朱熹对孟子有研究吗论文

到了南宋，一向批判王安石的朱熹也对孟子极力推崇，并且指出“孟子配享，乃荆公请之”。朱熹是宋代理学的集大成者，其学说与二程的“洛学”并成为“程朱理学”。朱熹对《孟子》的研究可谓“孟学”研究史上的一个里程碑。主要著作有：《孟子集解》、《论孟精义》、《孟子问辨》、《四书或问》等，在《朱子语类》、《朱文公文集》中涉及《孟子》的论说更是数不胜数。在朱熹的学说中巧妙的将《孟子》的思想与佛教的“心性”融合在了一起，充分体现了宋代儒者积极的接受、吸收佛教文化来改造、开拓中国传统文化的倾向。例如在《论语章句·雍也第六》中，朱熹说：“心与仁本是一物，被私欲一隔，心便违仁去，却为二物。若私欲既无，则心与仁便不相违，合成一物。心犹镜之明，镜本来明，被尘垢一蔽，遂不明。若尘垢一去，则镜明矣。”在这里虽为《论语章句》，却体现了孟子的“性善论”思想，而最后两句又与佛教禅宗代表人物之一神秀的名句：“身是菩提树，心为明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”相呼应。朱熹将《孟子》与佛学的结合可见一斑。从朱熹到王守仁——孟子思想提升的延续哲学·法学哲学·法学从朱熹到王守仁——孟子思想提升的延续“程朱理学”的思想核心是“理”。“理”是产生万物的根源，是宇宙中最高的权威，“理”是最高的，但又是抽象无物的。朱熹将孟子“性善说”中提出的“良知”、“本心”归纳到了“理”的范畴之内，认为“人性”是“理”的一部分，是“理”的人格化，“理”是先于“人性”而存在的。之所以“人性本善”是由于“理”的存在。但是，“理”又是独立于“人性”而存在的客体，要想达到“理”，必须通过“格物致知”。“格物致知”讲究通过对客观事物的观察，而达到明“理”，治学方法是外在的，朱熹在《大学章句》中提出：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。”来源：西部社会科学

从《孟子》书中可以得知，孟子对人性论的主张是「性善」。保是，时人几乎均解之为「人性本善」。此当是受宋明理学影响之故；因为集理学大成的朱熹，在《孟子集注》中明白指出「人性本善」。然而，朱熹之见，实当视为对孟子人性论哲学的一种诠释，不应视为对孟子人性论解释的确论。朱熹哲学自成体系，学界已有相当意识，所以，以之解释孟子哲学，不免会产生歧异。本文分析了朱熹对《孟子》注解的关键词，如性、情、才、心，对比《孟子》文意，以显朱熹的解释在《孟子》文中会产生歧异，甚至无法解通之境，同时指出孟子「性善」的可能真义。以之证明孟子〔性善」与朱熹「人性本善」两者思维是完全不同。本文的结论：孟子对人性的主张是「性善」，而不是朱熹解释的「人性本善」。顺此可以得知，时人立基於宋明理学上解释《孟子》的人性论，其误解当更是深入，因此所得出的结论充满了无法预料的危险性。为使问题焦距清晰，本文范域集中体现在《孟子》本文及朱熹的《孟子集注》二书之上，辨议「性善」与「人性本善」在哲学上具有不同的意义。在中国古代社会，最晚到殷代有了专门负责办理丧葬事务的神职人员。这些人就是早期的儒，或者称为术士。他们精通当地的丧葬礼仪习惯，时间一长，便形成了一种相对独立的职业。但是，由于这种职业地位低微，收入也少，既没有固定的财产和收入，做事时还要仰人鼻息。所以形成比较柔弱的性格，这就是儒的本意，即柔，还有他们职业的原初性质，即术士。"儒"这一名词的最早记载应该是在《论语·雍也》。孔子在这告诫他最得意的学生子夏说，要当就当"君子儒"，千万不要当"小人儒"。可见，儒名的起源应该在孔子之前。因为到了孔子时，儒这一阶层已经有了很大变化，形成"君子儒"与"小人儒"两种派别。作为一个学派的儒家虽由孔子创立于春秋末叶，但“儒”却起源甚早，《汉书·艺文志》及刘向《七略》均认为儒“出于司徒之官”。太史公《儒林列传》曰：“秦之季世坑术士”，而世谓之坑需。……类名为儒，儒者知礼乐射御书数。……私名为儒；《七略》曰：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也，游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道为最高。”

一般来说，《孟子》是性善论思想的发端，而孟子所说的性善只是就人之本性来说，并不包含对天地万物的宇宙生成论考察。而朱熹所说的性既是人之本性，也包括了万物之性。在《孟子集注》中，朱熹引道：“程子曰：‘性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。’”[1]251朱熹在这里引述程子的话来解释性善，这里的性就已经不仅仅指人性，而是对天下之理来说，都是善的。朱熹对《孟子》的解释体现的不仅仅是对人性问题的讨论，而且也是对万物根本性的追求，其中贯穿的正是“性即理”思想。一、以“心统性情”来确立“性”的根本地位“心统性情”原是北宋理学家张载的提出的，朱熹用来作为儒家人性论的重要内容，并且扩展了它的意义。《孟子》文本中多讲心性关系，朱熹为之做注，并用“心统性情”来处理《孟子》中的心、性、情。这样解释的结果就是突出“性即理”的思想地位。《孟子》多言心，并未明确区分心和性。朱熹却认为应该对心、性、情三者作出区分。他说：“旧看五峰说之将心对性说，一个情字都无着落。后来看横渠，始寻得个情字着落，与孟子说一般。孟子言：恻隐之心，仁之端也。仁，性也；恻隐，情也。此是情上见得心。”[2]91朱熹不满于胡宏（胡五峰）只将心、性对说，而是把心、性、情并说。同时，朱熹用张载的“心统性情”来解释心、性、情三者的关系，认为“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。”[1]238朱熹把仁义礼智等道德原则看作人之本性，人性表现出来才是情。情是性的延伸，而心却是性情关系的统摄者。他认为：“横渠‘心统性情’一句，乃不易之论。”[2]2250足见他对“心统性情”的重视。朱熹更进一步解释：“性对情而言，心对性情而言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心性似一而二，似二而一，此处最当体认。”[2]89在他看来，性和情是对应的概念，而要和心对应的话，只有性、情并说。看来性、情之间有直接的逻辑关系，而心却是另一层面的问题。从动静角度来说，性静情动。朱熹说：“性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓‘心统性情’也。”[2]93心尚未动是性，心已发动即是情。朱熹用这种方式把性和情都统一到心上来了。陈来先生把朱熹的“心统性情”分为两层意思：心兼性情，心主性情。[3]251-256确实，说性情就是在心上说，离开了心就无法再说性情关系了。朱熹说：“仁义礼智，性也，体也；恻隐羞恶辞逊是非，情也，用也。统性情该体用者，心也。”[4]2660心统性情首先应看作在心上言性、情，心是对性、情的观照。另一方面，心又是性和情的主宰。朱熹认为：“性，本体也；其用情也；心则统性情，该动静而为之主宰也。”[4]3584性和情构成了体用关系，①同样是因为静者为性，动者为情。而心则包涵了动静并且作为性情关系的主宰而存在。朱熹还说：“仁义礼智，性也；恻隐、羞恶、辞让、是非，情也；以仁爱、以义恶、以礼让、以智知者，心也。性者，心之理也；情者，心之用也；心者性情之主也。”[4]3254以四德为内涵的性与以四心为内涵的情共同被心所主宰着，并且性对情的作用过程通过心来实现。来源：克拉玛依学刊