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（1）《宗教概论》（独著），北京：人民出版社，2005年10月。（2）《莱布尼茨》（陈修斋、段德智著），台北：东大图书有限公司，1994年11月。（3）《死亡哲学》（独著），武汉：湖北人民出版社，1991年8月（第1版）；台北：红叶出版公司，1994年8月（繁体字版）；武汉：湖北人民出版社，1996年7月（第2版）；北京：北京大学出版社，2006年10月（生命之旅丛书之一）。（4）《宗教学》（独著），北京：人民出版社，2010年9月。（5）《欧洲哲学史上的经验主义与理性主义》（合著），北京：人民出版社，2007年4月。 （1）《对莱布尼茨哲学的批评性解释》[译著]，北京：商务印书馆，2000年5月。（2）《非理性的人》[译著]，上海：上海译文出版社，1992年1月。（3）《英国哲学史》[译著]，山东：山东人民出版社，2007年4月。（4）《论儒学的宗教性》[译著]，武汉：武汉大学出版社，1999年7月。（5）《哲学辞典》[译著]，台湾：猫头鹰出版社，2004年4月（6）《论存在者与本质》[译著]，北京：商务印书馆，2013年4月（7）《神学大全》[译著]，北京：商务印书馆观，2013年10月（8）《反异教大全》[译著] （1）试论阿奎那特指质料学说的变革性质及其神哲学意义：兼论materia signata的中文翻译，段德智、赵敦华，《世界宗教研究》，2006年第4期（2）阿奎那的本质学说对亚里士多德的超越及其意义，《哲学研究》2000年第4期（3）试论宗教学概念的基本内涵及其对宗教学研究的规范功能，《武汉大学学报（人文科学版）》2006年第4期（7）西方主体性思想的历史演进与发展前景：兼评“主体死亡”观点，《武汉大学学报》2000年第5期。（8）试论西方宗教哲学的人学化趋势及其历史定命，《哲学研究》1999年第8期。（9）从存有的层次性看儒学的宗教性，《哲学动态》1999年第7期。（10）简论笛卡尔“我思故我在”的历史嬗变与历史命运：从笛卡尔到胡塞尔和萨特，《武汉大学学报》1990年第2期。 （1）《西方死亡哲学》（独著），北京：人民出版社，2006年10月。（2）《宗教概论》（独著），北京：人民出版社，2005年10月。（3）《马克思主义哲学的当代论域》（参著），北京：人民出版社，2005年10月。（4）《宗教与社会：对作为宗教学的宗教社会学的一个研究》（独著），北京：中国文史出版社，2005年7月。（5）《脑死亡：现代死亡学》（合著）， 北京：科学出版社，2004年10月。（6）《邪教不是宗教》（主编），武汉：湖北人民出版社，2001年6月。（7）《宗教思想家论宗教与人生》（主编），武汉，湖北人民出版社，2001年5月。（8）《当代英美哲学地图》（合译），北京：人民出版社，2005年8月。（9）《当代英美著名哲学家学术自述》（合译），北京：人民出版社，2005年9月。（10）《希腊思想和科学精神的起源》，陈修斋译，段德智修订，桂林：广西师范大学出版社，2003年2月。（11）《对莱布尼茨哲学的批评性解释》，北京：商务印书馆，2000年5月。（12）《湖北宗教研究》（主编），北京：宗教文化出版社，2004年8月。 （1） 试论阿奎那特指质料学说的变革性质及其神哲学意义：兼论materia signata的中文翻译，段德智、赵敦华，《世界宗教研究》，2006年第4期（2）亡友的“七弦琴”，《光明日报》2006年9月19日（第10版）（3）阿奎那的本质学说对亚里士多德的超越及其意义，《哲学研究》2000年第4期（4）试论阿奎那的本质特殊学说及其现时代意义，《哲学动态》2006年第4期（5）树立宗教学意识乃推进我国宗教学研究的当务之急，《武汉大学学报（人文科学版）》2006年第4期（6）试论宗教学概念的基本内涵及其对宗教学研究的规范功能，《武汉大学学报（人文科学版）》2006年第4期（7）“庄严国土”，宗教有责，《武汉大学学报（哲学社会科学版）》2006年第4期（8）法国大革命的新阐释：读《法兰西风格：革命的政治文化》，载《〈历史研究〉五十年论文选》，社会科学文献出版社，2005年10月，原载《历史研究》1993年第6期。（9）试论当代宗教哲学的历史背景和主要论域，《世界哲学》2005年第3期。（10）当代伦理的重构与“回到苏格拉底”：试论苏格拉底伦理思想的历史意义与当代启示，《东南大学学报》2004年第5期。（11）“匡正”必须“去伪”，“去伪”必须“辨伪”，载《湖北宗教研究》，宗教文化出版社，2004年8月。（12）论儒学的宗教性及其同社会主义文明建设的辩证关联，载《湖北宗教研究》，宗教文化出版社，2004年8月。（13）试论现代西方基督宗教伦理思想的历史演绎、多元发展与理论困难，《武汉大学学报》2004年第4期。（14）宗教的人学、道德伦理和社会学意义，《武汉大学学报》2004年第4期。中国宗教的“轴心时代”，《世界宗教研究》2004年第2期。（15）“全球一体化”与当代中国基督宗教的历史使命，载香港信义宗神学院神学年刊《神学与生活》第26期（2003年）。（16）中国当代莱布尼茨研究述介，《哲学动态》2003年第7期。（17）试论莱布尼茨和谐学说的理论特征：兼论其与中国阴阳和谐学说的根本差异，《复旦大学学报》2003年第 4期。（18）从儒学的宗教性看儒家的主体性思想及其现时代意义，《华中科技大学学报》2003年第3期；（19）“全球化道教”与“道教化全球”，《世界宗教文化》2003年第1期。（20）存在与分析哲学家，段德智译，陈修斋校，载《Being与西方哲学传统》（上卷），保定：河北大学出版社，2002年10月，原载《哲学译丛》1993年第1期。（21）试论莱布尼茨的现象主义与单子主义的内在关联：对国际莱布尼茨研究中一个重大问题的回应，《哲学研究》2002年第9期。（22）试论宗教对话的层次性、基本中介与普遍模式：三论21世纪基督宗教的对话形态，《武汉大学学报》2002年4期。（23）从全球化的观点看儒学的宗教性：兼评哈佛汉学家的世界情怀，载“中国哈佛－燕京学者第三届学术研讨会论文选编”：《文明对话：本土知识的全球意义》，上海：上海外语教育出版社，2002年7月。（24）试论希克多元论假说的乌托邦性质，载《哲学评论》，武汉：湖北人民出版社，2002 年4月。（25）第七届莱布尼茨国际学术会议在柏林召开，李文潮、余慧贤著，《哲学动态》2002年第3期。（26）On the History,Theoretical Difficulties and Prospects of the Western Subjectivity Thought，in Philoosophical Challenges and Opportunties of Globalization, , edit. By Oliva Blanchette, Tomonobu Imanich, George F. McLean, Washington: The Council for Research in Values and Philosophy, 2001.（27）试论当代西方基督宗教伦理思想研究中的三大难题，《哲学动态》2001年第11期。（28）实现宗教管理现代化的基本方略，载《济南市行政学院学报》，2001年第4期。（29）试论现代哲学的“返老还童”：现代西方主体性哲学发展趋势研究，《江海学刊》2001年第5期。（30）On the Doctrine of Harmony of Leibniz and Its Fundamental Differences with the Doctrine of Chinese Yin-yang Harmony，“第7届莱布尼茨国际学术研讨会”（德国柏林）会议论文，2001年9月。（31）试论当代中国邪教滋生、蔓延的社会文化根源，《世界宗教研究》2001年第3期。（32）试论希克多元论假说的乌托邦性质：对21世纪基督宗教对话形态的一个考察，（台湾）《宗教哲学》2001年第2期。（33）墨子生死观述评：兼论儒墨两家生死观的同异，台中市《中国文化月刊》第254期。（34）从“中国礼仪之争”看基督宗教的全球化与本土化，（加拿大）《维真学刊》2001年第2期。（35）“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”：对庄子生死观的一个考察，《三峡大学学报》2001年第2期。（36）西方主体性思想的历史演进与发展前景：兼评“主体死亡”观点，《武汉大学学报》2000年第5期。（37）莱布尼茨的《神正论》与世间诸善的汇合，载《世纪之交的宗教与宗教学研究》（《珞珈哲学论坛》第4辑），余亮译，段德智校，武汉：湖北人民出版社，2000年6月。（38）论莱布尼茨的自主的和神恩的和谐学说及其现时代意义，《世界宗教研究》2000年第1期。
西方主体性哲学思想历史演变轨迹探究
由于生产力水平低下，人们认识活动的局限，主体性问题并没有作为哲学的主流意识形态而确立。那么怎样对西方主体性哲学思想历史演变轨迹探析?
主体性思想在古希腊哲学中已经萌芽，但那时哲学关注的不是“人”，而是外部世界统一性的始基。主体性哲学是到了近代才被提出来的，随着笛卡尔的“我思故我在”的提出，主体性原则成为了哲学第一原则，人的主体性开始觉醒。康德以先验哲学牢牢确立了人的主体性地位，黑格尔以“绝对精神”来推演整个世界，把主体性原则发挥到了极至。近代哲学既是大张理性、树立主体性的过程，也是主体性哲学走向困境而不断衰落的过程。
一、古代哲学主体性思想的萌芽
古希腊文化是西方文化的渊源，古希腊人不仅创造了辉煌的物质文明、政治文明，也创造了灿烂的精神文明。作为时代精神精华的哲学，更是蕴涵西方哲学思想渊源之所在。但由于受时代和生产力水平的限制，古希腊人一开始就致力于对万物本原始基的追问。泰利士的“水是万物的本原”揭开了古希腊哲学之端，古希腊人以特有的智慧，把丰富多彩、千变万化的世界归结为单一的具体物质。他们是想通过不变来把握万变，从“多”中寻找“一”，把万物归结为水、火、土、气、原子等，但这时占主导地位的哲学形态是物质本原论，这表明了当时人们对世界的认识程度和当时生产力的发展水平。从普罗泰格拉的“人是万物的尺度”到苏格拉底的“认识你自己”，标志着主体的萌芽，但这时人们所关注的中心并不是人，而是物。因此这种人的主体性哲学并没有成为占主导地位的意识形态哲学。
针对前人把万物始基归结为水、火、气、土等，在智者学派的普罗泰戈拉看来，天还是那个天，水还是那种水，自然、世界还是那个自然、世界，为什么不同的人把万物归结为不同的物质形态呢?千变万化的世界到底有没有统一性呢?面对这种疑问，普罗泰戈拉认为，世界万物周而复始，生生不息，世界因人而不同，万物因人而有差异，之所以对同一个物质世界会有不同看法，其根本原因在于人的不同，由此他提出了“人是万物的.尺度(权衡者)，是存在的尺度，也是非存在如何非存在的尺度。”
二、笛卡尔哲学的主体性原则及其局限性
主体性问题虽然在古希腊便提了出来，但由于生产力水平低下，人们认识活动的局限，主体性问题并没有作为哲学的主流意识形态而确立。到了近代，特别是文艺复兴后，随着蒸汽机、电力的大量应用，人们认识自然、改造自然的能力进一步增强，人们的实践活动已不单单是一个地区的事情了，而是具有了世界性、全球性，这时人改造自然、社会的能力进一步增强，特别是借助于科学的力量，人们的梦想正在逐步的实现。人作为世界中心的主体地位进一步增强，笛卡尔以“我思故我在”确立了主体性原则为哲学第一原则。
笛卡尔被称为近代哲学之父，他把一切都放在理性的天平上去衡量。笛卡尔以普遍怀疑的方法进行哲学思考，特别是对经验哲学的权威，他认为对过去的一切知识都应持怀疑与批判的态度。“我思故我在”是他哲学的第一个命题，“我思”是说只有当我在思考时，我才会意识到我的存在，我可以怀疑一切，但我不能怀疑我在思考。也就是说，思想活动不能脱离思想者本人而存在，只有先有思想者的存在，才会产生思想。一切知识所具有的普遍性和确定性是由人通过理性所决定的，没有经过“我思”的知识是可疑的，知识是否具有普遍性和确定性取决于人本身，是人赋予知识的普遍性和确定性的。因此，“我思”首先是一个思维着的主体，思维的内容是直接和“我”联系在一起的，这样笛卡尔把“我思”作为哲学的第一原则，从而确立起人的主体性地位。正如王义军所说：“笛卡尔的贡献不在于他进一步揭示了认识过程中的主体性因素，而在于他将主体性原则确立为哲学的第一原则，使主体性原则成为传统西方哲学的阿基米德支点。这样，主体因素从此也就成为认识论只能面对而不能加以排除的一个本原性存在。”
三、德国古典哲学对主体性思想的发展及面临的困境
康德开了德国古典哲学之先河。近代西方哲学的主体性原则是建立在主客二分的形而上思维方式之上的，主体性是人作为主体在认识客体时所表现出来的能动性、创造性、自由性。康德通过他的批判哲学，提出了“先天判断何以可能”。在康德看来，“我思”即自我意识，自我意识既是认识的主体，又是实践的主体，外部世界是一个没有秩序混乱的，存在杂多认识材料的世界。他通过先天的直观形式和知性范畴，把感性认识整理为经验现象，再通过理性认识把经验现象整理成具有普遍性、必然性的科学知识。“人为自然界立法”，并由此提出了“对象必须依照我们的知识”的“假定”。这样康德通过限制必然性的范围，为自由留下了地盘，他的目的是为了说明实践理性所把握的东西比理论理性所把握的高。只有借助于实践理性，借助于信仰，借助于自由的主体，才能满足人的理性的最高要求。这样康德通过限制人的认识能力为自由争得一席之地，从而突出了主体在认识中的主体性和能动性，确立了人在世界中的主体性地位。但在他面前出现了两个世界，一个是此岸世界即“现象世界”，一个是彼岸世界即“自在之物”的世界，康德认为认识所能达到的只是现象世界，而彼岸世界是不能被认识的，这样康德虽然最终确立了人的主体性原则，但这种主体性是建立在主客二分的形而上思维模式基础之上的。
可见，无论是唯物主义还是唯心主义，都没有很好地解决主客二分的形而上思维模式，因而不可能全面正确地理解人的主体性。旧唯物主义看到了世界的物质统一性，但抹杀了人的主体性、能动性、创造性，把人看作机械的、无创造性的生命存在;而唯心主义则片面夸大了人的主体性、能动性、创造性，以至于忽视了人首先是一个受动的自然存在。他们的共同缺陷在于不懂从实践、从社会关系、社会生产、从人的现实生活和历史的角度去理解人的主体性，因而都是抓住主体的一个方面，或夸大或缩小，都未能很好地解决哲学中的主体性问题，当然这一任务有无产阶级的伟大导师马克思和恩格斯来完成。马克思恩格斯正是在批判继承了人类一切优秀文化成果特别是西方近代哲学合理思想的基础上从实践和人生存的有限性出发，从人的现实生活世界出发，主张哲学向生活复归，把理论问题还原为实践问题，从实践出发来处理好人外部世界的关系，通过主体的实践活动来变革现实世界，创造人类美好的生活，从而实现了哲学史上一次最深刻的变革，建立了一种现代实践哲学。
浅谈个人、群体和人类的主体性论文
在日复一日的学习、工作生活中，大家对论文都再熟悉不过了吧，论文是探讨问题进行学术研究的一种手段。如何写一篇有思想、有文采的论文呢？以下是我帮大家整理的浅谈个人、群体和人类的主体性论文，仅供参考，欢迎大家阅读。
在后现代的语境中，新自然主义（生态主义）把主体性引入自然，用“自然的主体性”来消解那种颠覆自然的现代主体性哲学。“自然的主体性”的提出是“惊人”的，它把现代哲学的主体性规定转移到非人的自然存在物那里，并且借此来批判现代形而上学造成的人与自然的知识性分离，这对于生态危机的哲学审视非常重要。然而，我们对“自然的主体性”的内涵及其转折性价值的重要性认识不够。①这就是说，“自然的主体性”所蕴含的主体性的际域突破，将给我们展示出理解自然及其存在的新的思维方式。
一、“自然的主体性”：主体性的“惊人”的种际突破
当代的新自然主义表现为生态主义，它是以生态整体性为出发点来看待人与自然关系的理论形态，体现在生态伦理学、后现代科学等之中。对生态问题的反思所展开的现代主体性批判是后现代生态伦理学的一个主要论域，人类中心主义则是后现代生态伦理学的集中批判对象。
人类中心主义（anthropocentrism），或人类中心论，是指在人与自然的关系之中把人当作自然界的中心和目的，认为自然物的存在价值在于满足人的需要，人类可以为了自己的利益牺牲生态系统的平衡与稳定。在人类中心主义的思维视野中，人类是自然世界的主体，自然是人类的客体。在现代主体性哲学的逻辑中，主体是主动的、能动的，而客体则是消极无为的、受动的。人与自然的这种主客二分所导致的基本结果就是人们像统治异族那样去统治自然界。在人类中心主义的思维框架中，每个人都可以而且也应该向着自然界大胆进军，人的主体性在大力改造自然界、提高社会生产效率、增加社会物质财富中得以实现，人们在多大程度上实现自然物的属人化、商品化、财富化成为人的实践主体性的标志。在人类中心主义的思维框架中，世界被抽象为无限的，人类可以随意地掠夺自然资源来实现社会经济的增长。设定世界的无限性，就会认为只要人有足够的生产能力，就会创造无限的物质财富，这是“人有多大胆，地有多大产”式的现代生产主义和发展主义的迷梦，以世界无限性为前提的生活是一种物质主义的生活，是物对人的遮蔽和人对物的崇拜。人类对自然的主体性实践还受到现代资本的逐利原则的驱动。人类中心主义的实践主体性与资本的逐利驱动相结合，形成了人征服自然的主体性实践的复合动力。现代社会中，由于资本的超越性扩展，人与世界全部为现代资本所控制，科学技术也为资本服务，成为资本的价值增值的工具，资本的物质性根基规定了主体性形而上学要与之相适应，资本的逐利性原则规定了人类主体性在自然世界的恣意膨胀。
作为“一种根本的、自然主义意义上的环境伦理”[2]3，后现代的生态伦理学是确认自然具有主体性的伦理学。动物权利论以辛格的《动物解放论》和雷根的《为动物权利而辩》为代表，反对娱乐性狩猎、食用家禽家畜、用动物做实验等，在动物权利/解放论看来，“凡是拥有感受痛苦能力的存在物都应给予平等的道德考虑，由于动物也拥有感受痛苦的能力，那么对动物也应给予平等的道德考虑”[3]。由于动物具有和人一样的“感受痛苦的能力”，因此就要给予动物与人平等的道德地位，从道德关怀的视角还动物以道德主体性。为动物的权利做出道德辩护在强调把道德关怀推广到动物的身上时，必然逻辑地走向生物中心主义。生物中心主义即生命中心主义，它强调所有的生命都是道德关怀的对象。阿尔贝特?史怀泽提出了敬畏生命的生态伦理观，认为“敬畏生命不仅适用于精神的生命，而且也适用于自然的生命……人越是敬畏自然的生命，也就越敬畏精神的生命”[4]。这就把主体性的道德关怀从动物身上进一步推广到自然界的一切生命体那里，主体性的际域实现了种际的拓展。生态整体主义强调的是生态系统的整体性存在方式，人与自然界的其他成员是同属共同体，大地伦理学提出“土地伦理是要把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中的平等的一员或公民。它暗含着对每个成员的尊敬，也包括对这个共同体本身的尊敬”[5]。根本的、自然主义的环境伦理学把自然事物本身作为道德考虑的对象，这就是“把人类与其他物种看做命运交织在一起的同伴”[2]3，把人与其他物种平等化、同伴化，主体与客体之间的界限模糊了，深层生态学认为：“在存在的领域中没有严格的本体论划分。换言之，世界根本不是分为各自独立的主体和客体，人类世界与非人类世界之间实际上也不存在任何分界线，而所有的整体是由它们的关系组成的。”[6]随着人与自然的种际分隔被整体主义的哲学视界所打破，以及道德主体性融入生命共同体，传统的人类中心主义的主体性形而上学在生态伦理学中遭遇到沉重打击。
第31卷第4期陶火生，等：“自然的主体性”――现代主体性的新自然主义消解，那么，作为主体的自然具有什么样的主体性呢？现代主体性专指人的能动性、主动性、积极性、创造性等，而且这种主体性与现代理性密切相关，那么，没有理性的自然如何具有能动性、主动性、积极性和创造性呢？这在于对自然本身的理解，下文将详细论述。
二、自然的主体性：主体性形而上学的新自然主义消解
针对现代性形而上学造成的现代问题，后现代主义力图消解现代性的主体性形而上学。在后现代主义哲学中，“不论是作为最高的价值、创造世界的上帝、绝对的本质还是作为理念、绝对精神、意义或交往的关联系统，或者在现代自然科学中作为创造一切、改造一切的主体，都只不过是人的精神创造出来的、用以自我安慰、自我欺的东西而已”[8]31。曼弗雷德?弗兰克说：“自启蒙运动始，人的主体性便被精神科学赋予至高无上的地位。启蒙运动最突出的成就之一就是主体的发现和弘扬。然而，二百多年来的社会状况和人的实践日益表明，所谓的主体性只是形而上学思维的一种虚构而已。事实上真正的主体性并不存在，主体始终处在被统治、被禁锢的`状态。”[8]3839主体变成了人的自我欺，主体性只不过是人的自我虚构，在后现代主义那里，主体性形而上学所建构起来的主体为中心的精神世界轰然倒塌。
后现代主义对主体性的消解呈现为多元路径：一方面是对作为主体的人的主体性的消解，另一方面是对主体性形而上学语境中对象的客体性的消解。消解对象的客体性与消解人的主体性殊途同归。对象的客体性的消解在两个论域中进行，就人与人的关系而言，作为交往对象的人的客体性的消解凝聚于主体间性、主体际性（intersubjectivity）。就人与自然的关系而言，自然对象的客体性的消解凝聚于自然的主体性。因此，“自然的主体性”是后现代哲学消解主体性形而上学的重要理路，而不是主体性的随意扩展与广用。如果仅仅在词义上扩大主体性的指涉对象和范围，而不在后现代主义消解主体性的语境中来讨论“自然的主体性”，那会使得“自然的主体性”的革命性转折意义大打折扣。
在作为后现代主义之一（或深受后现代主义影响）的新自然主义看来，自然实现其主体性是一场自然的返魅运动。自然的返魅是由人来实现的，一棵树不能站在法庭上为自己辩护，动物的权利要由人来代理申诉，人能够祛魅自然，人也能够返魅自然。对自然的返魅必须破除自然的客体化意识，把自然作为存在的呈现者，使其复归主体性。“自然的主体性”力图消解被客体化的、作为人的征服和掠夺对象的自然。在自然界的生命共同体中，人与对象不再是单向度的主客关系，人对自然的态度不是掠夺、征服、占有、统治、控制，而是对话、交流、伙伴、共生、协调发展、保护、建设。在“自然的主体性”世界中，人不再是自然的唯一目的和最终尺度，自然以其自在的目的和规律呈现存在;自然不再是使用价值的集散地，而是有其内在价值;人作为生态系统中的一员参与自然界的生活，人与其他物种处于平等的存在地位。自然的主体性凸显的是自然界在人类发展和社会历史中的地位，这也是人在自然界中的重新定位。在生命权力平等的生态世界中，对自然的道德关怀应该是社会发展和人类生存的基本维度，一旦主体性跃出人的内在世界而进入到（不同于人的）自然世界，随着价值原则的种际扩展形成的价值范畴的人学基点的隐去，自然的存在及其价值将被重估。
自然的返魅需要返魅的科学。如果说“自然的祛魅”意味着“否认自然具有任何主体性、经验和感觉”，那么“自然的返魅”并非意味着自然的神灵重现，而是以现代生态学为科学基础，对自然的整体主义考察。生态范式科学观是对现代机械论的科学观的根本变革，为当代人类的生态生存提供了新的学科基础。现代科学是祛魅的科学，理性主义把科学的迷魅简单化为知识的堆集，科学的美与魅被理性祛除。后现代科学的生态范式转换，意味着科学由祛魅自然向着返魅自然的“复归”，这一“复归”也意味着人与自然的整体性、有机性统一。在生态学范式的科学观中，现代科学范式导致了科学本身的祛魅，而在后现代的有机论中，“科学和世界都开始返魅”[7]43。现代哲学的二元论和还原论、机械论的思维方式、事实与价值的分离、主体与客体的对立，深刻地影响了现代科学及其运用。而新自然主义生态学则要求确认自然的自在运行，以及人与自然的和谐相处。整体主义、有机论方法、超越人类中心、反对控制和掠夺自然，打破禁忌、多元化认同、强调非暴力、追求生态和谐成为新自然主义的认识方法和价值追求。
把主体性还归自然，自然的主体性的道德评判会造成传统伦理学的种际革命，传统伦理学处于社会共同体之中，对人的主体性存在可以有道德评判，也可以从人的主体性存在提出社会的道德评判标准，建构社会的道德架构。伦理学的种际革命是把道德关怀推进到人与自然的关系领域。新自然主义伦理学深追自然的内在价值，恢复生命和自然的主体性。自然的内在价值的获得方式则是简居山野、贴近和体悟自然，希望人能够像山一样思考，直到走向荒野，深层生态学从宽域的“生态自我”来实现人与自然的认同，把平等的范围扩大到整个生物圈，提倡生态中心主义的平等，以超越理性的直觉来感受自然的内在价值。在新自然主义那里，多元理论形态建基于共同的世界观基础，这就是后现代的生态哲学世界观。无论它们之间的分歧如何，这样的共识是存在的：世界是一个有机的整体，人与自然相互作用;人是生态系统中的一员，生命和自然的存在有其自在的独立性。自然不是人的价值的实现，而是有着内在价值。人在生态世界中生存，自然世界影响着人类的生存状况。作为当代科学的生态学范式基础的后现代生态主义世界观提供给人们一种广泛的、整体的世界图景，这个物质性的自然世界不只是人类认识的对象和现代知识的来源，它还是人类的现实的生存世界，人类在这个世界中用自己的生存方式与自然存在者共同呈现存在。 自然不是存在者意味的自然物，而是存在的世界性涌现，世界的真实存在本身是前理性的，它要在人的生存建构中才能得到理会。正如当代哲学家海德格尔对范畴论性质的存在论的批评所认为的：“从存在论的范畴的意义来了解，自然是可能处在世界之内的存在者的存在之极限状况。此在只有在它的在世的一定样式中才能揭示这种意义上的作为自然的存在者。这一认识具有某种使世界异世界化的性质。自然作为在世界之内照面的某些特定存在者的诸此在结构在范畴上的总和，绝不能使世界之为世界得到理解。”[9]77从范畴论性质的存在论来看待自然，自然成为人类的知识来源，但是，这一认识的性质是“使世界异世界化的”，自然的真正的人的存在却被遗忘，“人们尽可以无视自然作为上手事物所具有的那种存在方式，而仅仅就它纯粹的现成状态来揭示它、规定它，然而在这种自然揭示面前，那个‘澎湃争涌’的自然，那个向我们袭来、又作为景象摄获我们的自然，却始终深藏不露”[9]83。为我们所熟知的自然却“深藏不露”，我们获得了解释自然迷魅的自然科学和客观真理，自然却远离我们而去，我们描画了自然，同时也遮蔽了自然。自然知识所遮蔽的自然，才是那种生存论性质的自然，是作为人的生存世界的自然。
自然何以具有主体性，不仅需要从生存论、存在论的根基来重新理解自然，也需要从存在论根基处彻底破除现代主体性哲学所形成的认识洞穴。
三、自然的主体性：“主体性”的存在论根基
主体性（subjectivity）是主体的根本属性。“主体”（subject）这个词，从词源学的角度看，来自拉丁文的“subjectum”，意即“在前面的东西”，作为基础的东西。笛卡尔首次把“主体”（自我）作为专属于人的哲学范畴从一般的实体范围中标列出来，在笛卡尔看来，所谓“主体”就是指自我、灵魂或心灵。当笛卡尔宣布“我思故我在”时，也就宣告了西方主体性时代的来临，宣告了神学时代之后人学时代的到来。
主体性是现代性的一个核心范畴，主体性形而上学为现代（modern）社会的发展曾经作出杰出的贡献，同时，也带来了各种各样的现代问题，尤其是自然的客体化导致的自然的沉沦与颠覆。现代社会的发展需要充分利用人的主体性力量来创造大量的物质财富，主体性借助工业生产――“尽管以异化的形式”――的实现创造了前所未有的生产力、资金和人口，满足了人的物质需要，创造了日益发达的工业文明。同时，自然界的客体化意味着作为对象的自然界在人的主体性实践中被异化，自然的异化就是自然的对象性的丧失。由于人是“对象性存在物”，自然对象的异化源自于人的生存异化，而生存世界的颠覆将导致人自身的覆灭。
然而，海德格尔对传统形而上学的存在论革命，为“主体”奠定了新的存在论根基，从而，为“自然的主体性”提供了新的可能。
遗忘存在的存在者哲学把人与世界二元化，设定了主客体的哲学认识论前提，以主客模式呈现出来的存在者被固执地当做理解存在的主导样式，这使得存在论长期处于晦暗之中。在海德格尔看来，主客体关系是一个不祥的哲学前提，“认识世界――或谈起和谈论世界――于是就充当了在世的主要模式，即使在世并不是如此这般被设想的。但是因为这种存在的结构在存在论上一直无由通达，又被人们在存在者状态上经验为一个存在物（世界）和另一个存在物（灵魂）之间的‘关系’，又因为人们为了找到存在论的立足点，总是固执地把存在物当作世内存在者，以此理解存在，所以，人们试图把世界和灵魂之间的关系设想成这两个存在物本身以及它们的存在意义的根基――也就是说，把它设想成现成在手边的在……这样一来，（这种理解）就成为认识论或‘知识形而上学’问题的出发点，因为还有什么比一个‘主体’关系到一个‘客体’或者一个‘客体’关系到一个‘主体’更加显而易见呢？所以非要把这种‘主客体关系’设为前提不可。可是，尽管这个前提就其事实性而言是不容指摘的，它还是而且恰恰因此是个不祥的前提，假如人们听凭它的存在论上的必要性尤其是它的存在论意义留在晦暗之中的话”[12]78。传统形而上学的认识论通过设定“主体”与“客体”的关系把人与世界关系的认识变得简单了，人与世界的关联定格为主体与客体之间以主体为中心的外在关系。
人与自然都是存在的呈现者，因此，就都具有主体性。人通过此在的生存呈现此在，人的生存方式既包括理性方式，也包括非理性的、前理性的方式，因此，人的主体性既包括理性的意识，也包括非理性、前理性和意志、激起以及生命存在。自然世界通过其世界性来呈现存在，自然世界的世界性就是人生活于其中的世界整体，这是一个充满迷魅的生态系统。
把主体性引入自然，承认自然作为主体具有主体性，这是新自然主义（后现代生态世界观）的重大理论突破，不仅打破了主体性的“主体”规定、消解了现代主体性形而上学，而且破解了传统主客二分的认识论框架，体现了后现代主义对现代性的超越。这一突破的非凡意义在于：它是后现代主义消解现代主体性的新自然主义路径。
从主体性的存在论分析来看，在新自然主义那里，“自然的主体性”的提出是为了约束人的主体性的恶性膨胀。抬高自然并不是要贬低人――就好像把人当作生态系统中的一员并不能把人简单化为与其他物种一样的生命体，这会否认整个人类发展――而是把自然置放在与人平等的高位。承认自然的主体性存在不是构造出主体性的自然知识，而是把自然的主体性融入人的主体性之中，重建人的生态主体性，以人与自然的存在论性质为域架构人的“生态自我”。只有这样，面对着与自然一样的存在地位，人才能真正地遵循自然、敬畏生命，承认自然的内在价值，与自然进行平等的交流，欣赏自然之美，融会于自然。承认自然的主体性存在，人才能以生态和谐为目标，调整自己的实践方式、价值观念以及推动社会发展方式的生态化转向。
1、学生主体性概述
主体性教育是一种基于人的本质特征、在解放人的前提下进行的教育。它与传统“填鸭式”的教育不同，它视学生为教育的主体，而非被动接受知识的“容器”；它强调教师的启发式教学，而非一味地传授知识；它充分尊重学生的个体性和差异性，而非整齐划一地进行“大一统式”的灌输。概言之，主体性教育注重提高学生的自主性、创造性和能动性。《国家中长期教育改革和发展规划纲（2010—2020年）》指出：“高中阶段教育是学生个性形成、自主发展的关键时期，对提高国民素质和培养创新人才具有特殊意义。注重培养学生自主学习、自强自立和适应社会的能力;树立多样化人才观念，尊重个人选择，鼓励个性发展;关注学生不同特点和个性差异，发展每个学生的优势潜能”。可见,学生主体性教育已成为时代的必然发展趋势，其重要性已经为时代所证实。
2、高中地理教学发展学生主体性的学科优势
高中地理具有综合性、地域性、开放性和实践性的特点，这是其与其他学科相比明显的优势与特色。高中地理，其从整体上反映人类周围的地理环境即客观世界，而非单一地反映个别的环境或者现象；其研究对象是地球表层系统，它是由不同自然系统、人文系统组成的一个巨大的复杂系统。它研究物质的变化及其相互之间的关系。古往今来，人们对地理事物的认识也在不断地变化中，地理学科是在地理环境的基础上，在人类实践活动的基础上发展而来的，人类通过实践、并对实践进行验证和应用，从而形成对地理环境的正确认识。学生主体性的发展，重要的是提高学生的自主性、创造性和能动性，而地理学科的上述学科特点则为学生主体性的培养提供了沃土。如上所述地理知识是在人类不断实践的基础上发展而来的，在地理教学中引导学生梳理地理知识的脉络，启发其能动性的反应，去探究生活中的地理知识，从而激发创造激情。其独特的地域性，有利于带动学生的好奇心及新鲜感，促使其自主学习知识。其实践性，有利于学生走出课堂，开阔视野，打开思维。
3、高中地理教学中发展学生主体性的重要举措
上述我们分析了高中地理具有发展学生主体性得天独厚的学科优势，那么在具体地理教学中我们应如何具体实践呢？笔者认为我们应在新课标的具体指引下，正确发展师生和谐的“教学相长”关系、完善课堂教学策略和尊重学生个性化发展。《高中地理课程标准（实验）》在实施建议中要求：“教师要在高中地理教学中转变学生机械模仿、被动接受的学习方式，促进学生主动和富有个性地学习，可以有意识地加强对学生自主性学习的引导;给学生创造更多机会体验主动学习和探索的‘过程’和‘经历’，让学生拥有更多时间进行自主学习。”这就要求我们在高中地理教学中充分进行学生主体性教育，转变传统的教育理念与模式，这是我们地理教学应遵守的基本准则。
正确发展师生和谐的“教学相长”关系
作为学生主体性教育的老师，应转变传统的“老师教，学生听”的教学方式，树立学生主体的认识，新课程强调，教师是学生学习的合作者、引导者和参与者，教师要由居高临下的权威转向“平等中的首席”。即首先,教师要从认识上意识到其与学生的关系是平等的，教师教授知识，学生理解后反馈，二者是相互学习相互促进的关系。其次,教师在上述认识的基础上进行课堂创新，即让学生真正认识到自己是课堂的主人，老师与自己是学习知识的共同“伙伴”关系，而非上下关系。具体的在课堂上，如在讲到具体地域，关于其气候特征时可以向学生发问，甚至有时适度装着不懂，以促使学生“纠错”，与老师进行合作解决难题，这样的情景演练多次后，相信学生会有一种参与感与成就感，勇于表达自己的看法，敢于与老师进行讨论，并最终心满意足地掌握所学知识。
完善教学策略
这里完善课堂教学策略，是相对传统的单一说教的课堂模式而言的，即为了激发学生学习的热情与创造性，教师应完善教学策略，具体的是在教案的安排、课堂形式的多样以及课后的安排三个方面进行完善。在教案的安排上发挥学生的主体性。传统教学，教师总是事先写好自己的教学安排，记录着自己课堂上要讲的知识点，就这点来说笔者觉得是值得继续保持的，但是需要对其内容进行改革。即教案应充分体现学生主体性，在内容上不仅仅要记录自己所将知识，还应该记录学生的课堂表现，如学生对某个知识点的反馈，学生的上课回答问题所表现出来的问题等，这样以便以后的教学有针对性，加深对学生的了解。在课堂形式上，我们现在的课本多注重知识点的灌输，而缺乏与实际生活的联系，其改革势在必行，但在改革前我们不妨先从课堂的形式入手，以弥补课本的不足。这里我们强调课堂形式的多样化，即采取多种方式进行教学，如在学习第一章《地球在宇宙中》时除了课本的引导和教师的讲解外，我们可以充分利用多媒体，展现地球、宇宙及其位置，用音像直接给学生以视觉上的认识。在地理课后的安排上，笔者认为传统的题海战术已经严重压抑了学生学习的自主性和能动性，因此，不赞成课后大量的题海作业。
尊重学生个性化发展
我们都知道，事物之间是存在差异性的，世界上没有完全相同的两片叶子，同样学生也是一样，彼此之间是存在差异的，因而作为老师，应充分认识到这点，即充分认识到学生在接受知识、学习知识的方式等方面是存在差异的。在学生主体性教育的理念下，教师应充分认识并尊重这种差异，并结合教学促进不同个性的学生能共同进步。如在布置作业上有针对性的安排，不同接受程度的学生布置不一样的题目，增加其自信心；在课堂上多鼓励学生相互交流，相互学习，教师适度对学生进行课堂的眼神关怀，以督促学生自主学习。
4、结语
上述我们从三个方面提出在地理教学中发展学生主体性的建议，希望以此促进地理教学的有效化、适应社会需求化，进而带动各个学科学生主体性的开展工作，适应时代需求。
有本法学期刊，你找找看有没有适合你好写的题目
要具体要求的，不然怎么确定呀，
民事诉讼的可以写刑法的也行，挺多的
我明白道理可以写
孔子(前551年9月28日～前479年4月11日)名丘，字仲尼，春秋末期鲁国人，汉族。英文：Confucius, Kung Tze 。中国古代伟大的思想家、政治家、教育家，儒家学派创始人，世界文化名人。孔子的言行思想主要载于语录体散文集《论语》及《四书》中。 孔子兄弟排行第二,所以也有人称之为“孔老二”。公元前551年9月28日（夏历八月二十七日）生于鲁国陬邑昌平乡（今山东省曲阜市东南的鲁源村）；公元前479年4月11日（农历二月十一日）逝世，享年72岁，葬于曲阜城北泗水之上，即今日孔林所在地。 孔子他的祖先是宋国贵族，大约在孔子前几代就没落了。孔子年轻时做过几任小官，但他一生大部分时间都是从事教育，相传所收弟子多达三千人，其中贤人72,教出不少有知识有才能的学生，“桃李满天下”就出自此处 。孔子任鲁国司寇；后携弟子周游列国；最终返回鲁国，专心执教。在中国五千年的历史上，对华夏民族的性格、气质产生最大影响的人，就算是孔子了。在世时已被誉为“天纵之圣”、“天之木铎”“千古圣人”，是当时社会上最博学者之一，并且被后世尊为至圣（圣人之中的圣人）、万世师表。因父母曾为生子而祷于尼丘山，故名丘，曾修《诗》、《书》，定《礼》 、《乐》，序《周易》，作《春秋》（有说法为《春秋》为无名氏所作，孔子修订）。 孔子的思想及学说对后世产生了极其深远的影响。姜广辉认为，“面对春秋时期诸侯争战不休、人民困苦不堪的现实,孔子不是像宗教家那样创造出一个外在的超越的全知全能的救世主——通过天启和神谕来规范人们的思想和行为。而是回首历史，到上古“圣王”那里去寻找智慧。孔子自谓 “述而不作”，实际是以“述”为“作”，通过对历史传统作当代诠释，来实现价值的叠加和转换。他正直、乐观向上、积极进取，一生都在追求真、善、美，一生都在追求理想的社会。他的成功与失败，无不与他的品格相关。他品格中的优点与缺点，几千年来影响着中国人，特别是影响着中国的知识分子。作为一个以有体系的思想为坚定理论基础的儒家学派，乃是到春秋末叶才由孔子创立而成。对此，郭沫若指出：“儒之本意诚然是柔”，但“儒应当本来是‘邹鲁之士缙绅先生’们的专号。那在孔子以前已经是有的，但是春秋时代的历史产物，是西周的奴隶制逐渐崩溃中所产生出来的成果。”而孔子“把从前由贵族所占有的知识普及到民间”，促成了“儒的职业化或行帮化”（4）。侯外庐先生也认为，“‘儒’这种职业并不始于孔子”，但孔子“开创了儒家学派，在‘私学’的中国思想史起点上完成了发端的一环，实无可疑。”（5）由此可见，在考察‘儒’的历史起源时，虽可将视野一直投放到殷商时代，但若论儒家学派或作为其思想理论基础的儒学，则只应从孔子开始，因为正是孔子才真正把儒术变为儒学，并据之创立起儒家学派。 从创生出儒学，并进而为儒家学派奠定下坚实理论基础角度来论究，孔子思想中最值得注意的，是其提出的“礼”论和“仁”论：前者是对古代诗书礼乐传统的继承，却又并不拘守传统礼制的形式而有所休整，更充实以“仁”的精神，遂使之成为一种具有普泛意义的政治论理学；后者则是依据着礼乐传统而作的理论创造，是一种反映了社会变革时代精神、弘扬着人性的新兴哲学。在孔子那里，“礼”固然重要，但更为重要的乃是“仁”。“礼”只是一种相应于现实需要而酌予损益的形式，并且，这种形式只有透过内蕴着的“仁”的精神，才能获得价值意义，才不致于流为徒具形式的具文，所谓“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（《论语•八佾》）故其说：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之；知及之，仁能守之，不庄以涖之，则民不敬；知及之，仁能守之，庄以涖之，动之不以礼，未善也。”（同上《颜渊》）与“礼”不同，“仁”本身就有很重要的价值意义。以对人性、人的价值之体认为前提的“仁”，其基本含义是“爱人”。一方面是“己欲立而立人，己欲达而达人”（同上《述而》），另方面是“己所不欲，勿施于人”（同上《雍也》）；二者之结合，即为以“爱人”为根本原则的“忠恕之道”。“仁”是个人道德修养的最高境界，这种境界并非高不可及，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（同上《学而》）在具体行为实践上，“仁”又体现并统摄着恭、宽、信、敬、惠、敏、勇诸德，而“孝悌”则为其最基本、最重要的内容，由此可见，“与人的自我更生、自我完善和自我完成的过程相联系着”的“仁”，“主要地不只是一个人际关系的概念，而勿宁说它是一个内在精神的原则”，至于“仁”则只是“‘仁’在特殊的社会条件下的外在表现。”（6）因此，如果说“仁”与“礼”相为表里的结构观念是孔子所创生的儒学思想体系的核心，并且这个核心性的结构观念又奠定了整个中国儒家学派的思想理论基础，那末，在这个结构中，“仁”为体而“礼”为用、“仁”为本而“礼”为末，“仁”体“礼”用或“仁”本“礼”末是孔子思想最重要的特征。 孔子殁后，儒分为八，“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良之儒，有孙（荀）氏之儒，有乐正氏之儒。”（《韩非子•显学》）儒门八派皆对孔子思想有传扬之功，而从对后世影响角度来考察，值得注意的则是颜氏之儒、思孟之儒和孙（荀）氏之儒。 “颜氏之儒”指的是颜回。颜回是位英年早逝的卓越儒者。他先孔子而亡，将他列入孔子殁后的儒门八派之中似乎不妥，但他不仅在先秦，而且在整个中国思想文化史上都享有盛名。颜回虽无事功见称于世，学理上亦无甚创获，但他好学慕道，一心向上，以全副身心体悟孔子思想，并将之作为自己思想和行为的准则。他对孔子的人格精神和学问、思想充满着由衷的敬仰之情，尝“喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，未由也已。’”（《论语•子罕》）他更好学、自省、力行，不断完善、提高自己，从而逐渐达到孔子所提倡的“仁”德之境。在孔门群弟子中，孔子独对颜回赞誉有加，如称：“贤哉，回也！一箪食、一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回不改其乐。贤哉，回也！”（同上《雍也》）屡赞其“好学”上进，“择乎中庸，得一善则拳拳服膺，而弗失之矣。”（《中庸》）“吾见其进，未见其止。”（《论语•子罕》）故不仅说：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（同上《雍也》）而且还说：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”（同上《述而》）正因如此，后人遂十分看重颜回。汉高祖十三年（公元前195年）以颜回配享孔子，祀以太牢，三国魏正始二年（241年）将此举定为制度，这使颜回由穷居陋巷的一介布衣寒儒跃入庙堂。唐开元二十七年，诏湓孔子为文宣王，而以颜回为亚圣、赠兖国公。金章帝明昌年间，在曲埠诏建兖国公颜子庙。直至元至顺元年（1330年），文宗以孟子为“亚圣”而改封颜回为兖国“复圣”公，颜回的地位才屈居孟子之下。但元及其后历代，孔门其他弟子及历代从祀贤儒的配享座次时有升黜，甚至连孟子也曾一度险些失去配享从祀资格，吃不成孔庙的冷猪肉，而唯有颜回“复圣”地位从未有稍许变易，爵秩特优而不废。其“圣誉”之隆，于此可见一班。孔子是中国乃至世界上最伟大的思想家、教育家之一，是中国思想文化的创立者和奠基者。孔子思想包罗万象，博大精深，中国文化发展的所有丰富性特征都可以从孔子那里找到根源。孔子思想的主要特征之一便是他提出了著名的“仁”的思想，以至后来有人把孔子的思想概括为“仁学”。那么，孔子关于“仁”的思想具有一些什么特征呢？ 在《论语》一书中，“仁”字出现达109次之多，说明“仁”在孔子的思想体系中居于十分重要的地位。那么，孔子所谓的“仁”究竟是指什么？不同场合，不同时间，针对不同主体对象，孔子所阐述的“仁”的含义是不完全一样的，这样一来，就给不同的价值主体在施行“仁”的过程中造成了理解上的自由空间，任何一种学说都可以从孔子的论述中找到其需要的理论根据。 具体说来，我们应从以下四个方面来把握孔子的“仁”： 一、对待“仁”的态度。孔子主张任何人都应该有一种为“仁”的愿望，应该诚心诚意去求“仁”，如果这样做了，那么就会得到“仁”。达到“仁”的境界的根源在于自己如何去做，而不是由他人来推动，只有主体自己的主动追求，才有可能达到“仁”的理想境界。表明孔子认为“为仁”是某种自觉的内在情感行为，任何人是无法替代的，只要自己态度端正，就可以实现“仁”的要求。孔子强调在内心的价值观念上首先要明确对“仁” 的态度，孔子这种在内心深处对“仁”的价值追求的思想，被后来的孟子引伸为“四端说”理论。孔子对“仁”的思想的重视，表明“仁”的思想和学说是孔子整个思想体系的价值核心。 二、“仁”的价值内涵。从《论语》中孔子论“仁”来看，其价值内涵主要指“仁”的情感性、自得性而言。孔子的思想是一门如何处理人与人、人与社会、人与自我之间关系的学问，是一门关注人的自身发展的学问。孔子所提倡的是人在实际生活中如何达到理想人格的问题， “仁”精神价值的一个重要体现就是“已立立人，已达达人”， “已所不欲，勿施于人。”孔子认为“仁”就是“爱人”。从理论源头上考察，孔子的“爱人”观点来自周初的“保民”、“敬民”思想。“爱人”作为“仁”的重要精神内涵具有广泛的适用性，在孔子“仁”的价值内涵中，由“爱人”所推导出的一系列内容都深刻体现出孔子对一般社会民众的关注，对整个人类社会发展中实现人际之间共同和谐发展的关切，这一切都奠定了孔子作为中国乃至世界最伟大思想家的地位。不仅如此，在几千年后的今天，孔子所提出的一系列思想仍具有普遍适用性和永恒价值。 三、“仁”的表现方式。以博大宽厚的胸怀来爱护民众是“仁”的一种表现方式，即“泛爱众而亲仁。”这首先是自我认知上的一种升华，是自我精神状况的内在反映。“仁”作为价值主体内在精神状态的反映，是实现理想人格过程中不可缺少的东西。只有内心以“仁”的标准严格要求自己，用“仁”的境界来考察自己的思想，是达到真善美崇高境界的前提条件。孔子“仁”的表现方式还体现在时时处处以人为主，以人为研究和关注的对象，一切围绕“人”的思想行为的发展状况为主要内容。在孔子看来，一个本质上有问题、思想上有邪念的人是不可能达到“仁”的境界的。 四、“仁”的实践价值。孔子关于“仁”的思想具有很强的实践性特征，他把关注的焦点投向社会，投向现实，时刻关注现实生活中如何实现人的全面发展问题。孔子关于“仁”的学说不是纯粹思辨性的形而上的理论体系，更多的是结合具体行为方式告诉人们应该怎么做，这不是哲学意义上的实践理性的体现，而是对一般民众人格升华 、人性解放的终极关怀。孔子还认为，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”为了崇高的“仁”的境界，绝不做违背最高道德准则的事 ，必要的时候要不惜牺牲自己来成就这一事业。以至于“杀身成仁”成为后世一些知识分子报国捐躯的行为准则，多少“仁人志士”在此原则的指引下奋不顾身地为国家、为民族事业而奋斗终生。 孔子思想体系中“仁”这一重要概念的内涵是极为丰富的，有内在的如何达到“仁”的境界，有外在的如何实现“仁”的方式方法；小到个人理 想人格的培养，大到治理国家的理想社会行为，是一个具有深刻内涵，包括个体及群体生活在内的思想和行为各方面的理想人格修养体系。孔子关于“仁”的思想在今天仍然具有其一定的合理性及适用性，这也是孔子思想的强大生命力之所在。孔子思想为后来的孟子和荀子所提倡的“内圣外王”之道提供了理论参考，其中的某些行为甚至完全被后人所吸取，成为儒家人学思想中永恒的“不灭之火”。
孔子的仁与礼论文
古典文学常见论文一词，谓交谈辞章或交流思想。当代，论文常用来指进行各个学术领域的研究和描述学术研究成果的文章，简称之为论文。以下是我整理的孔子的仁与礼论文，欢迎阅读！
摘要： 在孔子的思想体系中，仁和礼各自的地位和价值及其相互关系，一直是众所注目的重要问题。或云仁重于礼，或云礼重于仁，众说纷纷，莫衷一是。事实上，仁固然是孔子的发现，但仁的发现原本是对礼的意蕴深入开掘的结果，而礼的价值也正由仁的发现而重新确立。仁是礼的内在根据，仁心外化而成礼，依礼而行而成仁，这两个方面相辅相成，恰成一辩证的统一关系，而其前提则是：仁作为一个德性范畴乃是一个动态的存在，即仁由根之于心的潜在的德性，到经过礼的规范而实现为完美的人格，其间有一个发展的过程。
在这一过程中，仁之作为潜在的德性和礼之作为外在的规范，各有其不可取代的地位和价值。仁不发于心，则礼便成为毫无意义的虚文；而失去礼的规范，则仁流为自然性情，虽不失为直，但却难免于野，甚至难免为乱。由仁之作为动态的范畴这一特点，我们又不妨推断：人性美善而又非纯美纯善或即是孔子未曾明言的独特的人性观。
关键词： 孔子 仁礼相成 动态 人性观
孔子的学说，当时深得其心的弟子颜渊已有“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”的感叹（《论语·子罕》以下引《论语》只出篇名），不同的弟子对孔子学说的理解也已有差异。孔子卒后，关于孔子学说的真谛更是仁者见仁，智者见智。两千多年来，解释孔子的着述汗牛充栋，但孔子的思想却不仅没有因此而变得清晰明朗起来，相反，却变得更加扑朔迷离，更加难以把握了。不过，在众多不同的解释中，我们也不难发现一些为大家所一致认同的东西，这就是仁和礼。尽管人们对仁和礼各自的内涵及相互关系仍有不同意见，但几乎无人否认，仁和礼是孔子思想中具有纲领性意义的两个概念。
一、仁的发现及其对中国传统文化的意义
仁的观念在孔子之前已经产生。据学者们研究，仁字和仁的观念皆渊源于古东夷文化，后来进入“中国”，成为“中国人”的文化观念。春秋时，仁往往与忠、义、信、敏、孝、爱等并列，被看成是人的重要德性之一。但是，孔子以前，仁并未受到特别的重视，只有到了孔子这里，仁才被从其它德性中超拔出来，并被赋予新的丰富的内涵。（1）
春秋时期，礼崩乐坏，世衰道微，“礼乐征伐自天子出”一降而为“自诸候出”，再降则“政在大夫”，三降则“陪臣执国命”，“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”，上下尊卑的等级秩序完全乱了套。但是，在这崩溃和混乱的局面中，礼乐文化反而受到前所未有的重视。一方面，有识之士鉴于礼崩乐坏的混乱局面，竭力强调以礼治国的重要性，认为礼是“国之基”，“人之干”，“礼经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《左传》隐公十一年）；“礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也”（《左传》昭公五年）；“礼之可以为国也久矣，与天地并。君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也”（《左传》昭公二十六年）。在有识之士的倡导下，一股颇具规模的礼治思潮蔚然兴起。
另一方面，那些越位逾分的大夫和陪臣，为了巩固其已经获得的地位权力，满足其高高在上的虚荣心，也需要用礼乐来文饰自己。他们除了自己亲自学习礼乐知识外，还重用一些懂得礼乐知识的人。掌握一定的礼乐文化知识成为当时一般士人入仕为官的一条捷径。如此一来，学习和研究礼乐文化竟成为一时的社会热门（关于春秋时期礼治思潮的兴起和学礼之风的盛行，吴龙辉博士有较详细的论述
孔子十分重视礼，认为对一般人来说，“不学礼，无以立”（《季氏》）；对统治者来说，“上好礼，则民易使”（《宪问》），“上好礼，则民莫敢不敬”（《子路》）。因此，孔子主张“克己复礼”，要求人们“非礼勿视，非礼无听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》）。但孔子对于礼有自己独特的理解。他曾说：
礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！（《阳货》）
孔子的意思是说，礼乐不仅仅是一种形式和节奏，而是有着更为本质的内涵。那么，这个更本质的内涵是什么呢？《论语·阳货》中的一段记载，给我们提供了很珍贵的启示：
宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎”曰“安。”“女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安则为之。”宰我出，子曰：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”
从以上对话中我们不难看出，在孔子的心目中，三年之丧这一礼制，并不是毫无意义的一种形式，实际上，它是儿女报答父母养育之恩的一种恰当的方式。一个真正热爱和怀念父母的人，会自觉地遵守这一规定，否则便于心难安。这种发自内心的真挚感情，孔子称之为仁。仁既是礼所由生的内在根据，也是人们自觉守礼的内在动力。只有仁发于心，则行才能合于礼，仁心不动，礼就失去了根据，变成一堆毫无意义的虚文。既然是虚文，当然就可以随意改动，也可以随意废弃了。宰我欲改三年丧制，孔子便斥之为“不仁”，原因即在于此。由此可见，所谓礼的本质内涵不是别的，正是仁。孔子说：
人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？（《八佾》）
的确，为人而不仁，如何能理解礼乐制度的本质内涵呢？不能理解其本质内涵，又如何能尊重其仪文形式呢？
毫无疑问，在孔子的心目中，仁显然超越礼而具有先决性的意义和价值。《论语·八佾》如下一段记载，可以证明这一点：
子夏问曰“‘巧笑倩兮，美曰盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”
曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言《诗》矣。”
冯友兰解释此段说：“子夏以‘绘事后素’而悟及‘礼后’，盖人必有真性情，然后可以行礼，犹美女先有巧笑美目，然后可施脂粉也。否则礼为虚伪形式，非惟不足贵，且亦可贱矣。”又说：“不仁之人，无真性情，虽行礼乐之文，适足增其虚伪耳。”
（3）冯友兰用“人必有真性情，然后可以行礼”来释“礼后”，可以说十分恰当独到。所谓“真性情”，即是根之于心、流露于外的仁心、仁性。由此可见，在孔子的思想体系中，仁对于礼的优先性和决定性的地位，的确是无可怀疑的。
必须注意，孔子并没有因为仁的发现而贬低或轻视礼在社会生活中的`支配地位和规范价值，相反，恰恰是仁的发现为礼的合理性提供了强有力的根据。礼既然是仁心外化的必然表现，那么只要是人，如果他内心还有一点真性情，如果他不想泯灭这点真性情而沦为禽兽的话，那么他就应该而且必须自觉地遵守礼的规范，否则，他就是“不仁”。
更为重要的是，属于心性范畴的仁还为礼的永恒性奠定了基础。世道会变，但人之为人本诸自然的一些基本性情不会变（如亲情、友情、恻隐之情等等），与这些性情相适应的一些人类行为的基本规范也不会变。荀子说：“百王之无变，足以为道贯。”（《荀子·天论》）董仲舒也说：“道之大原出于天，天不变道亦不变。”（《天人三策》，见《汉书·董仲舒传》）这些话人们往往只道其荒谬的一面，而未见其合理的一面。如果能从儒家心性论的角度去审视，则这些话未尝没有一定的逻辑必然性。换言之，礼的合理性、权威性、永恒性在儒家那里不是凭空确立的，而是有其心性的基础。事实上，从本诸自然的人之常情出发来论证传统礼义道德的合理性和永恒性，这是自孔子以至当代新儒家一脉相传的家法。可以说，由孔子创立的儒家仁学，自始至终都担负着为传统礼义辩护的理论使命。
冯友兰曾说：“孔子对于中国文化之贡献，即在一开始试将原有的制度，加以理论化，与以理论的根据。”（3）这话非常正确。而孔子所给与原有制度的“理论的根据”不是别的，正是仁。如果说，礼是孔子归本三代、述古得来的话，那么作为礼之根本的仁，则完全是孔子动心忍性、敏求善思，自家体贴出来的，是孔子述中所作。仁基一立，本诸三代的礼乐制度，在三代礼乐秩序这一现实的根基崩解之后，又获得了一个新的“生长点”
（1）。在这个“生长点”上，三代礼乐这颗数千年历史孕育而成的文化的种子，经孔子亲手采撷、点播，又重新生根发芽。孔子之后，在历代儒家不断地浇灌和护理之下，这棵新芽历经两千多年的时空穿越，终于又长成了一棵参天大树------儒家文化及以儒家文化为主干的中国传统文化。因此，发现仁，并且把礼乐文化植根于仁的基础上，这确实是孔子对中国文化最伟大的贡献。借助于仁，中国传统文化顺利地实现了由上古向中古的转折；借助于仁，孔子之前数千年和孔子之后数千年的文化血脉得以沟通连接，而没有中绝断裂。大哉仁！大哉孔子！
二、仁、礼相成
在孔子的思想体系里面，仁和礼实在只是一个硬币的两面，彼此混然一体，而非毫不相干、各自独存。它们相辅相成，谁也离不开谁。如果说，仁是人之为人的本质规定的话，那么礼便是人在社会生活中实现其本质的唯一恰当的方式和途径。孔孟都曾把礼比喻为出入房屋所必经的门户。孔子说：
谁能出不由户？何莫由斯道也？（《雍也》）
孟子说：
夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路出入是门。（《孟子·万章下》）
以礼为门，这个比喻形象而又恰切，准确地反映出礼在孔子和整个儒家思想体系中的地位和价值。一个人，除非自甘堕落做那见不得人的“穿窬”者（《阳货》），否则，便不能出不由户，也不能行不由礼。只有经过礼这道门，人才能实现其人之为人的本质，或者说，只有经过礼这道门，仁才能由内在的德性转化为外在的德行。而只有当仁由内在的德性转化为外在的德行时，它才能成为一种真正完美的人格。孔子教人“成仁”、“成人”，实际上就是引导人们将其潜在的德性经由礼的规范和约束，在实践中实现为完美的人格。可以说，离开礼，别无其他“成仁”、“成人”的门路。《论语·宪问》篇载子路问孔子“成人”之道，孔子即回答说：
若臧武仲之知，公绰之不欲，卡庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。
恭而无礼而劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。（《泰伯》）
看来，一旦失去礼的规范和约束，不仅“成人”无望，而且还会使一些原本可贵的品质走向它们的反面，带来种种弊端，甚至酿成大乱。特别是“勇”，孔子认为“君子道者三”，而“勇者不惧”居其一（《宪问》）。他还说：“见义不为，无勇也”（《为政》）。可见，他主张有勇。但“勇而无礼则乱”，“君子有勇而无义则乱，小人有勇而无义则盗”（《阳货》）所以，他又明确表示自己“恶勇而无礼者”。其弟子子路以勇武闻名，孔子也很看重他，曾说：“道不行，乘桴浮于海，从我者，其由与？”子路听了很高兴，而孔子却接着说：“由也好勇过我，无所取材。”
孔子认为子路虽是一个难得的治国之才，但还不是一个仁者：“由也，千乘之国，可使治其赋，不知其仁也。”（《公冶长》）孔子为什么不以仁许由，原因或不止一条，但子路的“勇而无礼”，恐怕是其中非常重要的一条。孔子认为应“为国以礼”，而子路却总是“其言不让”（《先进》），“野哉由也”是孔子经常训斥子路的话。孔子曾说“事君尽礼”（《八佾》），又说：“以道事君，不可则止。”（《先进》）但他认为子路及其另一位弟子冉求都做不到这一点。因此他们只可以说是有才能的“具臣”，而不能说是“以道”、“尽礼”的“大臣”。
尽管他也肯定子路、冉求都不至于跟随着乱臣贼子去做那“弑父与君”的悖逆之事，但从君子人格的完美性上看，由于不能“以道”、“尽礼”，所以总不免有所缺欠。在众多的弟子中，孔子唯一许为“三月不违仁”、并且曾想以衣钵相传的人是颜回。为什么呢？原因也可能不止一条，但颜回对礼的地位和价值有着深刻的体认，深得孔子仁学和礼学的关系之奥秘，或许是其中很重要的一个原因。“克己复礼为仁”即是孔子传给颜回的仁学大法。颜回请问其目，孔子又教以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的十六字诀。颜回听了恍然有悟，恭恭敬敬地谢道：“回虽不敏，请事斯语。”（《颜渊》）后来颜回赞美孔子对他教育的恩德时，用的也是“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼”这样的话。看来，颜回对礼的体会和践履与孔子许其为仁之间，恐怕有着不小的关联。而礼对孔子“成仁”或“成人”之教的价值及其在孔门儒学中的地位，也由此可以想见了。
从成就完美人格的角度来说，仁可以说是德之质 ，而礼则是德之文，文质须相辅而行，才能成就完美的人格。所以孔子说：
质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。（《卫灵公》）
又说：
知及之，仁不能守之，虽得之，必失；知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬；知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。（《卫灵公》）
三、由仁礼相成看孔子的人性观
仁礼相辅相成的关系，或者可以这样来比喻：根之于心的性情之仁犹如一块璞玉，虽然蕴含着上好的玉质，但未经雕琢之前，它还不能说是纯美纯善的艺术品。它不仅质朴无文，混沌未开，而且还混合着其它杂质，甚至藏污纳垢。这时，充其量它只是一块上好的玉材而已，既非艺术成品，也就没有多少观赏价值。一块玉材只有经过一番精雕细刻之后，才能剔去杂质，尽现文理，成为美仑美奂、赏心悦目的艺术珍品。同样，根之于心的仁要从潜在的德性之真发展为现实的人格之美，也必须经过一番刻磨雕琢的功夫，只不过刻磨雕琢的工具不是刻刀，而是礼。因此，学礼、知礼、视听言动皆不违礼是人们修养成人必不可少的功夫。仁不存于心，礼就失去了意义和价值；仁虽存于心，没有礼的约束和规范，也未必能实现为完美的人格。《三字经》中“玉不琢，不成器；人不学，不知义”这几句话，表达的正是这个意思。而孔子所谓“克己复礼为仁”这句话，也必须从这个意义上去理解，也才感到妥帖。
通过上述喻论，我们似可对孔子的人性观有所解悟。有的学者说，孔子对人性未曾有明确的主张，此说似可商榷。仁作为潜在的德性根之于心，其质地美善，但未经礼的雕琢之前，它又非纯美纯善，这就是我们从上述喻论中得出的结论。如此，则似乎可以肯定：人性美善而又非纯美纯善即是孔子的人性观。以此为基础，孔子既确立了仁的自主性地位，又确立了礼的规范性权威。因为人性有善，所以“为仁由己，而由人乎哉”（《颜渊》）；“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）。因为人性非纯美纯善，所以需要“学礼”、“知礼”，“克己复礼为仁”，“不学礼，无以立”。毫无疑问，如果性美善而又非纯美纯善果为孔子的人性观，则人在修养成人的过程中，其来自内部的自由、自律和来自外部的他由、他律，应当是相辅相成、辩证统一的关系，其间并无逻辑上的矛盾和不彻底。有的学者之所以有此看法，主要原因可能即是未能认清孔子性美善而又非纯美纯善这一独特的人性观。
关于孔子人性观的上述认定，还可以使我们对于从孔子到孟荀之间儒学发展的逻辑线索有更加清醒的认识。事实上，孟子的性本善和荀子的性本恶，恰是孔子性美善而又非纯美纯善两个方面合乎逻辑的分化和发展。孟子就其性美善的一面而言性善，以此为基础，强调“存心养性”，强调道德自觉；荀子则就其人性非纯美纯善的一面而言性恶，强调克己修身，强调礼法规范。看起来矛盾对立、不可调和，事实上却本出一源，都是上承孔子而来。
从仁礼相辅相成的关系中推论孔子的人性观乃是一个尝试，结论未必恰当，但研究孔子的人性观，这也是没有办法的办法。子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）以子贡在孔门弟子中的地位及其与孔子关系的密切，他所“不可得而闻”的，别人恐怕也难得而闻。因此，《论语》所载孔子明确论及人性的话只有一句“性相近也，习相远也”，也就不奇怪了。但是，我们也不能太相信子贡的话。从《论语》所载内容来看，孔子的确不象后来的孟子和荀子那样，直接而明确地谈论人性是什么或不是什么。这可能与他对人性动态而复杂的特点的深刻体认有关。
比如，当宰我欲改三年之丧而孔子批评他“不仁”时，这正如我们平常指责某某人“没人性”一样，其中正暗含着一个人性本善的价值预设。再如，孔子论“直躬”，说“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《子路》），这个“直”实际上就是父子天性的自然流露。天性由中而出，不加伪饰，是为直。孔子很珍视直性，反对不直，认为“人之生也直，枉之生也幸而免”（《论语·雍也》）。直所透露出来的真性情乃是“礼之本”，如父子天性即是孝敬之本。失去了这点天性，什么孝敬什么礼义，统统失去了意义。这点天性乃是善的种子，或者用w阳明的话说，是照亮人生的“一点灵明”，可贵无比。
但是，孔子又说，“直而无礼则绞”。这又说明，直之为性虽然可贵，但若无礼乐文饰节制，也未必即是美德，纵使父子天性也不例外。如果对父母不能“生事之礼，死葬之以礼，祭之以礼“，则单凭一点父子天性，也不能算是真正的孝敬。如此一来，则孔子关于天性美善而又非纯美纯善，必经礼乐规范而后至美至善的思想，岂不是昭然若揭了吗？细审上引孔子话语，其间虽无一个性字，但其所论却都是人性在具体情况下的具体表现。孔子正是从这些各不相同的人性表现方式中，展露出人性动态而又复杂的特点。只要我们转换角度，改变方法，放宽视野，则就不难发现，孔子的人性观绝非一句“性相近也，习相远也”所可范围，而是有着更加丰富和深刻的内涵。
永远的丰碑——孔子在遥远的东方，屹立着一位贤者，他就是孔子。他是一位历史的巨人，一位文化的巨人，一位思想的巨人。他的一言一行影响了世界2500年。 他是一位好学的学者。“三人行必有我师焉”，他的这一句古训感染了其后所有的学者。 自幼他便不耻下问，每事必问。为了丰富知识，他拜了各行各业的人为师，因此而精通礼仪、音乐、射箭、驾车、计算。他推崇“学而不思则罔，思而不学则殆”的学习态度，主张“温故而知新”的学习方法，感受“学而时习之”的快乐。教导弟子“知之为知之，不知为不知”，为后人所传颂。 他是一位优秀的教育家。他的“有教无类”一改过去的教育方式，先后培养出3000多弟子，其中优秀的有72人。他提倡因材施教，主张教学相长，为后之教育界流传。 他是一位提倡“仁”的政治家。仁者爱人。“事其大夫之贤者，友其士之仁者”。他一方面要求统治者相互团结，另一方面要求统治者爱惜百姓。当他听说百姓宁愿被虎吃也不愿意被统治者剥削时，发出了“苛政猛于虎”的感慨。 他是一位“贤”的思想家。“知之者不如好之者，好知者不如乐之者”，“智者乐水，仁者乐山，知者动，仁者静。知者乐，仁者寿”，“逝者如斯夫，不舍昼夜”，“岁寒然后知松柏之后凋也”……他一句句富有哲理的话影响了一代又一代人。他的另一项贡献就是整理编订了《尚书》《诗经》《礼仪》《乐经》《周易》，后称五经。他还根据鲁国历史编成《春秋》一书，成为第一部编年体史书。他的言论被弟子编进《论语》，千古传诵。他开创了儒家文化，影响了其后封建社会的发展。学与思 两千多年前的教育家孔子曾这样说过：“学而不思则罔”，意思就是说，一个人在学习中，倘若只知道死记硬背，而不加以思考、消化，那他就将毫无收获。孔子的话是很有道理的。 一个人从接受知识到运用知识的过程，实际上就是一个记与识、学与思的过程。学是思的基础，思是学的补充，这两者是紧扣的两环，缺一不可。正如人体对食物的消化过程那样，只学不思，那是不加咀嚼，囫囵吞枣；举一而不能反三，那是未经消化、吸收，所学知识无法化为“己为”。只有学而思之，才能将所学知识融会贯通、举一反三。 学与思想结合，是掌握知识过程中的必由之路，古今中外成功者的事例无不证明了这一点。在马列主义传播到中国大地的时候，以毛泽东、周恩来等为领导的共产主义者，在汲取马列精髓的同时，结合中国实情，走“农村包围城市”的道路，最终缔造了社会主义新中国。试想，革命先辈们如果不是学与思、思而再实践，而是一味生搬硬套，教条主义，那么中国革命怎能成功？文艺复兴的大科学家伽利略，倘若不是在学习中独立思考，“两个铁球同时着地”的实验能在当时产生？人类能够及早挣脱亚里士多德的错误理论的束缚？学而思，思而学，正是这些伟人成功的经验，同样也是人类进步的动力之源。 今天正是“知识激增”的时代，知识的领域在不到一个世纪的时间内，不知扩大了多少倍“吾生也有涯，而知也无涯”，面对如此浩瀚的知识海洋，光靠死记硬背是不可能到达光明的彼岸的。因此，美国教育界正在努力改革原有教学体制，力求培养学生的思考能力和创造能力，以适应明天的科学；欧洲、日本纷纷不其后尘，我们中国的教育体制改革已经迫在眉睫、势在必行。明天的创造型人才，正是要从今天学生中培养起来。所以，我们更应该做到：在学习中思考，在思考中提出独立的见解，培养自己的思考能力，来等候明天的选择。 在学习中独立思考，是学者、大师们成功的经验，是人类进步的动力源泉，而培养学生这一能力，是今天的中国在明天得以崛起的希望。 （二）谈“生于忧患，死于安乐”的片面性 孟子说：“生于忧患，死于安乐。”这句话，千百年来被人们视为警世格言。其实，这句话是具有极大的片面性的。 不错，“生于忧患，死于安乐”的例子举不胜举。譬如：越王勾践若不是在吴国受尽屈辱，他回国怎能卧薪尝胆呢？不卧薪尝胆，又怎会强盛起来而一举灭吴呢？中国女排如果不是在同世界强手对垒中受尽窝囊气，又怎会一跃而起创造出“五连冠”的奇迹呢？这些事实说明，人确实能在忧患中生存发展。 然而，“生于忧患，死于安乐”是有条件的。这条件是什么呢？那就是看你有无理想，有无毅力，有无奋斗的精神。只要有理想，有毅力，有一股拼命奋斗的精神。那么处在忧患之中，自会求得生存和发展；同样，有理想，有毅力，有了不断进取的精神，即使处在安逸的环境中，也决不会走向死亡的坟墓。 一个人，为忧患所困扰，不能挣脱忧患的泥潭，索性破罐子破摔，消极沉沦，不与劣境抗争，那么就不能在“忧患”之中求生。是“生”还是“亡”，关键在于人“为”还是“不为”。“为”，无论是处在忧患之中，还是处在安乐之中，都可以“求生”。“不为”，无论是处在逆境中还是顺境中，都难免一“死”。 时代前进了，人民正在向小康迈进，处在忧患之中的人越来越少了，多数的人处在顺境之中。在强调“忧患之中”求生的同时，也应当讲讲“在安乐之中求发展”。只要我们正确对待“安乐”，把顺境当作起飞的宽广跑道，那么，我们就能主宰“生”和“死”，就能把握成功的钥匙。 有甲、乙、丙三个工厂，甲、乙两个厂都濒于倒闭，主管部门向甲、乙厂出示了黄牌。甲厂接到黄牌，干群一心，进行企业改革，大胆任用人才，加强纵向和横向的联系，加强企业管理，结果，第一年扭亏为盈，第二年就获纯利10万元。而乙厂接到黄牌后，领导辞职，职工各自寻门路去了，终于闭门关厂了。乙厂并没有在忧患中求生。丙厂是个乡镇企业，原先固定资产只有3000元，工人8个。干了两年，其产品冲向了全省，年产值达21万，工人50人。第四年，全厂职工已有100多人了，年产值达百万元。现在，丙厂的产品已畅销亚洲了。丙厂越办越红火，并没有在顺境中却步。可见，“为”字是多么重要啊！历史表明，无论是一个国家，一个单位，或者是一个人，只要“为”，只要奋斗不息，就可以“弱变强”“强更强”；如果“不为”，坐等幸福或享清福，那么，“强”必转“弱”， “弱”则趋于“亡”。 所以说，“生于忧患，死于安乐”这句话，只说对了一半，还不能算作完美的警世之言 他是一座历史的丰碑，永远屹立在中华大地、世界东方。
走三步而退两步。
分权，既是一种政治学说，又是一种政治体制。作为一种政治学说，分权思想由来已久，是许多政治思想家反复论述的重点话题之一。早在古希腊、罗马时代，亚里士多德就在他的《政治学》一书中提出：“一切政体都有三个要素作为构成的基础”，即“议事机能”、“行政机能”和“审判机能”[1]。此可谓分权学说的萌芽。罗马征服希腊后，波里比阿在被拘押罗马期间，对罗马的政治进行了深入研究，写出了40卷《罗马史》。他在第6卷中指出，罗马强盛的原因在于遵循了政治循环、混合政体和制约均衡三大原则。他所谓混合政体，涉及了奴隶主和自由民在一定程度上的阶级分权问题；而他所讲的制约均衡，也有分权制衡思想的含义。后来，罗马统治者正式将这些原则写进了罗马法。近代，西方思想家马基雅弗利、洛克、孟德斯鸠和美国制宪者先后提出并逐步完善了分权理论。16世纪初，意大利早期资产阶级政治学家马基雅弗利在其《君主论》一书中，提出统一意大利的政治方案——混合政体，即平民代表(资产阶级)、贵族代表和选任的国家元首共同掌权的主张。这一主张虽然没有明确提到“分权”一词，但包含了新兴资产阶级要求跻身统治阶级行列的阶级分权思想。17世纪，英国理论家洛克在其《政府论》中，把国家权力分为立法权、执行权和外交（联盟）权。他主张，立法权应是首位重要的权力，应由国会行使，执行权和外交权是次要的从属权力，由君主行使。洛克把主要由资产阶级代表组成的国会的权力放在首位，首次明确提出了资产阶级与封建统治阶级分权的问题，为当时的英国资产阶级革命提供了思想武器，也为随后建立的君主立宪制奠定了相应的理论基础。集分权学说之大成的是法国思想家孟德斯鸠。他的《论法的精神》一书继承和发展了洛克的分权学说，系统阐明了分权和制衡思想：一是立法、行政、司法三权分立，议会行使立法权，君主行使行政权，法院行使司法权。二是三权之间不仅分立，而且要互相制衡。三是在统治者内部，“要防止滥用权力，必须以权力约束权力”[2]。孟德斯鸠超过前人之处，在于对国家权力的划分更为明确与科学，他首次提出了司法权在国家权力系统中的独立地位，使分权理论趋于完备。同时，他不仅阐发了阶级分权，而且还强调了阶级内部的分权与制衡问题。美国是把分权制衡理论彻底完善为双重分权说并运用于政治实践的典型。美国独立战争后，资产阶级完全掌握了国家政权。汉弥尔顿等人在所制定的1787年美国宪法中，根据孟德斯鸠等人的理论，将三权分立思想作了最充分的运用，使之具体化为美国的政府体制。另一位美国政治家杰弗逊则提出,美国领土广大人口众多，如何管理好这样的大国，应在从中央到地方各级政府都实行三权分立的基础上，同时实行中央与州两个层次之间的分权。这种纵横分权的结合，即为双重分权体制。双重分权的出现，标志着分权理论的完善。通观分权学说的形成与发展，我们可以看出：第一，分权主张最初的提出，都是为了反对专制、争取政治民主权利，即为了达到阶级分权的目的。从亚里士多德到洛克、孟德斯鸠，分权学说都是作为争取分享统治权的武器而提出的。所不同的是，古希腊、罗马时代是平民、自由民与奴隶主阶级分权，近代西方则是新兴资产阶级要与封建阶级分权。所以马克思指出：“在某一个国家里，某个时期王权、贵族和资产阶级争夺统治，因而，在那里统治是分享的，那里占统治地位的思想就会是关于分权的学说。”[3]显然，就近代西方来看，分权学说是资产阶级革命的有力思想武器。第二，在革命胜利、一个阶级完全取得统治权之后，分权学说的实际含义，便由阶级分权转变为阶级内部分权，即通过政治体制上的分工与制衡，来防止本阶级内部产生新的专制。分权学说在美国宪法中的体现及美国政治实践中的运用尤其说明了这一点。由此看来，革命成功后的分权实质上并不是阶级分权，因为“事实上这种分权只不过是为了简化和监督国家机构而实行的日常事务的分工罢了”[4]。那么，从加强权力部门的分工与协调、防止个人或某个权力机构的专制这方面来说，阶级内部分权理论(即分工与制衡原则)也颇具进步意义。第三，不论古代还是近代，不论作为革命思想武器的阶级分权说还是作为阶级内部分权的分工与制衡原则，都发挥了争取更多人的权利、反对专制独裁的进步作用。所以，分权学说是各国历代政治经验的总结，是人类政治文化发展的成果。分权学说不应被视为某个国家某个阶级在某个特定时期所专有的东西。
一、如果大专就是学的法律，那自考法律本科科目就是这些：
中国近现代史纲要、马克思主义基本原理概论、英语(二)、日语(二)、俄语(二)、国际私法、国际经济法概论、劳动法、环境与资源保护法学、婚姻家庭法、合同法、知识产权法、公司法、法律文书写作、法律职业道德、中国法律思想史。
外国法制史、西方法律思想史、票据法、保险法、税法、金融法、公证与律师制度、房地产法、法律专业毕业论文、综合英语(四)、民事诉讼法学、刑法学、民法学、法理学、宪法学。
其中英语(二)、日语(二)、俄语(二)、法律职业道德、中国法律思想史、外国法制史、西方法律思想史、票据法、保险法、税法、金融法、公证与律师制度、房地产法、综合英语(四)是选考科目。
大专学的不是法律专业，那自考法律本科科目是这些：
中国近现代史纲要、马克思主义基本原理概论、英语(二)、日语(二)、俄语(二)、综合英语(四)、宪法学、法理学、中国法制史、刑法学、民法学、刑事诉讼法学、民事诉讼法学、行政法学、经济法概论、国际法、国际经济法概论、国际私法、环境与资源保护学法。
知识产权法、合同法、法律专业毕业论文、公司法、婚姻家庭法、劳动法、金融法、法律职业道德、法律文书写作、税法、票据法、保险法、公证与律师制度、房地产法、中国法律思想史、西方法律思想史、外国法制史。
其中英语(二)、日语(二)、俄语(二)、综合英语(四)、公司法、婚姻家庭法、劳动法、金融法、法律职业道德、法律文书写作、税法、票据法、保险法、公证与律师制度、房地产法、中国法律思想史、西方法律思想史、外国法制史是选考科目。
注意事项：
第一、自学考试法律与专业每年报考人数一直调整。
其实它在这里是一个比较热门的专业，所以会导致很大的竞争力度。这时候我们就要根据自身的实际情况进行一系列的选择，它也会重新给我们一次更好的机会。
目前越来越多的朋友都准备在这里报考，其实我们也要好好的去抉择一番。每个成员在社会中都是不同的个体，我们也要尽量拿出自己最好的姿态。不要因为一点难度就直接放弃了自己，其实这是对自身完全不负责任的一种表现。
第二、法律专业在社会中的发展前景也是更加不错。
在自学考试中存在的热门专业也是越来越多，但是很多学员都会选择这样的专业继续报考也是为了申请毕业之后有一个更好的发展空间。所以我们也要尽情的在这里努力和成长。不管未来会发生什么都不要有所放弃。
我明白道理可以写
中国传统人性假设：性善论（孟子）：人性本善是人之为人的内在规定性，人之所以会“为不善”，除了外在的环境的影响之外，更重要的就是由于个人对自身内在因有的善的规定性缺乏主动的内求与反省。孟子认为，善端需要不断培养才能启发人的“良知”，使人为“善”而不为“恶”，也就是说，只有重视人性善端的培养，人的善良本性就会像万物一样繁荣生长，如不加培养人的善良本性就会消失。→仁爱管理性恶论（荀子）：荀子否定性善是与生俱来的，肯定性恶是人性所固有的本性。荀子从性恶论观点出发，强调管理者应对人的本能欲求进行严格管理，经过严格管理后的人性才能体现出善，人所谓的善良本性是管理者严格管理的结果，假若管理者放纵人的本能欲求行为时，人本性的恶就会表现出来。正因为人有恶的本性，所以要建立起管理制度，树立起管理权威。→制度管理人性可塑论（孔子、告子）：孔子认为，人所禀受的天性，本来是差不多的，没有多大差别，无所谓善恶，一经后天的习染，人与人之间便渐渐拉开了距离，不再相近了。他只是肯定地认为：人性是可以改变的。对于孔子来说，希望通过习染后的人性是善的，这也正是他的“德治管理思想立论的依据”。→德治管理性善论强调人之为人的社会属性，性恶论强调人之为人的自然属性，而人性可塑论对人性有了较为全面的理解。中国传统管理思想对人性假设的上述三种主要理论经历了从简单到复杂，从片面到全面，从肤浅到深刻的过程。西方人性假设：经济人假设：19世纪末20世纪初出现的科学管理理论的哲学基础，最初思想来自英国古典经济学家亚当斯密在《国富论》中的描写，由管理学之父泰勒提炼并形成了系统的理论表述。在科学管理理论诞生之前，人作为一种生产要素，其稀缺程度以及对生产的贡献远不如土地。人与人之间存在极强的依赖关系，人的生产能力只在一个很小的范围内发展着，因而工人凭经验操作，工厂主凭感觉和经验进行管理。19世纪第二次科技革命后，企业规模不断扩大，资本和生产更加集中，劳动专业化程度越来越高，过去那种放任式管理与大生产方式不相适应，经济效率低下，物质财富不足导致人们之间不断发生冲突。在这样的特定环境下，泰罗以“经济人”假设为基础建立起科学管理理论，以泰罗制为主体的古典科学管理理论的诞生标志着科学开始代替经验。其后，法约尔、韦伯等古典管理理论的代表人物在各自的管理理论中都自觉地遵守了这一人性假设。在他们看来：人并不是完全被动的机械，人的活动是有经济动机的，管理者和管理对象也并非是完全对立的，在经济动机这一点上是共同的，如工人的劳动动机是争取尽可能多的工资，企业家办企业的动机是获取尽可能高的利润，双方都是看重利益的“经济人”。人性假设的确立直接导致了管理模式的巨大变化。与“经济人”假设相适应，古典管理模式体现出新的特点：一是管理效率至上，经济人假设认为劳资双方都是为自己私利而精打细算的理性人，他们之间的矛盾源于经济上的纷争，所需要解决他们之间的矛盾的最好的办法就是提高生产率。二是形成了一批专业管理人才，为了提高管理效率，必须将所有权与管理权分离，这样就形成了一大批专业管理人才。三是确立了标准化的作业方式，理性化的组织结构以及集权制的领导方式，目的都是为了提高效率。四是采取了包括工资激励在内的个体激励机制。从这四个特点来看，科学管理阶段管理的首要目的是提高效率，它的管理伦理核心理念是“客体至上的效率管理”。正是在对效率的狂热追求中，制度的专横忽略了人的社会层面和精神层面的因素。随着社会物质文明不断丰富以及人们对理性主义的深刻反思，这种客体至上的效率管理不可避免地被以人际协调、激励为特征的行为科学所取代。社会人、自我实现人假设：由于科学管理理论建立在经济人假设之上，只注重人的物质刺激，忽视人的社会需求的满足，只认识到了人的自然属性的一面而忽视了人的社会属性一面。其人性假设的非科学性导致它在解决社会问题时毫无办法。企业主感到单纯用科学管理己不能有效地控制工人，社会化大生产的发展需要一种与之相适应的新的管理思想。20世纪初，资本主义社会由自由资本主义进入垄断资本主义，人们开始追求个人价值的实现和社会精神需要，单纯经济的刺激已不能激发人的最大潜能。梅奥深刻认识到了这种社会生活以及管理环境的变化，通过霍桑实验自觉地提出了社会人的假设。这一假设一提出，就吸引了众多的追随者，无论是梅奥的人际关系理论，还是将人假设为自我实现人的马斯洛的需要层次理论都将工人设想为有各种需求的社会人。他们将这一假设付诸管理实践的多个方面，形成了声势浩大的行为科学理论，他们认为：经济动机并不是人们唯一的主要动机，主导人们行为的也不仅仅是追求个人利益最大化的理性主义，人性中还有情感、情绪等非理性的内容，而这些情感、情绪等方面的需要，只有当人们处于一个融洽的社会关系中才可能得到满足。行为科学理论极力提倡通过满足工人的安全、友情、受尊重及自我实现上的需要来提高工人的士气，调动工人的积极性和创造性，以提高生产率。与社会人和自我实现人假设相适应的行为科学管理模式也随之出现了新的特征:一是行为科学阶段为了满足工人的感情需求注重对“软件”的改善，如工作环境改善等。二是注重非正式组织的作用。三是注重对被管理者的团体激励。四是强调领导者不但要有技术技能，还要有培养人际关系的技能。五是反对专断的领导方式，主张参与式管理。“社会人”假设与自我实现人假设打开了人的社会性研究的大门，使人性第一次受到较大的尊重，从以物为中心走向以人为中心，代表了一种“主体至上的管理哲学”。然而，行为科学作为科学管理的对峙，必然会走向另一个极端，一方面行为科学把焦点集中于人的小群体特性，而不是自由的个人身上，把组织、群体提高到了淹没人的个体性的程度，使个体的创造力受到严重抑制，另一方面行为科学理论专注组织内部，没有认识到管理的权威与功能是存在于形势和环境之中。正是由于行为科学理论处在“缺少一种我们经济制度的大结构框架的观点，而正是在这种框架之中，这些关系才得以产生并具有意义”的状态，导致了“理性主义的复活”。复杂人假设：20世纪60年代末至70年代初，美国行为科学家沙因提出。美国心理学家和行为学家沙因在对已有的人性假设做出划分后，针对管理中人性问题的复杂性，提出了自己的复杂人假设。复杂人假设认为:人类的需要是分成许多类的，并且会随着人口发展阶段和整个生活处境而变化，由于需要与动机彼此作用，并组合成复杂的动机模式、价值观与目标，所以人们必须决定自己要在什么样的层次上去理解人的激励。不会有在一切时间对所有人全部起作用的唯一正确的管理策略。“复杂人”假设从一定程度上弥补了以前人性假设的缺失，是在充分考虑了人性、工作性质、组织情境等管理过程本身固有的复杂性之后提出的一种权变和发展的人性假设，是较为全面而客观的人性假识。复杂人假设涵盖了“经济人”的财富欲，“社会人”的权利欲，“自我实现人”的发展欲，这种不拘泥一处的复杂假设使管理理论形成了形形色色流派，管理理论进入了“丛林阶段”。丛林阶段的管理理论既是对古典科学管理与行为科学的综合，又是顺应时代需求而发展起来的，由于行为科学暴露出固有的不足，因而丛林理论更多偏重于理性主义倾向。在各种理论中，无论是早期的社会系统学派、决策理论学派还是组织行为学、管理科学学派和权变理论以及其后的系统管理学派，它们都以系统方法作为自己的基础方法来研究管理问题，相信科学的手段、复杂的结构和周密的计划以及有效的控制等理性工具，同时又把人、技术、经济看成是组织的系统构成，强调理性、贬低直觉和热情，理性化、科学化和定量化是其主导。丛林阶段的各种管理模式虽然侧重理性，倒也并未抛弃人的社会和精神需求，而把组织的目标与个人的目标结合起来，强调自我控制和自我激励，但是却把人当作了实现目标的手段。总体而言，复杂人假设促使各种管理模式将人作为系统中活的因素来考虑，实现了管理主客体统一的系统管理形式，但人的个性并未真正在管理过程中体现出来，人的价值观、信念对人的行动和社会经济发展的重要作用没有得到充分体现。经济人假设与性恶论在对人性的认识上具有极为相似的一面，都鲜明地指出了人性中自然属性的一面，主张采取的管理办法也极为相似，强调制度管理，强化指导和控制，强化监督和条件，用物质刺激工作，进行奖励。但不同的是，经济人假设没有对人作出善恶判断，而只是人的行为描述，而性恶论一开始就对人性进行道德判断。经济人假设是对被管理者自然属性的研究，并在此基础上提出管理工作以制度管理为主的对策和措施，是设定管理模式来适应人性假设;而性恶论是把对人性的研究直接运用于管理行为的选择上，重视“伪”，目的是使管理者塑造人性、影响人性。“性善论”存在简单认识人性的不足，它只注重人的社会属性，而忽视了人的自然属性，忽视了物质利益对人的刺激作用。它与性恶论一样一开始就立足于对人性的表现作出善恶的价值判断，并把这种人性认识直接运用到管理者的行为选择上，要求管理者扩充内心的善而推行仁政。而社会人假设与自我实现人假设也存在过分否定经济物质刺激对人的激励作用，过分关注职工的情绪和完全归属的满足问题，它没有把职工看作具有价值观念、有思想的人，因而难以使职工树立正确的、强烈的使命感和责任感，具有片面性。复杂人假设是沙因在对已有人性假设做出划分时自己提出的一个人性假设，复杂人假设的设定导致了形式多样的管理理论与管理学派，这些学派都是基于人性是个复杂系统。与复杂人假设可比较的是中国古代的“人性可塑论”，人性可塑论不同于性善论与性恶论，性善论与性恶论对于人性层面把握上前者侧重于道德属性，而后者侧重于心理属性。人性可塑论对两者兼而有之，人性其善恶分化取决于后天行为，因而需要“存心养性”和“化性起伪”，认为管理是塑造人性、成仁成圣的过程。在复杂人假设和人性可塑论看来，人性复杂，善恶有别，不可一概而论。对不同的人要采取不同的方法，没有一成不变、普遍适用的最佳管理方法。要想取得好的管理效果，就必须灵活机动，针对不同的复杂环境、人员状况适宜地选择管理理论、方法和技术。复杂人假设注重在认识人性复杂的基础上选择适合的管理方法，操作性强;而人性可塑论强调管理对人的影响与塑造，在观念上具有指导意义。中西方人性假设的共同之处:第一，认识到对人的本性的认识是确立管理原则、管理模式与方法的重要前提。第二，对人性认识都经历着从简单到复杂，从片面到全面的过程。第三，都不局限于对人性认识本身，都以管理角度提出了方法、建议。中西人性假设的根本区别:西方人性假设是为管理理论作准备，具体的管理理论是为了适应某种人性假设，是适应论的人性观。而中国的人性假设是指导管理行为，目的在于塑造人性，是塑造论的人性观。中西人性假设的局限性:中国古代人性论都较为注重人的社会属性，而忽视了自然属性，承认人的可教化性，坚持人性是可以塑造的，而西方人性假设更多地强调人的自然属性和社会属性中的认知因素部分。两者都只抓住了人性的某一个侧面并将其绝对化、抽象化，都离开了人的社会实践来考察人性，虽然，荀子、梅奥都提出了“人能群”、“人是独特的社会动物”观点，但由于他们所理解的社会性主要是指合群性，强调人不能脱离社会共同体而独立生存，个人对群体具有依赖性，因而也是抽象的。上述中西人性假设从世界观上来说均是唯心主义、片面的，因而也是不科学的。这是我之前做的笔记，你稍稍整理一下，形成文字就可以了哦。呵呵。希望对你有帮助。 再次声明：这是我自己做的笔记，网上找不到的。字数问题的话你可以进行删减，那应该不是难事哦。希望对你有帮助。
企业 文化 是在现代化大生产与市场经济发展基础上逐步产生的一种以现代科学管理为基础的新型管理理论和管理思想，以下是我整理分享的关于东西方企业文化差异论文的相关 文章 ，欢迎阅读!
简述东西方企业文化差异原因及影响
企业文化是在现代化大生产与市场经济发展基础上逐步产生的一种以现代科学管理为基础的新型管理理论和管理思想，也是企业全体员工在创业和发展过程中培育形成并共同遵守的最高目标、价值标准、基本信念和行为规范的总和。管理与文化二者紧密联系，不可分割。以下就从中西方不同管理文化形成背景进行二者管理文化的分析比较。
一、文化空间的交错和文化时间衍移
中国身居大陆内地，土地肥沃，小农经济长期占主要地位，文化交流随着交通不便逐渐闭塞，高度的中央集权制度使得管理活动也多数围绕着中央集权这一主题展开，我国今日的管理文化也体现出讲集中，求统一的宏观管理精神。西方经济发达国家多数为三面或两面临海型，再加上人们对原始土地的开发，使得西方国家对外交通和对内交通都发达。这样的地理环境使其更加崇尚微观管理而不太重视宏观管理，并且由于这种开放兼容的态度，一定程度上，刺激了竞争文化的产生并发展。这种空间上的差异，由于地理环境的长期性固定性，也具有长期存在，不易同化的特性。
在西方文化源头里，人与自然对立和分离的，这就成了西方文化的“人本论”的基础。随着时间的变迁，西方的文化形成了如今以个人为本位、以注重自我权利为特征的权利型伦理价值观。而中国的文化是以以血缘宗法为基础，重视和强调人与自然的和谐统一，从而形成了中国文化群体本位的原始定位。
二、 传统文化 的传承和扬弃
中国的传统文化博大精深，其中儒家文化影响尤为深刻，诸如“按等级观念行事”及“和为贵”的思想使中国 企业管理 者不善于对下级授权，下属对上级有强烈的依附心理，管理者十分注重感情投资与道德教化，更注重强调和谐、稳定与团体意识，这对于避免组织内部的矛盾冲突，更好地优化资源配置具有重大的作用。然而，其缺点也是显而易见的。过多的平均、和谐，容易导致企业工作过程中缺乏统一的规则，标准化程度较低，“大锅饭”造成了人们竞争意识不强，阻碍了员工积极性的发挥，使企业，尤其是一些国有企业经常处于一种不死不活的状态。
西方管理文化较多受资本主义影响，崇尚的是“自由、平等、博爱”，使得西方的管理文化风格更多体现为：实际操作的人对问题最有发言权，强调工作中的个性与创新。但其也存在一些缺陷，比如说决策上的个人主义，因为西方的管理者一般都具有较深厚的管理 经验 ，所以他们在决策中往往以个人为主，注重个人的主观判断。尽管在决策时可以节约时间，但是其受个人管理能力、知识、经历的限制较大，如果监督机制不完备或不得力，容易产生个人专断。
三、东西方企业文化客观差异的影响
1.企业价值观的和而不同
现有利益的追逐方式不同：西方文化往往鼓励员工追求卓越优秀的业绩，注重企业的成长、发展、壮大;中国文化往往在创业与守成的权衡中偏重于后者。当然，中国企业文化并不否认要将企业做大做强，并不否认要使企业员工成长、成熟、发展，但更加注重在地位维持、稳定的基础上去发展企业、发展员工。
既得利益的结算方式不同：西方文化更多地鼓励员工创新、冒险，注重工作的过程、手段;中国文化在创新和冒险方面往往谨小慎微甚至畏葸不前，更加注重工作结果。彼得.F.德鲁克提出的目标管理，提供了一种将组织的整体目标转换为组织的下属单位目标及个人目标的有效方式。引入中国后，在许多国内企业或其他部门却变成了一种纯结果的考核方式，而对实施过程关注较少甚至无暇顾及。
2.员工的行为规范的差异明显
中国文化强调在合作基础上的竞争，中国企业文化崇尚家族主义的伦理原则，重视整体的和谐与安定，强调个人的成就依赖于集体的兴旺，推崇群体至上、集体利益大于个人利益的工作支持规范的全局观念。这一观念发展到极端，竟一度公然变成了集体利益剥夺个人利益。在关注、涉及员工个体与群体的关系方面，西方文化尊重个性，偏重于从个人方面去探讨群体，从个人利益出发来诠释群体利益，更加关心的往往是个人而不是群体;中国文化重视人伦，偏重于群体秩序然后探讨个人，按照群体的尊卑长幼顺序来阐发个人利益，群体有尊卑长幼秩序，群体中的个人必须按各自所处的身份行事，不逾矩，不过分，讲究群体人伦社会的“中庸”之道，个人必须遵守纲常人伦，否则就违反了天理人道。在个人与国家的关系方面，中西文化都曾是君主制的拥戴者。个人自由规范：如何激励作为特殊生产要素的人的主观能动性(主动性、创造性、潜力)，始终是中西管理所要面临、解决的问题。
3.企业文化阐述方式各具特色
西方企业文化习惯以“ 故事 和英雄”的方式灌输给员工，一方面帮助员工理解他们做的工作是否正确，告诉员工如果违反纪律或下级检举上级，企业将作出什么反应;另一方面展示企业领袖的不俗表现，而这些不俗表现对一般员工而言或者没有预见或者预见到了而又认为它们与企业领袖的地位和身份不相称。中国企业文化中则习惯以“仪式”的形式来表达，人情味浓厚，注重面子，一团和气，偏重于强化员工一体化与归属感如年终宴会等的整合仪式，而对问题的识别与解决大多是粗线条的概要或者是对事不对人的轻描淡写。
参考文献：
[1]林建虎.企业文化管理之思考[J].企业文化，2010(09).
(作者简介：李宁宁(1988-)，女， 毕业 于河南大学文学院，文学学士，郑州路桥建设投资集团有限公司;张 鹏(1986-)，男，毕业于河南大学新闻与传播学院，文学学士，郑州市交通规划勘察设计研究院。)
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人性是什么？人性是善的？还是恶的？这个问题就像“先有鸡还是先有蛋”一样，千百年来一直困扰着人们。这是一个哲学上的问题，但也是一个具有现实性的问题。要解决目前困扰中国的一些难题，也许可以从人性论这个问题上着手。人是社会之本。因此，社会规范和法规法制必须要建立在对人性的正确认识之上。一，性善论性善论是中国传统文化中的主流思想。这种理论是儒佛道三教中共有的特征。在佛教中，强调佛在人心中，人人心中都有佛。尘世万物都是“业”障。因此，要脱离尘世的烦扰，潜心向佛，发现自己心中的佛。佛家真正意义上的佛不是神仙，而是一种极度慈善，极度祥和，极度平静的境界。在道教中，追求的是人的“真”。所谓的“真”不是真假的真，而是人的本来的真性，天性，本性，是那种婴儿般的无忧无虑，无牵无挂的天然的纯真状态。所以，道家讲究的是修心练性，返朴归真。也就是老子讲的“复归于婴儿。”当然，占中国古代主流地位的还是儒家文化。中国古代流行的教子歌《三字经》当中的第一句话就是“人之初，性本善。性相近，习相远。”也就是说，人的本性(天性)是向善的，是好的。而且，这种本性是相同相近的，带有普遍性的。只因为后天生活习惯和环境的变化，才造成了各种行为的差异，导致背离“善”的现象。儒家认为，人性不但本来是善的，而且是向善的。也就是说，总是会向善的方向去发展。孟子说，“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”人向善，就像水向下流一样，是不变的规律。关键是要有人来引导。所以，中国儒家文化治理国家的主要思路就是“感化教育”。也就是所谓的德育教育，强调的是“礼”制。这种思想认为，既然人的本性是好的，恶习只是后来感染的，所以治理社会就应该从道德教育入手，劝人们放弃恶习，回到先天性的“善”的境地，社会就会安宁了。中国古代强调“教化世人”，也就是教育和感化普通百姓。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这就是说，光靠政令与刑法来约束民众，那么即使大众不敢违法乱纪，也会虚应故事，没有真正地建立廉耻之心。所以，儒家轻法制，重道德。儒家认为，如果以道德和礼制来教导百姓，将使得他们自爱自重，心悦诚服。那么由谁来进行这个工作呢？当然是由读书人，因为他们在学习四书五经的时候，已经使得自己得到了“礼”的教育，然后就可以管理百姓，还可以再把“善”传播给那些没有读书的平民百姓。由于“学而优则仕”，那些所谓的“士大夫”阶层就负起了教化世人的责任。古代学子人生发展方向就是：苦读，求官，做官，然后退隐，著书立说，教书育人。因为要依靠这些士大夫们来管理和教化百姓，所以朝廷就要对他们尊重；因为他们在世人眼里是道德模范，所以就必须要维持他们的形象和面子。在古代的制度下，法律只是用来对付老百姓，对士大夫阶层是有特殊礼遇的。这就是“刑不上大夫”的原则。在中国古代社会里，一直存在“民不可告官”的规矩。老百姓要告官，就是侵犯了“士大夫”的道德尊严，所以不分青红皂白，先把告官的人打一顿，然后再听案子。如此一来，没有天大的冤仇，谁还敢告官？没有熊心豹胆，没有铁布杉金钟罩的功夫，谁还敢冒着挨棍子的危险，替别人出头打官司？由于民不可告官，所以官也就可以肆无忌惮地搜括民财。正所谓“三年清知府，十万雪花银”。所以，性善论也就成了滋生腐败的土壤。这就是中国古代传统文化中性善论的局限性。一方面，性善论强调道德教育。道德教育是必须的。任何一个国家，任何一个社会，都会注重道德教育。但是，道德教育的力量是有限的。光靠道德教育是不够的。另一方面，古人也强调法律的重要性。每个朝代一开始都要迅速制定法典，用来治理国家。但是由于性善论授予了士大夫阶层一种道德优越感和特殊权利，给了他们腐败的机会。正是腐败的积累和泛滥，才导致古代社会出现一波又一波的动荡和战乱。所以，性善论是不足以遏制腐败的。二， 性恶论同中国的人性观恰恰相反，占西方文化中统治地位的一个主流思潮是“性恶论”。西方社会占有主导宗教地位的基督教思想中，“原罪”是理论核心。基督教认为，人生来就是有罪的。所以，人们必须接受耶苏基督，必须要向主忏悔，然后就可以上天堂，而避免受地狱里的各种磨炼之苦。性恶论在社会和政治理念中的体现，就是对法制的重视。因为人的本性是恶的，社会就必须通过各种法律法规，各种规章制度，来预先设立行为规范。所以，国家建立，首先要成立宪法，并奉之为国家的行为准则，不得违犯。官员上任，要宣誓，遵守宪法，克己奉公。公司成立，首先要订立公司章程，明确各种权利义务和行事规范。所有这些都是出于对人性的怀疑和不信任，所以要事先订立措施以防范。这种性恶论在行为规范中的作用处处可见。比如在法庭上，当证人坐上证人席后，往往要手按圣经宣誓说，所言是真。这就提醒证人，每句证言都会被上帝听见，将来都会被审判。官员上任宣誓词的最后一句话是“帮助我吧，上帝。”意思是请上帝帮助自己未来克服罪恶的念头。久而久之，就形成一种遵法守约的风气，这种风气一旦形成，人们就会重信用，重承诺。(中国人办事以“善”为先，所以事先不把权利义务明确规范，事后就会闹的不可开交。最后导致互相不信任，没有诚实感)。性恶论也压制了王权。因为人是有“原罪”的，地位再高的人也是如此。因此，连过去欧洲国家的那些国王皇帝也摆脱不了性恶论带来的自我罪恶感，于是也一个个拜倒在教皇的膝下。在中世纪，教权是高于皇权的。在中国古代，皇帝是天子，是“善”的化身，因此就从来不曾接受教权的约束。性恶论导致刑上大夫。由于人性本恶，即使是政府官员也不例外。于是，对政府官员的监督，制衡，限制和制裁就成了西方政治文化的一个重要部分。民可告官，甚至可以告政府，可以告法律。官员不享受法律特权。国家也不需要对惩罚官员有所顾忌。而且，由于人的本性是恶的，所以，官员有错往往敢于承担，当众认错更是常事。总而言之，性恶论使得社会更强调法制。西方国家主流思想是性恶论，不符合这种主流的思潮就成了非主流，是异教。其代表就是马克思主义。马克思主义信仰无神论，也就不相信原罪说。所以，马克思主义也相信性善论。马克思主义认为，人的本性是好的，公平的，善的。只是私有制出现后，阶级和国家出现了，社会才变坏了。马克思主义要回到共产主义社会，那种私有制和阶级出现以前的平等社会。正因为如此，马克思主义才不能见容于西方资本主义社会，但是被中国接受。性善论符合中国的传统文化基础，这可以解释，当初共产主义为什么比较容易地被中国人民接受。三， 善恶之分由于对人性的善恶这两种不同观点，造成了中西方文化上的差异。中国文化重礼制，西方文化重法制。客观地说，这两种思维其实都不是完善的，各自都有缺点。不说远的，就说中国改革开放前的道德教育吧。当时，中国的青年模范是雷锋，他的精神被归纳为两句话，叫“毫不利己，专门利人。”这种提法看上去是一种人性的最高理想境界，但是它不符合人的本性，也不符合社会的需求。这种精神在个别人身上可能会出现，但是要全社会所有的人都这么做，既不可能，也不应该。这是现实已经证明了的。中国改革开发后，社会经济走向市场化，私营经济开始蓬勃发展。这为中国经济的快速发展创造了条件，也提高了人民生活水平。但是对中国的以“善 ”为主的传统德育教育带来了极大的冲击。在市场化经济模式下，人们追求的是个人的利益，公司追求的是自己的利润。那种“毫不利己，专门利人”的教育已经不适应中国的现实，但是由于没有出现正确的新理论指导，中国目前的民众心理有走向另一个极端的危险。这个极端就是性恶论。在中国的环境里，性恶论的代表是八个字：“人不为己，天诛地灭”。在这个理论的引导下，人们相信世上所有的人性都是恶的，所有的人都是自私的。如果你不保护自己，不“恶”的话，你就会吃亏，被人欺负。我被人家坑了，就应该也去坑别人，这样心理才能获得平衡。甚至于一些教人如何“恶”的书也大受欢迎。这种迷信“性恶论”的文化是一种极度危险的倾向，如果不加以遏制，它最终会导致社会道德沦丧，人心涣散，秩序失控。正是由于许多人对这种“性恶论”笼罩的文化气氛感到压抑，才导致一定程度上的念旧情节，也让某些打着中国传统文化中的佛道旗帜的歪门邪道乘机蛊惑人心。中国人民必须要知道，“性恶论”也不是完全正确的。先拿西方社会信仰的性恶论来说吧，其理论上的缺陷是非常明显的，因此造成某种文化和社会行为上的偏差。尽管性恶论有加强法制的功能，但是也带来一种强夺豪取，好勇斗狠的文化，至今还未摆脱。西方的性恶论有几个很奇怪的逻辑。第一，人有原罪。所以，任何人生下来就有了罪。第二，无论哪个人犯了多少错误，做了多少坏事，只要向主忏悔，就会获得原谅，死后就可以上天堂。第三，任何人不经过这样的程序，就不会上天堂。哪怕这个人的一生都是一心向善，从来没有做过任何坏事。这样的理论导致什么样的文化偏差呢？第一，世上没有一个好人(除了那些基督徒)，都是有罪的。这就容易导致普遍的怀疑观和厌世观。第二，既然可以速成地忏悔和获得上天堂的机会，那么在平时干多少坏事也就可以心安理得。这就等于给了那些“恶”人以做恶的借口。过去流行的社会达尔文主义所宣扬的“物竞天择，适者生存”不就是以所谓的天命来掩饰种种恶行吗？第三，所有那些没有经过受洗的、不信基督的人都是异教徒，都没有机会上天堂。这就导致了种族歧视。现在西方还有人大肆宣扬所谓的“文明必然冲突论”，并用之来指导外交政策。这就是性恶论导致的偏差。下面引用一段舰船知识网友在论坛上写的一段话，就可以看出性恶论的危险：“我向你转录一段我在美国听到的社会正义言论，我在某个地点问美国人，你们鸦片战争时把我们的孩子挑在枪尖上扔火里，跟你们信仰上帝似乎背道而驰了吧，人家回答，那就是上帝的安排，因为你们不信上帝，所以都该死而且死后下地狱。您们各位，要是不信我的话，就随便去问一个基督屠同样一个问题，答案肯定一样。当时，我气得嘴直哆嗦，我说，我看有本书里说，你和我，同样都要经过死亡的幽谷平等的站在上帝面前，等待审判，他说，神已经将哪块地许给我们，你们的命运主要是背离上帝的结果。我突然气乐了，你们那个上帝肯定是个白人，以前是干奴隶主的，要不，他怎么认为别的民族都该死，土地也该归你们族哪。对方愤愤然离去。”所以，性善论和性恶论都不完善。它们各有优点，但也各有缺点。迷信哪一种，都会出偏差。更重要的是，随着世界经济全球化的趋势，中西方之间的文化也面临着全面性的交流和融合。但是，从人性论的角度来看，中西之间存在巨大的差别，是站在了两个极端的对立面。因此，这种对立如果不能够有效地化解，中西文化的融合就不可能，甚至形成冲突。如何化解？那就需要找出一种新理论和新思维，能够既包容中西人性观里的正面因素，也能够弥补双方的不足。也就是说，要有一套方法能够使得中西人性观有效地统一起来。2009年3月29日上午 阴热身思考1：他们之间的主要区别何在？（1）“剃头匠”与“美发师”（2）“画匠”与“画家”（3）“教书匠”与“教育家”（4）“普通校长”与“知名校长”套路→单一；思想（理念）→多样感悟：（1）人与人之间的主要区别恐怕在于思想（理念）上的差异。（2）领悟管理之“道”远比模仿管理之“术”重要。热身思考2：为什么需要管理？终日奔波只为饥，方才一饱便思衣；衣食两般皆具足，又想娇容美貌妻；娶得美妻生下子，恨无田地少根基；买到田园多广阔，出入无船少马骑；槽头扣了骡和马，叹无官职被人欺；县丞主簿还嫌小，又要朝中挂紫衣；作了皇帝求仙术，更想登天骑鹤飞。保持天平平衡的两条基本路径：路径一：缩小人的无限欲望（道德教育）路径二：提高有限资源利用率（科学管理）感悟：（1）人的欲望的无限性与人所拥有的资源的有限性之间的矛盾，是管理产生的根本原因。（2）中、西方在协调这一矛盾的路径上存在一定区别与联系。中西管理思想之比较：人性观视角一、品中华管理古韵中国古代思想家在思考有关管理的问题时，无不以他们关于人性的理解为根据，来阐发相应的管理之道。——张岱年（一）儒家的“人性可塑论”与“仁政礼治”思想“性相近也，习相远也。”（《论语•阳货》）——人性可塑“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语•为政》）——德礼并治管理启示：如何树立领导“威信”？子曰：其身正，不令而行。其身不正，虽令不从。非职位权力影响力（德－信）职位权力影响力（礼－威）《西游记》， 马云，牛根生人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性犹是也。（《孟子•告子上》）——人性本善以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。（《孟子•公孙丑上》）——仁政（取“信”于人）饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。（《荀子•非相》） ——人性本恶明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治合于善也，是圣王之治而礼义之化也。（《荀子•性恶》）——礼治（树“威”于人）（二）法家的“人性好利论”与“以法治国”思想“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦而索乐，辱而求荣，此民之情也。”（《商君书•算地》） ——人性好利“法令者,民之命也,为治之本也。”(《商君书·定分》) ——以法治国“民之故计，皆就安利而辟危穷。”（《韩非子·五蠹》) ——人性好利“圣王者不贵义而贵法。”（《韩非子•八说》）——以法治国“我进工厂给工人制定的第一个规章制度,就是不准在车间里随地大小便。”——张瑞敏“国与国之间的竞争不仅仅是人才的竞争，更重要的是制度的竞争。”——张维迎显性制度，隐形制度（潜规则）考驾照。教授书没还无奈退机票。（三）道家的“人性自然论”与“无为而治”思想“人法地，地法天，天法道，道法自然”。（《老子》第二十五章）——人性自然天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋章，盗贼多有。（《老子》第五十七章）—— 无为而治“无为而治”第一层涵义：修炼无为心境“祸莫大于不知足；咎莫大于欲得。”清心寡欲，心神宁静启示：非淡泊无以明志，非宁静无以致远。“无为而治”第二层涵义：顺应自然规律“治大国，若烹小鲜。 ”—— 《道德经》第六十章“臣之所好者道也，进乎技矣……依乎天理，批大郤，道大窾，因其固然。”——《庖丁解牛》启示：为无为（本质规律），则无不治。“无为而治”第三层涵义：有所为，有所不为道家管理之道：君无为而臣有为文景之世的宰相、御史制度启示：君闲臣忙国必兴，君忙臣闲国必衰。大树底下不长草。严介和的管理之道作为高层管理者：对内只做裁判员，不做运动员；只管人，不理事。相反，对外只做运动员，不做裁判员；只理事，不管人。企业老总分“三流”：三流的老总每天工作8小时以上；二流的老总每天工作5小时；一流的老总每天工作3小时。高层管理者贵在苦其心志，而不是劳其筋骨。要思考重于行动。启示：事事欲有为，事事不可为。一把手管理原则：例外原则，制度内的一概授权。二、悟西方管理智慧（一）基于“经济人假设”的古典管理思想（19世纪末——20世纪30年代）产生背景：（1）客观上：第一次工业革命诞生后，科学技术更新，生产成本上升，使得“效率至上”的观念深入人心。（2）主观上：对于当时的多数西方人而言，其生存价值占主导地位。经济人假设（1）人是自私自利的，人的一切行为都是为了最大限度地满足自己的私利。（2）人是天生懒惰、被动的，逃避责任、没有抱负的。（3）人是以低层次需求占主导的。代表人物：泰勒、法约尔、韦伯等。基于经济人假设的古典管理思想——专制独裁、制度管理管理者关心的是工作效率和完成任务管理者用职权发号施令使下属服从不考虑感情上和道义上对人的尊重强调严密的组织、规则、制度用金钱收买下属的效力和服从（二）基于“社会人假设”的行为科学理论（ 20世纪20—60年代 ）产生背景：（1）客观上：古典管理思想应用后，生产效率大大提高，产品和市场开始繁荣；加上这一时期心理科学研究成果的助推。（2）主观上：人们的生存价值普遍提高，民主呼声日趋强烈。社会人假设（1）人总是在群体交往中寻求心理满足的。（2）人是天生勤奋、主动的，勇于承担责任、富有创造能力的。（3）人是以高层次需求占主导的。代表人物：梅奥、马斯洛等。基于社会人假设的行为科学理论——民主参与、人性管理n 管理者的任务是创造使人能发挥才能的工作环境n 管理者不是指挥者、调节者或监督者，而是辅助者、支持者、帮助者n 让下属承担更多的责任，促使其做出成绩，满足其自我实现需要n 给予更多自主权，实行自我控制、参与管理（三）基于“复杂人假设”的当代管理学说（20世纪60年代至今）产生背景：（1）客观上：科学技术飞速发展，生产相对过剩；古典管理思想与行为科学理论的正面交锋，凸显各自利弊。（2）主观上：人们的民主意识普遍提高，精神性需求日益强烈。复杂人假设（1）人的需要是多种多样的，它会因人而异，因情景而异，因时间而异。（2）人的需要、能力各异，对于相同或不同的管理方式均可能有不同的反应。代表人物：威廉·大内、彼得·圣吉等。基于复杂人假设的当代管理学说——权变方式、文化管理n 主张没有一套适合于任何时代、任何组织和任何个人的万能管理方法。n 对于组织机构、领导作风、工作制度等都不应固定或划一，而应实行灵活的弹性管理。n 提倡兼收并蓄，努力寻求不同文化背景下的适应性管理。文化就是共同的价值观、愿景。校训，是否所有的教职员工都认为很重要，是否每天都在想着这件事情，是否每天都在做着这件事情。三、辨中西管理思想（一）中西管理思想的区别不同的文化就有不同的管理。管理是以文化为转移的。 ——[美]彼得·德鲁克中西管理思想的区别源于彼此文化背景的差异。地理因素当然不只是背景，它实是构成中国与欧洲文化间模式之差别及其所包含的一切意义之要端。——[英]李约瑟中国一面临海，三面陆路，对外交通极不便。利而内部回旋余地又相当开阔的自然环境。农业性经济占主导地位的大陆民族精神（农耕文明）中国管理思想特点：人文主义型（侧重于管理的社会属性）西方三面临海，一面陆路，有漫长的海岸线，内陆交通却极不方便，没有什么回旋的余地。海洋性经济占主导地位的海洋民族精神（海洋文明或游牧文明）西方管理思想特点：科学主义型（侧重于管理的自然属性）（二）中西管理思想的联系东西方管理思想有其内在的相通之处，这种相通源于彼此对人性的根本性认识。——郭咸纲1、从横向来看中西管理思想中的人性观前提存在相关，其相应的管理思想也存在相关。例如：人性好利论——经济人人性可塑论——社会人人性自然论——复杂人2、从纵向来看不论是中国管理思想中的人性论基础，还是西方管理思想中的人性假设前提，它们都遵循着“从片面到全面”的发展轨迹，其相应的管理思想也遵循着这一发展轨迹。趣味解读中西管理思想指导下的三个管理层次第一层次：管理如同“抓猪”。抓耳朵，抓尾巴，食物诱惑。指导思想：法家管理思想－古典管理思想第二层次：管理如同“大雁飞行”。人格魅力，学识修养等非职位权力影响力。指导思想：儒家管理思想－行为科学理论第三层次：管理如同“愚公移山”。有共同的信念。指导思想：道家管理思想－当代管理学说与君共勉：融会中西品悟治道德礼兼修终成无为[第一, 在对人性的看法上, 中国人认为人性善, 西方人认为人性恶.先别急着反驳, 听我讲完:虽然古人也有云有生之初, 人各自私也, 人各自利也, 但这种声音实在很微弱. 而现代人, 持人性恶观点的人更多. 象鱼儿和老刘的帖子以及很多回帖都能看出这一点. 我认为, 这是现代人越来越多的受到西方文化影响的结果. 在历史上, 一直是人之处, 性本善的思想占据统治地位, 至今仍有极大影响.谈到西方文化, 很难离开基督教. 圣经记载, 亚当夏娃在伊甸园偷食禁果, 其后人就都犯了原罪, 是与生俱来的. 也就是说,人生来就是恶的.基于这样的看法, 中西在治理国家的理念上就有不同. 中国人期待明君, 忠臣, 圣人. 于是就颂扬李世民, 包拯, 甚至刘罗锅, 期望后人都象他们一样. 对于重要的职位, 中国人把最多的精力花在寻找, 选拔称职的人. 而西方既然任为人性恶, 就不寄望于完人, 就有限制人的权力, 于是就三权分立. 对于重要的职位, 西方人把最多的精力花在建立完善的制度上. 因为没有制约的权力必然导致腐败, 极端的集权导致极端的腐败.在这个问题上, 我个人赞成西方的观点, 即人性恶. 就象人的身体, 再怎么保养, 维护, 也不可能完美, 永不生病. 这时的医, 药就好比对违法犯罪的监督机制. 当然, 这种比喻本身也不完美.第二, 在与他人相处方面, 概况地说, 中国人是己所不欲, 勿施于人, 西方人是己所欲, 施于人.这两种观点, 在本质上都不坏, 但在现实中, 却是引起冲突最多的地方. 用这个观点去观察, 你就能理解为什么中美之间在很多议题上, 诸如不干涉内政, 民主, 人权, 等等, 有那么多的冲突.在这一问题上, 我赞成中国人的观点. 对别人, 你可以建议. 接受与否是他的事. 否则, 引起冲突, 事与愿违.第三, 人的社会地位, 中国人分尊卑, 西方人主张平等.规范 君臣, 父子, 夫妻 关系的 三纲, 已经沿袭了几千年. 现在虽然君臣表面上不存在了, 但人们头脑中级别的思想还是根深蒂固. 父子关系有改善. 夫妻 则有变成 妻夫 的倾向. 西方人平等的观念比较强. 这也在一定程度上源于基督教. 因为基督教任为, 每一个人都是神的儿女, 互相间都是兄弟姐妹, 故而都是平等的.第四, 可能同前三个区别不在同一个层次上, 想到了, 就顺便写下来.在解决具体技术问题上, 中国人采取庖丁的方式, 西方人采取鲁班的方式. 换句话说, 对于操作或技术上的难题, 中国人努力去提高操作者的技能, 而西方人努力去研究新的工具和设备.之所以写到这点, 是觉得在工业化的今天, 西方的这种方式具有很大的优势. 举例说, 庖丁练了十年的技术, 徒弟也要至少练十年, 而鲁班的锯, 传给徒弟马上就能用. 再比如, 很多的精尖技术也不会失传.
舒化鲁教授先后公开发表论文近100篇，其中24篇被中国人民大学报刊复印资料转载。完成省部级以上课题六个，公开出版专著作13部。其代表作如下：1. 专著《为企业文化建设正本》（32万字，吉林大学出版社2010年12月出版发行）；2. 专著《生-升方略——企业管理规范化模块操作》（万字，经济管理出版社2009年1月出版发行）；3. 专著《企业规范化管理实施的18个模板》（24万字，中华工商联合出版社2008年3月出版发行）；4. 专著《决战十大竞争力》（45万字，机械工业出版社2007年1月出版发行）5. 专著《中国式管理系统实施方法》（50万字，经济管理出版社2006年9月出版发行）6. 专著《企业规范化管理标准体系》（78万字，人民大学出版社2004年9月出版发行）7. 专著《企业规范化管理实施方案》（108万字，人民大学出版社2003年3月出版发行）8. 专著《管理学新原理——卓越管理的理论和方法》（39万字，中国经济出版社1997年12月出版发行）9. 课程包：《企业如何做强——企业整体规范化管理的技术和方法》（10张VCD，中国人民大学出版社出版2004年12月）10. 课程包：《如何自主构建强势企业文化——企业文化建设管理规范化的技术和方法》（12张VCD，中国人民大学出版社出版2004年12月）11. 重大软科学项目：《私营经济发展研究》（1998年完成）12. 重大软科学项目：《中西管理思想比较研究》（1995年完成）13. 重大软科学项目：《目标管理技术方法研究》（1993年完成）备注：敬请期待下一个作品，舒老师现在正潜心写作~~有望年底截稿~!感谢您的关注~~兹有更多内容，请移步于——规范化管理实施指导网