在中国传统文化肇始之时，天人关系就是先哲们思考的核心问题。事实上，对“天”与自然界的观察，不仅是思想家们的兴趣，更是古代先民一切物质活动的基础，由“天文”而至“人文”，人类文明也随天人关系的构建而创生、演变。天文学知识与观念从哪些方面影响了中国古代文明发展？天文考古学研究价值何在？就相关问题，记者采访了中国社会科学院学部委员冯时。
起源于新石器时期
《中国社会科学报》：中国古代天文学发展可以追溯到什么时期？是什么促使我国古代先民思考并形成了天文学知识？
冯时：今天的考古资料和天文考古学研究证明，至迟在公元前五千纪中叶，中国古代天文学就已形成完备体系。发现于河南濮阳西水坡距今约6500年前的原始遗存，完整地展现了先民天文观测以及基于这种观测所形成的天文观、政治观与宗教观等一系列丰富内涵。包括古人通过立表测影对空间与时间的规划，对北斗、二十八宿的观测与四象体系的建立，分至四气的测定及相应的文化理解，天圆地方的原始宇宙论，早期王权以及以祖配天的原始宗教思想，这些知识体系与思想观念对探讨中国古代天文学起源乃至中华文明起源都具有非常重要的价值。很明显，如此完备的体系不可能在短期内完成，应经历过漫长的形成和发展历史。这意味着中国天文学的起源年代一定大大早于这个时间。
较西水坡遗存或早或晚的考古发现，对解决中国天文学起源问题同样具有意义。在距今9000—8000年前的新石器时代，我国先民已经学会了律管候气，开创了后世律历制度的先河。在稍后的一千年，人们掌握了立表测影，并完善了有关空间与时间的知识体系。距今5500年前的红山文化先民建筑了祭天的圜丘与祭地的方丘，坛坎的设计不仅反映出中算学的极高成就，甚至成为晚世易学思想的渊薮。自此之后到夏王朝建立，古代天文学遗存极为丰富，不仅有相关观测仪器，而且更系统地展现了古人对天极的认识、对北斗的崇拜，以及与此相关的传统政治、祭祀与宗教。天文学是中国传统文化之源，它的起源实际就标志着文明起源，其起源时间已远远超出我们习惯接受的五千年文明史概念。
古人观测天象，除日月星辰、云雨阴晴之外，最重要的观测对象当然就是天体本身。先民认为，天的位置在宇宙之巅，而且形状呈圆形，这些知识便构成了古老宇宙论“盖天说”的主要部分。然而在古人看来，天并不是一个空旷的圆体，太阳于一年中在天上运行，夏至日出东北而没入西北，冬至日出东南而没入西南，春分和秋分日出正东而没于正西。因此，二分二至的日行轨迹可以在天上规划出三个同心圆，这就是“三天”思想的由来。辽宁建平牛河梁距今5500年前的红山文化祭天圜丘即呈现完美的三圆形制，已经具备了“三天”思想。这种观念上可追溯到更早的西水坡时代，晚则至明清两代天坛的圜丘、祈年殿和祈谷坛的三圆设计。甚至祭天礼器玉璧的设计也是“三天”思想的体现，安徽含山凌家滩新石器时代玉璧已见“三天”的形制。古人主张所祭必象其类，祭天必须象天，天为三环，所以祭天的圜丘和玉璧也就必须呈现出相同的形貌。这些事实表明，古人对天的认识不仅具体，而且深刻。
天文学的起源，缘自原始农业的需要。准确地说，先民观测天文，目的是要为农业生产提供准确的时间服务，这就是观象授时。显然，天文学是作为农业生产的知识基础而存在的，并最终发展为独具特色的中国文化。
《中国社会科学报》：除考古证据外，有关中国古代早期天文学的代表性文献有哪些？上古神话对认识早期天文学有什么意义？
冯时：中国传统文献中的天文史料丰富且系统，尤其对于人类早期天文学的研究而言，更是唯一可资利用的材料。出土文献如甲骨文、金文和简牍、帛书，早期经学文献如《易》《书》《诗》《春秋》等，都载有丰富的天文史料。《礼记·月令》属于系统的政令时则文献，而正史相关志书以及其他文献同样不可或缺。这些都构成了中国古代天文学完备的史料宝库。
任何民族的历史都是从神话开始的。神话并非先民徒逞想象的作品。《淮南子·天文训》记载了共工与颛顼争帝的传说，其怒触不周之山，致天柱折，天倾西北。“天倾西北”的天文学解释就是真正的北天极并不在正北方，而是在正北偏西的位置。这则神话难道是在描述一种真实的天象吗？根据岁差的计算，我们知道，公元前5000年的赤纬圈确实向着西北倾斜。很明显，古人是在借神话传达一种天文认知。
《山海经》《天问》和《淮南子·本经训》载有十日神话和后羿射日的传说。古人认为，最初太阳本有十个，轮流值班。尧时十日并出，万物尽焦，于是尧请来后羿射落了九日，只留下一个太阳。如果我们回到原始思维的层面，这些看似荒诞的内容或许并不令人费解。对于原始先民而言，他们会懂得今天升起的太阳和昨天升起的其实是同一个太阳这样看似简单的道理吗？显然不会，从原始思维的角度讲，人们每天看到的太阳都应是新的。天上只有一个太阳的事实只能靠先民自己去探索，这个认识过程一定经历了从一天一个太阳，到十个太阳，再到一个太阳的发展。中算学的十进制思想最初影响了他们对十个太阳的选择，并由此发展出十天干的传统。而人们长期的太阳观测最终会使他们懂得只有一个太阳的事实，于是借射日神话完成了这一认识的飞跃。事实上，如果考虑日晕和幻日现象，十日并出的想象也绝非没有依据。
《山海经》记有夸父逐日的神话，《山海经·大荒北经》说“夸父不量力，欲追日景”。这则神话显然反映了古人立表测影的史实。中国古代先民通过立表测影以定空间时间，经历了从追日影到候日影的转变，这当然体现了观测方法的进步。这使“追”字成为古代测影的传统术语。清华大学藏战国竹书《保训》载上甲微立表而重测地中，即以“追”字加以描述。因此，夸父逐日的神话其实反映的是人们掌握候测日影之前的原始测影活动。
古代神话使今人从另一个角度来审视早期文明。我们应以包容态度剥去神话的外衣，将历史真相钩沉出来。
奠定天人合一宇宙观
《中国社会科学报》：中国天文学初创期有哪些特点和成就？
冯时：古人观天，其根本目的在于地载万物，尊天必亲地，于天取时间之法，于地才可能取材，所以观天的同时更要察地。事实上，古人对于天地的认识早在五千年前就已经完成了。
中国先民秉持格物致知的认识论，对自然的观察与探索没有禁区。他们只需关心如何通过对自然的观察分析获得真理，最终形成符合客观的知识体系。这使他们在科学与文明两方面都取得了广泛成就。比如对日月交食等奇异天象的系统观测记录，成为中国天文学的一大特色。这得益于中国文化以探求真理为初心的认知传统。
在人类文明史上，中国天文学体系形成之早是无可比拟的。先民对天文学问题关注之广，几乎涉及这一学科的所有领域。不仅如此，究辨天人关系更是他们从一开始就思考的重要问题。这不仅促使中国古代产生了独特的天文学，也产生了独特的中国传统文化。
对早期知识体系的形成而言，人们首先需要完成的就是对空间和时间的规划，对时空关系的认识甚至构成了中国传统文化的认知基础。时空的精确化取决于观测手段的精确化，而从候气法发展到槷表测影，则充分体现了古人的超凡智慧。在观测体系方面，古人重视天赤道和北极，并建立了与之相适应的北斗和二十八宿星官体系。而在宇宙论方面的思考同样具有意义。这些探索为中国天文学发展奠定了基础。
《中国社会科学报》：天人关系是儒道哲学的核心议题。古代天文学对古典哲学和中国文化有什么影响？
冯时：天文对人文的影响是多方面的。阴阳五行观念体现了先民认识自然的独特智慧，这些作为儒道之前的思想体系不仅源出天文，而且至少在商周时代即已思辨完成，具有丰富的表现形式。而古人对于阴阳的思辨历史甚至可以上溯到8000年前。
儒家哲学的核心在于道德，而道德的核心则是诚信。诚信观念的产生源自古人对时间的掌握。数千年的时间测量使先民懂得，寒来暑往、春秋代序，时间诚而不欺。夏至是一年中白昼最长的一天，如果立表测影，当天正午的表影最短，百年如此，千年不变，于是古人萌生了“至信如时，必至而不结”的思考，并由此产生了诚信观念。“以信为德”成为三代文德观的核心内涵，儒家哲学继承这一思想，将其作为修身根本。儒家哲学的最高道德是中庸。中的观念也源于立表测影。古人立表，首先需要将表垂直地立于水平的地面上，为校正槷表是否垂直，古人要自表顶引悬八绳，使八绳分别置于表的四正四维，当八绳全部依附于表体的时候，表便处于垂直状态。这种状态意味着表不向东西南北任何一方倾斜，是恰到好处的，于是“中”便具有了其基本的义涵——中正。这一观念后被儒家哲学发展为中庸思想，其用以描述阴阳，则又产生了中和的思想。
天命是基于观象授时发展出来的政治观。古人认为，“知地者智，知天者圣”。圣者只有通过观象而颁授农时，才能确立其在氏族中的统治地位。因此，对于农业社会而言，天文历法知识具有首要意义，谁能把时间颁授给人民，谁就有资格成为人民的领袖，这就是王权的基础。《论语·尧曰》载尧舜禅让说：“天之历数在尔躬，允执其中。”讲的就是这个道理。而在对天文蒙昧不知的氏族成员看来，圣者之所以能准确授时而致年丰有余，那是因为他了解天意，可以与天沟通，那么他的权力当然也就一定源于天之所赐，于是发展出君权神授的天命观。这一观念在三代政治中已成为人修德成功而终享王权的合法化标志。儒家哲学则继承了这一思想。
道家哲学的思辨体系简直就是借助天文学研究建构的。可以说，朴素的天文学研究其实就是其哲学研究的前身。老子主张无为而治，然而人们看到的却都是“有”，所以要想阐明“无为”，必须首先解决“无”的问题。这个工作是老子通过对宇宙起源的探索实现的，他使人们从熟知的“有”一步步反推出天地形成之前的“无”，最后建立起“万物生于有，有生于无”的认识。这个“有”之前的“无”就是“道”，韩非子谓之玄虚。以“道”从事也就是以“无”从事，这就是无为而治，也即老子提倡的“德”。很明显，老子哲学的“道”其实是以天文学研究作为思辨基础的，甚至在称谓上也借用了天道。
除对古典哲学的影响外，传统天文学对古代时空观、政治观、宗教观、祭祀观、典章制度和科学观的影响也直接而深刻，这些思想最终构成了天人合一的独特宇宙观，成为中国文化的核心。
中西天文学传统不同
《中国社会科学报》：中西方天文学发生史表明，中西方文明在认识论等知识体系上存在哪些差异？
冯时：中国人秉持的是格物致知，格物就是至物，也即人对自然的观察分析。人只有通过对自然万物的客观分析，才能形成自己的知识体系，这就是格物致知。这种对自然的分析不预设前提，是客观唯物的。因此，中国文化是追求真理的文化。
西方认识论则为求知而求知。求知并不意味着求真，知识是从自然中来还是从头脑中来，结果完全不同。
《中国社会科学报》：西方科学提倡“祛魅”，中国古代天文学是否也经历过这个过程？
冯时：祛魅是西方科学哲学的概念，对中国文化并不太适用，至少这不是我们对待传统文化的基本态度。我并不认为祛魅体现着文明的进步，因为中国文化是以追求真理为目的的，古人的认识或许与真理存在偏差，但这是伪而不是魅。
真正优秀的文明应该是包容的，而不是排他的，包容才能深厚。人对自然的认识非常有限。不同历史时期，由于人们认识水平不同，对魅的定义也必然存在差异。如果我们把暂时不能了解的东西都归之于魅，这种认识论显然是狭隘的。面对传统文化，我们首先需要怀有虔诚之心，对于古代文明，重要的是拂去历史尘埃，揭示真相。“魅”的本义是老物之精。在我们不明是非的情况下，祛魅的结果可能正是在去除精粹。
人类文明并非只有所谓科学，还有哲学、艺术和宗教。世界是丰富多彩的，如果极力排他，去除一切并不了解的所谓“魅”，我们离真理也就越来越远。显然，认识世界并非只有科学一条路可行，我们必须要有开放的胸襟，接受可以认识世界的不同方式，和而不同，这正是中华优秀传统文化的特点。
回顾人类科学史和文明史，这样的例证太多了。西方科学轻视甚至否定经验，迷信仪器，这极大地限制了对客观世界的认识。殊不知，仪器也是人靠经验和认知水平制造出来的。人类否定自己的观察而盲从仪器，貌似客观，其实则是缺乏智慧的表现。比如西方科学长期否定中国传统医学的“脉”，原因是仪器无法检测。然而今日他们通过改进的仪器测到了脉，于是又不得不承认这个事实。中国人在三千年前就认识了脉，并行之有效地医病，维护国人的健康。难道数千年被事实反复证明的理论和经验还不及一架新仪器的价值吗？文明不应该有霸权，科学同样不应该有霸权。事实上，何为科学，这是一个需要反思的问题。
在专精基础上尽量博通
《中国社会科学报》：古代天文学研究比较“冷门”。对其研究有什么价值和意义？
冯时：学术价值不能用冷热来衡量，学术是非也不能用共识来评判。古代天文学之所以成为绝学，并不是因为其价值低，而在于其难度大。其实从某种意义上说，难度越大，学术价值也就越高。古代天文学研究是探索中国传统文化的有益钥匙，应该受到重视并得以发扬。从文化正本清源的角度讲，可以澄清学术是非。从重拾己身文明的角度讲，可以增强文化自信乃至民族自信。更有意义的是，中国古代文化的核心思想是天人合一，这是非常优秀的观念。研究天人关系不仅可以帮助我们从根本上理解中国文化，而且可以为人类文明发展提供思考。不少西方有识之士已经认识到，天人合一的中国哲学为人类发展提供了宝贵的启示。人类对自然的认识十分有限，在我们对自然不能充分了解的时候，最好的办法就是顺应自然，而不是征服自然。
从事历史学研究，无异于与古人较量智力。因此，研究历史最重要的任务就是尽量丰富自己的知识。今天我们受西方学术影响，学科越分越细，但从中国史学传统来看，一部经史典籍包罗万象。如果我们把自己的知识限制在一个很小的范围里，心中无全局，是不可能做好史学研究的。研究天文学史首先要了解中国自己的天文学传统。像《史记·天官书》这样的著作，很多人避其难，弃之不读，但要有志于斯学，这个功夫是非下不可的。知识之外要重视史料，不能满足于二手材料。考古学、文献学、古文字学的材料很丰富，每科都是专学，也需要下功夫，这些都是史学研究必须具备的学术素养。当然，博通与专精始终都是学人讨论的问题，我们要在专精的基础上尽量博通，这样才能解决好问题。
1、《<丧礼撮要>笺释》（20万字，独著），台北：秀威出版社2012年版。2、《明清域外丧礼汉籍经眼录》（25万字，独著），收入《古典文献研究辑刊》第16编，台湾：花木兰文化出版社2013年版。3、《域外丧礼汉籍经眼录 续编》（20万字，独著），收入《古典文献研究辑刊》第17编，台湾：花木兰文化出版社2013年版。4、《域外丧礼汉籍经眼录 三编》（15万字，独著），收入《古典文献研究辑刊》第17编，台湾：花木兰文化出版社2013年待出版。5、《『朱子家礼』한국 进路：정치 문화정체递嬗》——《The Journal of Chinese Historical Researches》（《中国史研究》，韩国：中国史学会主办）2013年总第83号。6、《<韩国礼学丛书>所见朝鲜王朝礼学著述》——《书目季刊》（台湾：学生书局主办）2013年第47卷第3期。7、《“诸夏不如夷狄”？——从<燕行录>看李氏朝鲜的华夷情结》——《学术界》（CSSCI）2013年第3期。8、《朝鲜燕行使节中华认同观的递嬗》——《西南大学学报（社会科学版）》（CSSCI）2014年第5期。9、《朝鲜王朝礼书考略——兼论<韩国礼学丛书>在域外汉学中的价值》——《延边大学学报（社会科学版）》（CSSCI）2013年第5期。10、《朝鲜王朝政书考略——从通制与典章看中国礼学的朝鲜化》——《社会科学论坛》（CSSCI扩）2014年第8期。11、《明代南昌墓地案：一则结构功能主义无法解释的案例——兼评卜正民<明代的社会与国家>》——《中国图书评论》（CSSCI）2012年第6期。12、“清代汉学：在‘兴奋’与‘紧张’之间——读张循先生《汉学的内在紧张：清代思想史上‘汉宋之争’的一个新解释》”——《社会科学论坛》2011年第2期【人大书报复印资料《明清史》2011年第5期全文转载，并收入王绪芬：《2011年清史研究索引》，《清史研究》2012年第6期】。13、“在‘尊德性’与‘道问学’之间：清代‘汉宋之争’的内在理路”——《史学汇刊》（台湾：中国文化大学主办）2010年6月总第25期【该文为台北市立教育大学《儒学研究新进展》第29、31期推介，成功大学三位台湾学者做出评价】，简要版《作为思想的历史：清代“汉宋之争”的内在理路》刊于《华南理工大学学报》（社会科学版）2011年第3期。14、“清代汉学内部的‘汉宋之争’”——《社会科学论坛》（CSSCI扩）2012年第9期。15、“我国台湾地区社会科学成果奖励办法的盱衡与启示”——《社会科学管理与评论》（CSSCI）2013年第2期，【人大书报复印资料《社会科学总论》2013年第4期全文转载】。16、“失落的期刊分级与本真的同行评议——再论我国大陆与台湾学术评鉴制度的比较分析”——《社会科学管理与评论》（CSSCI）2012年第2期，【人大书报复印资料《社会科学总论》2012年第4期全文转载】。17、“社会科学成果的取舍标准：我国台湾与大陆学术评鉴的比较分析”——《社会科学管理与评论》（CSSCI）2011年第2期。【人大书报复印资料《出版业》2012年第9期全文转载，该文获得重庆市社会科学界联合会第二届学术年会“社会科学的责任与使命”成果二等奖，同文并收入该年会论文集】。18、“断裂与联结——儒学整体性格的‘汉宋之争’” ——《中国社会科学报》2011年11月10日<历史版>，【《国学新知评论》2011年第8期全文转载，并为人民网、光明网等近百家网站转载】。19、“家奠吊祭仪制发微”——《中华人文社会学报》（台湾）总第10期【《儒教邮刊》总第15、16、22期分期全文转载】。20、“实质评鉴还是“予取予求”——台湾社会科学成果评鉴的盱衡与启示”——《学术界》（CSSCI）2011年第6期【本文英文版“Substantial Assessmentor Freewheeling Observation and Elightenment on Assessment of Social and Scientific Achievement in Taiwan”，同刊《学术界》英文版《Academics》2011年第6期】。21、“清季张之洞君子儒探赜”——《南京理工大学学报（社会科学版）》2008年第6期【人大复印资料《中国近代史》2009年第3期】。22、“昭穆制的历史意义与功能（一）——婚制、宗法与家族政治摭谈”——《社会科学论坛》2010年第19期【常州市谱牒文化研究会会刊《谱牒文化》2014年第1期全文转载】。23、“昭穆制的历史意义与功能（二）——敬宗收族：家祭、谱法中的宗族政治”——《社会科学论坛》2011年第6期【常州市谱牒文化研究会会刊《谱牒文化》2014年第2期全文转载】。24、“昭穆制的历史意义与功能（三）——铭旌的祭祀符号：身体、秩序与权力”——《社会科学论坛》2011年第11期【常州市谱牒文化研究会会刊《谱牒文化》2014年第3期全文转载】。25、“昭穆制的历史意义与功能（四）——于心有安：《茗洲吴氏家典》所见神主的昭穆涵义”——《社会科学论坛》2012年第4期【常州市谱牒文化研究会会刊《谱牒文化》2014年第4期全文转载】。26、“昭穆制的历史意义与功能（五）——超越时空的礼学对话：《<丧礼撮要>笺释》跋”——《社会科学论坛》2013年第1期。27、“君子儒与大学人文精神的培养”——《社会科学论坛》（CSSCI扩）2009年第11期。28、“边缘到共同体：符号学视野中的女权主义”——《社会科学论坛》（CSSCI扩）2009年第5期。29、“中国古代的家奠吊祭制度”（第一作者）——《南通大学学报（哲学社会科学版）》（CSSCI扩）2009年第1期。30、“中国传统民间社会的礼生与民间丧仪”——2013年北京大学法学院法治研究中心/重庆大学人文社会科学高等研究院联合主办之“第五届·政治法律与公共政策年会”第二场“政体与礼法：历史的视野”宣读【本文英文版“ 'Li Sheng' and Folk Rituals: An Analysis of Folk Funeral Rituals from the Perspective of Jurisprudence”，同刊《学术界》（CSSCI）2014年第6期。】31、“失控的革命话语：梁启超革命观的十年嬗变”——《社会科学论坛》（CSSCI扩）2015年第1期。32、“共同富裕：历史省思与中国梦的进路”（合）——《西南大学学报（社会科学版）》（CSSCI）2014年第1期【《中国社会科学文摘》2014年第7期全文转载 】。33、“传统中朝关系研究的三种话语体系”——《人民论坛》（中文核心）2014年6月（下）。34、“坚守学术底线，建立正和博弈”——《中国社会科学报》（北京：中国社会科学院主办），2014年6月18日学术评价版。 【人民网理论学术动态2014年6月18日以“学术生产过程是一种博弈的过程”为题摘编。】35、“同行评议的权威在于公信”——《中国社会科学报》（北京：中国社会科学院主办），2014年7月16日学术评价版。36、“著书岂能只为稻粱谋”——《中国社会科学报》（北京：中国社会科学院主办），2015年9月19日学术评价版。37、“把握学术传统与时代使命”——《中国社会科学报》（北京：中国社会科学院主办），2015年4月8日学术评价版。 38、“端视当前两种‘学术中心论’导向”——《中国社会科学报》（北京：中国社会科学院主办），2012年7月2日争鸣版。39、“TSSCI的随想：学术生产的永续发展”——《社会科学报》（上海：上海社会科学院主办），2012年2月16日学术版。40、“边界与自觉：清代汉学家的问学心态”——《社会科学报》（上海：上海社会科学院主办），2011年9月1日学术版。41、“版面费的罪恶在于牟利动机”——《中国社会科学报》（北京：中国社会科学院主办），2011年10月18日评论版。42、“《中国社会科学报》与学林新人”——《中国社会科学报》（北京：中国社会科学院主办），2011年10月20日评论版。43、“想象的乌托邦：16世纪朝鲜使节对明帝国的批判”——《中国民族报》（北京：国家民族事务委员会主办）2013年12月13日理论版。
当地时间8月6日，由联合国教科文组织、国际哲学与人文科学理事会及比利时列日方面联合组织的首届世界人文大会在比利时列日开幕。会议为期一周，涉及移民、环境、科技、文化、可持续发展等众多议题，与会专家由此深入探讨人文科学对于人类应对系列挑战的重要作用。
朝戈金 中国社会科学院民族文学研究所所长、国际哲学与人文科学理事会主席
中国社会科学院民族文学研究所所长、国际哲学与人文科学理事会主席朝戈金对中国社会科学报记者表示，此次大会的核心思想在于，在当今这个变动的时代中反思哲学人文科学的定位、作用以及对于引领人类的价值与意义。
联合国教科文组织社会与人文科学部助理干事长纳达·阿勒-纳西夫（Nada Al-Nashif）说，此次大会旨在强调人文科学对于解决问题的重要作用。人文科学应当受到更好的保护、更多的支持，在研究、教育及决策过程中都应重新受到重视。
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人文社会科学不可或缺
朝戈金表示，在社会飞速发展和变化的今天，我们要思考古老、经典的知识对今天的意义。人文科学与人的精神生活、内心情感有关。人文科学对人类产生作用和影响的时间通常较长，不是解决短期问题。在如今以解决短期问题为主的物质主义、消费主义至上的时代，大家不太有耐心、有时间、有眼光去思考、践行人文思想。
国际哲学与人文科学理事会秘书长路易兹·奥斯特毕克（Luiz Oosterbeek）对中国社会科学报记者说，过去几十年，人们似乎走入一个陷阱——只是关注短期问题。人们需要有远见，应对不确定性、做出抉择等都与人文科学有关。人文科学不仅关乎过去与未来，也关乎现在。
朝戈金认为，今天人类面临的很多重大问题都是综合性问题。以联合国2030年可持续发展议程为例，气候、移民、战争、文化和信仰的颉颃，社会公平正义的落实，每个问题都不是单靠科技进步就可以解决的。
“我们要持续不断地捍卫人文科学，通过阐释表明其重要性与力量。这也是此次大会覆盖主题颇为广泛的一个原因。” 阿勒-纳西夫称，如果没有对人文科学的理解，联合国2030年可持续发展议程恐怕无法实现。
