强民族自信心和应有的反思心理，以更冷静的科学态度规划未来。”[
古希腊神话的论文 题目：古希腊神话的发展对人类的影响摘要：古希腊神话作为西方文化的源头之一，正如马克思所说，希腊神话是它的土壤和武库。古希腊的戏剧、建筑、绘画、雕塑等都从古希腊神话中汲取养料。所以可以说，古希腊神话是西方文化的重要源头。古希腊神话是西方文化百用而不厌其烦的素材，这已是人所共知的。本文重在试图探索西方文化从古希腊神话中汲取的两钟重要的精神血液即人本和理性，这两种精神恰是整个西方近代文化的两个主要精神。马克思在《<政治经济学>导言》中说，神话是“通过人的幻想，用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式”是“用想象和借助想象以征服自然力、支配自然力，把自然力加以形象化”。所以神话是人类对自然与自我以及自然与自我关系的探索。神话应该是氏族的、部落的、民族的，乃至某一人群团体原初的自然观、世界观真实的理性的表现。 神话反映人的思想和理念，而且“神话作为一个民族足迹的最早记录，因为较少受到传统文化的熏染，或当代文明的压抑，它直接的表现了人性中接近底层或本质的东西。” 古希腊神话作为有丰富体系的神话，当然也表现了古希腊人性中最本质的精神。 绪论：背景：通过古希腊神话我们可以看到那时的人们卓越的天性和不凡的想像力。也通过许多人神交织的民族英雄故事来解释自然现象和人的生死。这些众人所创造的人、神、物的故事，经由时间的淬链，就被史家统称为“希腊神话”，它充满着神秘浪漫色彩将现实生活与幻想交织在一起，为人们创造了一个包罗万象的瑰丽世界，生动地描绘了古希腊人的社会生活图景，是值得一读的著作。而且在我们的日常生活中其实也会接触到这些典故，例如十二星座的由来。时至今日，我们虽不必“言必称希腊”，但对希腊神话作一系统的了解是每一个现代人所必需。目的：通过研读加强我们对古希腊文化的了解，在丰富我们的知识的同时也让我们在业余时间中放松自己。鲜明的人物与神奇的故事让我们了解希腊神话对整个西方乃至人类的宗教、哲学、思想、风俗习惯、自然科学、文学艺术产生了全面深刻的影响的重要性。正文：希腊神话包括神的故事和英雄传说两个部分。我们现在所知的所有古希腊神话的故事都来自《荷马史诗》和赫西俄德的《神谱》和《工作与时日》。古希腊神话故事的形成时期很早，是远古一代代人集体创作的结晶。神话起初口传，后来见之于书面文字。它的最早的传世书面文献当推荷马史诗。史诗中除了主体故事外，还提及了许多其他的神话故事，那些故事显然在当时已是广为流传、普遍知晓的。在荷马之后不久有古希腊诗人赫西奥德的长诗《神谱》，扼要地记述了许多神话故事，并立力图把那些故事谱系化。古希腊悲剧的题材基本都是取材于神话，是作家对那些神话故事的现实理解的戏剧体现。希腊神话在人类思想文化艺术史上始终光彩夺目，经久不衰。人类童年时代的自尊、公正、刚强以及秩序，在此展现成一幅波澜壮阔的画卷，一直延伸至今…… 古希腊神话的优美、动人是举世闻名的。古代希腊是世界文明古国之一。古希腊人的活动范围主要包括现今的巴尔干半岛南部、小亚细亚西部沿海地区和地中海东部各岛屿。此外，他们很早便与黑海沿岸地区的居民交往，向意大利半岛南郢沿海和西西里岛等地区移民，足迹远至西地中海和北非。古希腊人在其生存和发展过程中创建了璀璨多彩的文化，传下丰富的遗产，神话传说就是其中之一。古代神话的产生历史久远，它乃是处在生产力发展水平低下时期的远古人类借助想像征服自然力的产物。由此，古代神话必然包括神的故事和人与神之间的关系和冲突的故事，即英雄传说两个方面。神的故事更明显地反映了古代人类把强大的自然现象形象化的丰富想像力，英雄传说则主要是对可能具有某种历史性的传奇人物及相关事件的崇拜和理想化，反映了远古人类的生存活动和与自然进行的顽强斗争。古希腊神话也是包括了这两个方面。古希腊神话故事的形成时期很早，是远古一代代人集体创作的结晶。神话起初口传，后来见之于书面文字。 神话的传播是靠希腊神话的遗迹、遗物。著名的帕特农神庙、拉奥孔群像、考古出土的希腊画屏上常绘狄俄尼索斯遇第勒尼海盗的场面。腊神话有众多的诸神形象，每个神都有复杂的个性，这些贴近人类的社会生活，具有更有浓厚的现实意味。古希腊的荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》就是这类歌唱诗人编辑的神话剧作。古希腊民族在发展过程中曾几经变迁，他们的神话观念也在这种变迁中不断发生变化。这种变化的基本特点是由自然崇拜转向人性崇拜。人们所熟悉的这一时期的希腊神话的基本特点是人按照自己的形象创造神，赋予神以人形、人性，甚至人的社会关系。神和人的基本区别在于神强大，常生不死，生活闲逸快乐；人类弱小，会死，生存艰辛，不得不经常求助于神明，但也常常诅咒神明作恶。古希腊人崇拜神，但同时赞美人，赞美人的勇敢和进取精神。古希腊人批评骄傲、残忍、虚荣、贪婪、暴戾、固执等人的性格弱点，并且认为往往正是这些性格弱点造成人生悲剧。古希腊人崇拜神，但并不赋予神明过分的崇高性，也不把神明作为道德衡量的标准，而是把他们作为人生的折射。古希腊神话正是以这种人本精神，以动人的故事和深邃的思想内涵，历来吸引了广大读者，发出魅人的力量，令人百读不厌，成为后代文学艺术创作丰富的材料源泉。 结论：古希腊神话对人类产生了深远的影响 希腊神话的影响程度较深，范围是世界性的。它的主体部分属次生态深化，主要表现的内容有：折射人际关系和社会现象的作品居多。古希腊文学对后世文学的影响是极其深远持久的。希腊神话内容集中完整，系统化程度非常高，是世界上现存的最完整最庞大的神话体系。后世的哲学家（如苏格拉底、柏拉图、亚里士多德）、历史学家（如希罗多德）也常常征引希腊神话其中的材料，艺术家特别是雕塑大师们更以神话人物或情节为范本，创作出享誉天下的佳作，在美术方面，达·芬奇、伦勃朗、卢本斯都有取材于希腊神话的名画，对希腊神话相继做出精神研究推动了人文科学的发展。奥维德的《变形记》是希腊神话稍加修改后的复述，西塞洛、恩尼乌斯、维吉尔的作品中也留有希腊神话的印记。现代主义的人文思想家们又惊喜地从希腊神话中发现一个自由、明快、充满原始生命力的世界，借鉴古希腊神话和戏剧，写出文学史的新篇章。从古罗马时代起，无数文人便把古希腊文学看成了他们不可企及的却试图攀援的高峰，古老神话中的诸神以及史诗、悲剧中的英雄在抚慰他们心灵的同时也激发了他们无穷无尽的创作源泉。 古希腊神话对欧洲近代的文艺复兴运动，宗教改革运动和启蒙运动产生了重大的影响。古希腊神话中的以人为本的精神使人们从传统束缚中解脱出来。 后记：希腊神话中的神与人同形同性，既有人的体态美，也有人的七情六欲，懂得喜怒哀乐，参与人的活动。神与人的区别仅仅在于前者永生，无死亡期；后者生命有限，有生老病死。希腊神话中的神个性鲜明，没有禁欲主义因素，也很少有神秘主义色彩。希腊神话的美丽就在于神依然有命运，依然会为情所困，为自己的利益做出坏事。因此，希腊神话不仅是希腊文学的土壤，而且对后来的欧洲文学有着深远的影响。小组体验与收获：：通过研究古希腊神话的发展史，开拓了我们的知识面，感受到了希腊神话对世界的影响，对文学作品的影响，使我们为之赞叹。个人体验与收获：通过研究古希腊神话的发展史，了解到了神话的奇特，让我懂得了古希腊人渴望了解自然、征服自然的美好愿望和顽强意志。
刑天舞干戚 形天与帝争神，帝断其首，葬之常羊之山。乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞 译文 刑天与天帝(黄帝)争夺神位宝座。二者相斗, 帝终断刑天首级,并把他葬于常羊之山。但刑天魂魄不灭,竟以乳为目、脐为口,手执干戈漫舞。