第1篇：浅谈梅洛一庞蒂的历史辩证法
1梅洛一庞蒂历史观的理论来源
梅洛一庞蒂生活在一个动荡的时代，梅洛一庞蒂对历史的思考推动了他对当时时局变化的判断。在深入探索梅洛一庞蒂的历史辩证法的进程中，我们要将梅洛一庞蒂的哲学观、政治观与之联系起来。这样有助于我们更全面、客观地认识历史，把握社会主义核心价值观、丰富马克思主义中国化的内容。
1.1梅洛一庞蒂马克思主义释义的两种“误读”
在西方的思想界里，各个学者从不同的角度出发，对马克思本人的解读存在着诸多版本。在过去的几个世纪里，对马克思和马克思主义解释的争议一直存在，但这并未阻碍人们对马克思的继承和发展。他早期的思想（主要表现在哲学性手稿中）和晚期的思想（主要表现在政治经济学著作中）发生了很大的转变，总体认为两个阶段分别是早期马克思主义和晚期马克思主义。
梅洛一庞蒂在对马克思主义解读的过程中，产生了创造式的“误读”，“误读一”是对马克思主义的界定性，“误读二”对于历史辩证法的现实认识存在问题。但他的“误读”也是可以理解和接受的，从自身角度出发的认识难免会带有自己身上的特点。
第一，在马克思主义界定性问题上，梅洛一庞蒂认为恩格斯的观点给马克思带来了很大的影响，即马克思主义思想是建立在吸取恩格斯思想的基础上的。梅洛一庞蒂指出费尔巴哈的唯物主义在本质上是唯心的，但马克思主张使用唯物主义的观点来观察世界，梅洛一庞蒂这样认为可能是马克思在后期的很多观点和作品都透露出唯物主义思想，因此梅洛一庞蒂对马克思主义的误读是正常现象。
梅洛一庞蒂认为唯物主义中所提到的“物质”并非世界所存在的种种事物，而是“相对于人来说的物质”。这种特殊物质意味着在意识的行动中，在实践活动中，人认识世界并改变了世界。在他的認识中，马克思主义不是封闭的，恰恰相反的是一种开放性的唯物主义，对未来历史的发展并未能给予保证，仅仅提供了导向作用。
第二，在对待历史辩证法的现实性问题时，梅洛一庞蒂认为马克思在历史唯物主义上，并未坚持地主张自己的观点。马克思把“实践”与无产阶级的发展紧密结合在一起，认为无产阶级力量的不断壮大，丰富了实践的基本内容，即在马克思本人的思想中，无产阶级是历史辩证法的主要选择，它体现了历史辩证法自存的内在逻辑性，在社会实践的同时不断发展与壮大。
但梅洛一庞蒂所认识的是，马克思自己在最终达到共产主义社会的愿景并不十分肯定，在社会历史进程中会出现种种不可预料的情况，所以这种不确定性也是符合现实情况的。梅洛一庞蒂认为我们在认识并把握历史唯物主义的基础上，赢了解现存的实际力量，并借此力量去规划以后的发展路线。他认为历史唯物主义是在总体性中探索出历史发展的方向，从而更好地表达历史所包含的内在逻辑。
1.2梅洛一庞蒂对历史辩证法的现实阐述
梅洛一庞蒂曾就“马克思主义是唯一的独有的历史哲学”发表过评论，但通过研究梅洛一庞蒂的思想可得知，对马克思主义的人可只是出于梅洛一庞蒂的一厢情愿，在其他人那里并未得到承认。
梅洛一庞蒂指出马克思主义是人道的主义，是具有人的印记主义。人只有在了解并熟知了历史的意义后才能创造出出更有意义的历史，而这时存在相互依存关系的。无产阶级领导人的任务既是给被领导者以意识的引导，并向他们展示自己所“实践”的有意义的历史。无产阶级专政要想更好地维持政权，即必须得到资产阶级反对者的支持，需要他们给予力量，而这种力量需经过人民大众的同意。因此，无产阶级的诸多政策也应建立在对大众理性的解释上，因此马克思主义所倡导的正义暴力手段是有意义的，是被实践证实了的历史手段。
梅洛一庞蒂对马克思主义的过度解读自身存在着许多矛盾最为突出的一点是，梅洛一庞蒂所理解领悟到的存在主义认为在历史的发展中，逐渐显现出历史辩证法的存在。而马克思主义中的历史辩证法具有“科学性和必然性”的特性。梅洛一庞蒂所解读产生的矛盾一直存在于其历史辩证法思想中，，在以后理论与实际相结合的过程中进行更为深入的思考，而这个思考贯穿于整个过程的始终。存在即是合理的，虽然梅洛一庞蒂本人的一些不恰当的解读与马克思主义本身存在矛盾，但这“矛盾”的解读对于梅洛一庞蒂的政治、哲学观点，特别是在马克思主义发展的早期，产生了深刻的不可磨灭的积极影响，这为他以后的思想发展奠定了基础，推动他的历史辩证法思想的发展。
2历史辩证法与“极端布尔什维克主义”
梅洛一庞蒂对萨特有思想启蒙的影响，但梅洛一庞蒂对萨特的诸多思想进行了严厉的批判，尤其是对萨特的“极端布尔什维克主义”。
2.1萨特的“极端布尔什维克主义”
“极端布尔什维克主义”在萨特那里是一种纯粹化的行动哲学及意识哲学，在人的纯粹主观意志的引导下，人类在认识历史的基础上不但改变历史、超越历史，甚至会根据人的主观意识来创造历史。因此萨特在这种纯粹的主观意识影响下，认为共产主义社会的产生是人的意识所决定的。共产主义社会是必然要产生的，具有确定性。萨特所提倡的共产主义观念是一种未知事物运用全新视角的哲学替代马克思主义所提出的辩证法和历史哲学，认识的过程即抛弃的过程。
梅洛一庞蒂认为萨特受笛卡尔式的“我思”哲学影响较大。萨特认为，人与人之间都是以独立的自由主体存在的，共同存在的概率很小，冲突在意识之间的关系是本质的。梅洛一庞蒂不同意不支持萨特所提倡的坚持身体——主体观念的观点。梅洛一庞蒂认为主体间性共同存在的经验是真实的现存的一个本质维度，它的优先性体现在本体论上，萨特思想的出发点为“我思”，因此在共产主义政治的理解上，不同于其他哲学家以正统马克思主义为出发点。因此萨特和梅洛一庞蒂在这个问题上存在着分歧。
2.2萨特对马克思主义的思想解读
萨特认为，马克思主义被无产阶级所选择，马克思主义所引导的政治运动是纯粹的政治性的创造，因此，萨特认为共产主义完全由意志来驱动，而不是通过实践形成的真理，与历史哲学和辩证法无关。梅洛一庞蒂则认为用“客观意义”的标准来判断历史的发展方向及结果是虚幻的，不可相信的，也就是说萨特认为纯粹的意志主义在梅洛一庞蒂看来是主观的，是不存在的。
萨特根据“客观意义”对历史进行评判。过去所存在的一切在经历了变故所遗留下来的残渣、具有惰性的因素，在现在的社会中、历史中和政治生活中逐渐显露出来。萨特认为社会的存在必然要通过主体的首创才能发生改变，而不是自身就存在于运动之中的。梅洛一庞蒂对历史辩证法的理解离不开对主体之间相互交织和具体处境的把握，而萨特则完全抛弃了对这些观点的理解。
3梅洛一庞蒂历史辩证法的现实意义
梅洛一庞蒂历史辩证法是对前人哲学家思想的继承与发展，虽然历史是“含糊”的，但梅洛一庞蒂通过将历史辩证法和哲学思想结合在一起，在《辩证法的自由》一书中阐述了自己独特的见解。梅洛一庞蒂不是从单个的方面而是从总体上分析、认识历史，站在历史的制高点全面分析历史的变化形式、趋势。
在历史的复杂进程中，梅洛一庞蒂曾对马克思主义产生过深深的怀疑，马克思主义能否在复杂、含糊的问题上给予明确的恰当的措施进行处理。在朝鲜战争爆发后，梅洛一庞蒂对马克思主义的思想更为怀疑，尤其是人道主义是否仍然适用。在1950年至1954年期间，梅洛一庞蒂在如此动荡的社会环境中对社会进行了深刻的思考，并整理成了自己的一部著作《辩证法的历险》。
梅洛一庞蒂认为历史辩证法的承担者是无产阶级，无产阶级的革命是历史发展的目的，在发展中国特色社会主义的过程中，要以马克思主义为指导思想，将广大人米的根本意义作为各项事业的出发点和落脚点，这对我国的发展提出了更为明确的要求，尤其是我国现在正处于发展的关键时期，要更好地发展社会主义市场经济。
4结语
梅洛一庞蒂的《辩证法的历险》说明了历史是一个不断发展、完善与超越自己的过程，在历史发展中的人不是单个的人，而是社会中的人，人类社会的发展是无法预见的，因此必须努力发展自我才能更好地推进历史的发展。在中国社会主义社会的发展过程中，要深入贯彻辩证法思想，这样才能更加全面地认识历史，为中国特色社会主义的发展提供坚定的理论指导。
作者：赵云
第2篇：辩证抽象：马克思历史辩证法的核心方法
改革开放以来，中国的经济发展取得了巨大成功，民众生活水平也大幅提升，但高速发展所伴随的其他新问题逐渐暴露出来，包括社会正义、城乡差异、官僚贪腐、失业和环境污染等。追求富裕的进步主义史观背后所隐藏的西方理念与中国的社会主义性质、发展理念之间也出现了难以遮掩的矛盾，这些矛盾在社会发展的方方面面都切实发酵着，并造成不可小觑的思想混乱。此时，我们不禁反思，能从马克思那里寻求哪些思想资源和方法启示呢？方法很重要！换句话说，马克思的研究方法和辩证的思维方式是今天最需要借鉴和学习的。没有这种辩证方法的融会贯通和熟练运用，我们很容易在错综复杂的现代社会迷失方向。
马克思历史辩证法的一个重要方法论特征就是“历史性”，这一特征一方面植根于马克思对历史与现实始终如一的理论关照，另一方面更得益于他对辩证方法驾轻就熟的掌握和应用，尤其是他的抽象方法，赋予每一个原本抽象干瘪的概念丰富的内涵、准确的解释力和源源不断的活力。这种抽象方法继承自黑格尔，却又超越黑格尔，是马克思整个方法论应用的坚实基石。然而，马克思的这种抽象方法一直不受重视，甚至不被理解，这对我们研究整个马克思的哲学是一种莫大的损失。因此，只有弄明白马克思的抽象方法，才能真正理解马克思哲学的精髓。
一、问题的提出：“历史性”概念范畴的方法论困惑
当代西方学界有一种较为流行的批判性观点，即认为马克思研究方法的最大问题在于没有一个所谓“严谨和清晰的标准”，尤其是对一般性概念范畴（包括“超历史”与“非历史”的概念范畴）的使用上存在某些混乱之处，也就是说，马克思既批评了这些所谓的“一般性范畴”，但在很多情况下又依靠它们，并且对这种概念的使用也没有给予额外的方法论说明。从逻辑上讲，离开先验的一般，我们无法正确地建立任何特殊，“我们不可能在没有事先假定‘社会构成’的普遍概念的情况下，确立‘资本主义社会构成’的特殊概念。特殊性的方法论必须来自普遍性的元方法论。在马克思的著作中没有对这些问题进行详细描述”[1]（P6061）。甚至在西方马克思主义研究阵营中也有人批判“马克思用一种概念变戏法（ConceptualSleight）来完成马克斯·韦伯做过的大量经验研究的任务”[2]（P33），为了从“货币”概念中得出“资本”的概念而不得不解释“剩余价值”概念，而这种论证本身不可能为资本的真正存在提供可靠的解释，被称为“概念性还原的缺陷”[2]（P34）。持这种看法的主要代表流派是分析的马克思主义，他们追求的是一种符合20世纪分析哲学标准的理论，即概念清晰、论证严谨，这种哲学思维从本质上说是排斥辩证法的。实际上，几乎在所有分析哲学家们的眼中，黑格尔式的“矛盾”就是造成一切混乱的源泉，因为从一种传统哲学所遵循的形式逻辑来看，辩证法对“矛盾”的解释和处理是行不通的，因为它是一种自相矛盾的“普遍欺诈”，这种缺乏知性统一的思维方式只会导致概念边界的混乱不清和是非不明。
诚然，尽管有些学者指摘马克思方法的“缺陷”，但也一再强调了马克思的功绩就在于他对历史特征问题进行了系统的描述，也就是说，马克思使用了特定历史下的社会-经济系统的概念，从而将研究的方向引向了一个新的地方。相比古典政治经济学家和后来的新古典主义经济学家们，
他更注重着眼于特定历史条件下的资本主义社会和社会—经济系统的变革，而不是一些静态的经济均衡和要素分配问题。简言之，马克思对概念的使用是包含“历史性”特质的，在这个过程中，一个“一般性范畴”被赋予了特定的历史解释，从而成为一个“历史性”的概念范畴。譬如，斯密说，分工是“人性中某种确定的倾向，即互通有无、物物交换和互相交易的倾向，是必然的……为一切人所共有的”[3]（P10）。可见，斯密认为交换是普遍的、“自然的”，是源自“人性”的，从而将交换简单地视为商品、劳务或货币在人们之间的流动。对于同样的一个概念“分工”，马克思的理解就不一样了。他说，“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才成为真正的分工”[4]（P162）。马克思看到的“分工”不是斯密理解的源自人性的本性，而是一种包含矛盾的现实活动。“这种共同利益不是仅仅作为一种‘普遍的东西’存在于观念之中，而首先是作为批次有了分工的个人之间的相互依存关系存在于现实之中”[4]（P163）。于是，这里就出现了非常明显的对概念范畴理解上的差异，斯密对“分工”的理解显然是在传统抽象的意义上进行的，而马克思对“分工”的理解包含了“历史性”的因素，一方面他从“分工”这个现实活动本身的内在矛盾中看到了“分工”形成的历史因素，即“分工”是环境强加于人的，“只要特殊利益和共同利益之间还有分裂，也就是说，只要分工还不是自愿，而是自然形成的，那么人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量”[4]（P165）。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中批评国民经济学只是“把私有财产在现实中所经历的物质过程，放进一般的、抽象的公式，然后把这些公式当作规律。它不理解这些规律，就是说，它没有指明这些规律是怎样从私有财产的本质中产生出来的”。
用马克思的话说，这些所谓的规律和公式不过是一种“虚构的原始状态”，是一种脱离历史和现实的状态，以其虚幻的权威性外表获得范式性的认同，而实际上并不能解释现实问题。
那么至此就产生了一种方法论困惑，即马克思对概念范畴的使用是否真的混乱不清？如果不是，那么马克思的方法具体是怎样的？既然马克思对一个概念范畴的理解加入了非常充分的历史性特征，他的出发点不是一般性概念本身，而是具有特定内涵的历史现实，到底这种使用概念的方法是不是具有合理性呢？是不是如西方学者所批评的，马克思本人并没有对此给出任何方法论上的说明呢？其实不然，马克思在致安年科夫的信中就曾表述过，他批判蒲鲁东“不是把政治经济学范畴看作实在的、暂时的、历史的社会关系的抽象，而是神秘地颠倒黑白，把实在的关系只看作这些抽象的体现。这些抽象本身竟是从世界开始存在时就已安睡在天父心怀中的公式”[6]（P413）。在这里，马克思说得非常清楚了，我们能够理解和运用的所有经济范畴都是“现实关系”的抽象，如果不能从这些范畴的现实历史关系出发，只会导致逻辑先行的错误。先决性地用一个已经具有普遍效力的一般抽象概念去解释现实关系往往是行不通的。马克思的抽象方法恰恰是要求“历史先行”。那么，到底该如何理解马克思对“历史性”概念范畴的把握与运用呢？这种方法的合理性到底在哪里？这就必须从马克思的“抽象方法”说起。
二、辩证抽象：对“变化”与“关系”的把握
一般来说，我们定义“抽象”，即认为它与“具体”相对，是一种“从具体事物中被抽取出来的相对独立的各个方面、属性、关系等”[7]（P1788）。例如苹果、香蕉、桃子、橙子，它们的共同特征是“水果”，得出“水果”这个概念的过程就是抽象过程，是一个抽取共同特征而舍弃个性的过程，这种抽象方法属于知性逻辑。“知性逻辑的一个重要特点在于从经验对象中排除差异性和特殊性的内容，并抽取其共同之点，从而形成抽象概念”[8]（P12）。这种抽象方法的本质要求是排除不确定性和异己性，追求纯粹性，但它忽略抽象背景，即成为依据的事实的历史性质。马克思指出，这种抽象过程其实只是资本主义社会的一个历史特点。尽管早在古希腊就已经有了对一般和共性的追求，但以往任何一个社会阶段都没有像资本主义阶段这样对纯粹抽象表现出如此大、如此广的依赖。一切事物都成为逻辑范畴。马克思在《哲学的贫困》中这样批判：“如果我们逐步抽掉构成某座房屋个性的一切，抽掉构成这座房屋的材料和这座房屋特有的形式，结果只剩下一个物体；如果把这一物体的界限也抽去，结果就只有空间了；如果再把这个空间的向度抽去，最后我们就只有纯粹的量这个逻辑范畴了，这用得着奇怪吗？如果我们继续用这种方法抽去每一个主体的一切有生命的或无生命的所谓偶性，人或物，我们就有理由说，在最后的抽象中，作为实体的将只是一些逻辑范畴。”[4]（P129）当整个现实世界淹没在抽象世界和逻辑范畴的世界之中的时候，我们就只是抽象和逻辑范畴的奴隶了。所以，马克思是绝然不会同意抽象形态的运动的，也绝然不会同意纯粹逻辑公式和纯粹理性的运动。
相反，辩证法的主体是变化，包括不同程度和性质上的变化与相互作用关系，是一种动态的观察、感知与理解的方式，这就必然要求一种动态的抽象方式。笔者把这种动态的抽象方式称为“辩证抽象”。当然，必须说明的是，辩证抽象不是一个完全与传统抽象方式截然不同的东西，而是对传统哲学抽象方法的扬弃，是一种更高境界的抽象方法，它融入了“变化”和“关系”这两个非常重要的因素。传统抽象方法揭示了人的思维最一般的运作方式，也为思想提供了可能性的解释，而辩证抽象则是在此基础上更进一步地升华，在不忽略和歪曲我们以一般方式知道的“真实”的情况下更深一步地揭示变化和相互作用。
黑格尔是第一个将“变化”和“关系”带入抽象过程的人。他说，“抽象作用就是建立这种形式的同一性并将一个本身具体的事物转变成这种简单性形式的作用”[9]（P247）。看起来这定义与传统抽象并无两样，但深究起来又不尽相同。“形式的同一”与“内容的具体”在此处是辩证统一的。所谓“具体”，即“不同的规定之统一”，即抽象不是单一地抽取共同点，而是包含许多对立的规定。黑格尔所运用的抽象概念“是‘具体概念’所包含的许多不同逻辑规定间彼此联系、转化和统一的过程，而且更具体地说，是‘具体概念’所包含的两相对立的逻辑规定间彼此联系、转化和统一的过程”[10]（P96）。在黑格尔看来，辩证法所要求的抽象模式一定是“反思的抽象”，这种“反思”是内部反思，而非外部反思。“外部反思的过程是诡辩论的现代形式，因为它任意地把给定的事物纳入一般原则之下”[11]（P111）。所谓“内部反思”就是对于自身“变化”和“关系”的承认，并将它们融入概念和抽象过程当中。这一点马克思是完全赞同黑格尔的，并且深受其益，正像他自己所说，“对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解”[12]（P22）。黑格尔对现实和经验并不是极端忽视的，他的问题在于过度痴迷建造一个理念王国与思维谱系，从而陷入了神秘主义的泥沼，也就不可避免地丧失了抽象的真正来源和根基。马克思说，“从抽象上升到具体的方法，只是思维用来掌握具体并把它当作一个精神上的具体再现出来的方式，但绝不是具体本身产生的过程”
[13]（P42）。也就是说，马克思反对黑格尔将抽象之后的东西当成源头而产生“具体”，这就是“本末倒置”的做法，因为思维和理念产生不了概念的具体，真正的源头只能是“现实的具体”，即我们生活其中的真实的复杂多变的物质世界，“抽象”只不过是人的思维作用于这个活生生的世界而将之分解成可以用来进一步思维的精神要素，这个过程虽然的确是在思维领域进行的，但它不可能离开现实基础而独立存在。抽象的逻辑范畴不能反过来代替现实的具体而成为人们活动与认识的源泉。
因此，马克思的“辩证抽象”，顾名思义，是一种辩证的抽象方法，有两层含义。第一，打破了传统的“实体思维”，转而在“关系”和“变化”中理解每一个单独的概念，即将概念或范畴放置在一定的现实背景、关系语境中考察与运用，避免纯粹和绝对的抽象。在很多场合，马克思的抽象不是静态的事物，而是过程和关系，是融入了“变化”和“相互作用”之后的结果。正因为“每个过程都是其他过程的一个方面或者一个从属的部分，一并被理解为关系丛。用这种方式，马克思在同一抽象中涉及所谓资本主义生产方式的双重运动（它的历史和有机运动），将现实中统一的东西真正统一在了思想之中”[14]（P68），因此马克思可以收放自如地将现实中原本就统一的东西重新在思维中准确地再现，也不会以偏概全地将过程的某一个要素或环节当成全部过程，以抽象的姿态混淆视听。第二，对概念或范畴本身做多方位、多角度的解剖，揭示一个抽象概念自身具有的丰富关系，使得每一个概念的抽象和具象统一在该概念的物质基础之上。所谓概念的物质基础，指的是任何一个实物的现实存在的物质形态，也包括它之所呈现这种物质形态的历史条件。马克思政治经济学的几个基本核心概念，如商品、货币、价值、资本，均是在这种辩证抽象方法下运作的。
那么，要理解马克思的辩证抽象方法，必须要搞明白马克思是在何种意义上使用“抽象”这个术语的。奥尔曼总结过，马克思总共在四种意义上使用过“抽象”，首先就是“一种把世界细分成我们借以思考的各种概念的精神活动”[13]（P6162），这也是我们最直接最容易理解的一种使用含义；其次，是指这个精神活动过程的结果，也就是将“抽象”作为名词使用，如“水果”；再者，马克思还专指一些不恰当的或者需要遭到批判的精神性建构，比如，他经常指责黑格尔、鲍威尔、费尔巴哈只懂得“抽象”，特指一些与“现实”相对立的东西，这一点跟马克思使用“意识形态”这个范畴有点类似；最后一种对“抽象”这个概念的使用是指“对现实生活各要素的一种独特组织方式——与资本主义运作息息相关，即为上述提及的大多数意识形态抽象提供一种客观基础”
[14]（P62）。这种“抽象”是现实的，但它隐藏在实际的物质性存在的背后，以一种隐性的方式发挥作用，属于资本主义历史条件下的特有的客观结果，被马克思称为“个人现在受抽象统治”[13]（P114）。奥尔曼对马克思使用“抽象”范畴的四种情境的分析很重要，前两种可以说是在一般意义上的理解（动词与名词），第三种是马克思在行文中特指从前的意识形态或思辨哲学时的代称，第四种则是马克思进行资本主义批判时发现的现实状况，一些被一般形式褫夺了历史的和具体的特征的东西。这四种意义的“抽象”在马克思那里是交融在一起的，他在不同的情形中使用便有不同的含义，却是我们了解“辩证抽象”方法最基础的一步。其中最独特的地方当然是马克思将资本主义时代的变化和相互作用纳入其中而产生的独特的抽象形式，这也是历史辩证法在具体运用中的真正意义所在。
三、辩证抽象的几种具体形式
事实上，马克思在早期已经有了充分的关于抽象方法灵活性的某种先觉，例如，“消灭哲学”、“人是人的最高本质”、“作为劳动的私有财产的关系和作为资本的私有财产的关系”等语句的使用，已经明显体现出“辩证抽象”的倾向性。但那时他并不是完全自觉地使用这种方法，更深入更游刃有余的应用则发生在他深入政治经济学的研究之后。马克思“吸取了黑格尔使现象变成概念的方法”
[15]（P121），逐渐形成自己的对“网性”、“流动性”和“历史性”颇为强调和自觉的抽象方法，在分析资本主义社会的结构和运作方式上表现得尤其突出。相比传统的抽象方法，他更注重抽象过程的历史条件、历史情境和差异变化。总的来说，“辩证抽象”具有四种具体形式。
第一，“在总体中抽象”。这种具体形式的抽象在马克思的著作中比比皆是，也是最基本的“辩证抽象”形式。譬如，马克思抽象“个人”概念，绝不是单纯地从一个具体的个人抽象而来，而是一定范围内的个体，即“整体中的个人”。这个“整体”也不是一个固定不变的范围，正如马克思所说，“最初还十分自然地在家庭和扩大为氏族的家庭中；后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中”[13]（P25），再往后到18世纪，在资本主义“市民社会”中，社会联系的各种形式对个人来说，又表现为只是达到他私人目的的手段，也正是在最后一种历史情境下才会出现“孤立个人”的抽象结果。因此，只有具备“在总体中抽象”的能力，才能看到每一个独立的单个的个人背后的社会关系及其历史发展的流变。这样一来，也更容易理解马克思并没有拿“阶级”去褫夺“个人”的存在，因为他自始至终并没有否认个人的特殊性，但没有总体性，谈何特殊性。人既是特殊的个体，也是“总体，观念的总体，被思考和被感知的社会的自为的主体存在，正如他在现实中既作为对社会存在的直观和现实享受而存在，又作为人的生命表现的总体而存在一样”
[5]（P302）。这里的“总体”有两层含义，从纵向角度说，“总体”是所有人类的具体历史，是历史总过程；从横向角度说，“总体”意味着“类”以及影响个人所有社会关系的总和。“只有在这种把社会生活中的孤立事实作为历史发展的环节并把它们归结为一个总体的情况下，对事实的认识才能成为对现实的认识。”[16]（P56）对于“个人”这样一个表面上看起来极其一般的抽象，我们必须还原它到最丰富的具体的发展的地方重新加以理解，否则抽去所有具体的内涵，纯抽象地谈论个人，甚至个人意识，都是脱离现实基础的空谈。但是，我们也要十分谨慎地理解“总体”，不能轻易遁入旧形而上学的机械思维中去。辩证的总体认识并不意味着总体对部分的绝对优先权，也不意味着总体以其僵化的同一性去吞噬各个部分，而是强调各个部分的内在关联和相互作用，及其与总体的联系和作用，因为整体恰恰是在各个部分的相互作用中构建自己的[17]（P2223）。简而言之，辩证法不但要回答整体与部分的组成关系，还要回答作为部分的各种关系、事实和过程是如何形成的，以及他们的结构与生成。这种生成的过程就是辩证的“总体”。对马克思而言，任何看似抽象的范畴都有一定具体的内容，都可以作为某个既定总体的抽象的某一方面的关系而存在。
第二，“同一性抽象”。主要是指在差异性中发现同一性，这层含义是建立在前一层“在总体中抽象”的基础之上的。“在总体中抽象”必然会导致“同一性抽象”的出现。关于这种形式的一个直接例证就是马克思在政治经济学研究中对“劳动与资本”、“价值”、“生产与分配”等现象上看起来是具有差异的东西进行了重新诠释。在很多场合下，“劳动”就是“资本”，“价值”就是“劳动”，“生产”也直接等同于“分配”。依靠一般的传统抽象只能从不变的、人类本性出发去理解生产，只能得出与一切历史发展无关的抽象；马克思则不然，他从一种特殊的、具有独特历史规定性的生产方式，即资本主义生产方式出发，就能够发现社会生产力及其发展形式的一个具体阶段是一切抽象得以被正确理解的历史条件。马克思说，“生产直接是消费，消费直接是生产。每一方直接是它的对方。可是同时在两者之间存在着一种中介运动”[13]（P32）。在马克思看来，生产和消费之间存在直接的同一和对立，“它们与黑格尔所提出的量与质，或有与无之间的同一与差异相一致。在一个简单的意义上，生产和消费由于各自取消他者的结果而对立。消费毁坏了我们在生产中制造的产品，因此是生产的‘解构性反题’，而同时生产消耗了在消费中产生的体力和脑力。另一方面，在它们之间存在着一种‘直接同一性’，因为生产就是原材料以及在‘生产性消费’过程中生产者精力的消费，而消费则无非是在马克思所提出的‘消费性生产’中生产者的生产”[18]（P105）。生产和消费之间的这种同一性说明它们并非孤立的行为结构，而是同一过程的不同抽象结果。同理，“生产与交换”的关系也是如此，“交换只是生产和由生产决定的分配一方同消费一方之间的中介要素，而消费本身又表现为生产的一个要素，交换显然也就作为生产的要素包含在生产之内”[13]（P40）。这就是辩证抽象的魅力，只有对生产、分配、消费和交换做“同一性抽象”，才能得出如此这般的结论。
第三，“现象—本质抽象”。有人将马克思的政治经济学定义为完全的实证科学，并认为他所做的工作大部分都是对现象的描述性分析。事实上，马克思恰恰是反对那种以现象代替本质的抽象方式的，因为对某一现象的片面关注可能会造成对一个真实关系的误解，只有现象与本质的辩证统一才是正确的思维方式。最显著的例子就是马克思在《资本论》第一卷中对“商品”这个“最一般的抽象”的分析。商品，乍看是极其简单而平凡的，实际上却充满了形而上学的微妙和抽象象征的神秘性。这种神秘性在马克思看来不过是“在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系”[12]（P89）。可见，“商品”之所以是“商品”，不过是一系列社会关系抽象的结果，以“产品”这种物的形式出现，它本身就蕴含了资本主义生产方式最基本的关系。在一般人通过一般抽象方法只能看到“物”的形式的同时，马克思通过范围抽象这种辩证的抽象形式就可以看到“物”背后的“社会关系”。因此，某一个具体的现象往往是马克思介入抽象过程的结点，是一个特定的切入口或角度，但他在描述现象或者运用某个特定的“物”的概念的同时一定是处在“现象—本质”的结构当中。只有通过这种抽象形式，才能挖掘现象的本质，以及现象之所以以特定形式表现出来的具体原因。
第四，“动态抽象”或“流变抽象”。这种辩证抽象形式的关键在于“变化”这个因素，因为范围总是相对一定的，在抽象的过程中经过沉淀和推理把握一定的时空范围似乎也并不很难，难的是对变化着的各种形态的把握。马克思说“价值”可以是“商品”、“货币”、“资本”、“工资”、“利润”其中的任何一种，关键在于对“价值”本身的“形态变化”的理解。奥尔曼指出，“蜕变是一个系统内相互作用的有机运动，即一个部分的性质（偶尔是现象，但通常是功能）被转移到其他部分中，以至于后者可以被当作前者的形式”[14]（P83）。事实上，“价值”既有真实的形态变化，也有人为的形态变化，前者是的的确确发生在生产过程中的，如使用价值的消耗和变化；后者则是商品进入交换和流通的领域后，被抽象为纯粹的交换物而失去了本身的价值，这样就会出现很多其他的形式，如“工资”、“地租”、“利润”等。这种变化的要义在于使用同一个抽象范畴的时候必须对其各种变化的形态有充分的理解和把握。马克思使用一个一般概念之所以会让人产生模糊不清的方法论困惑，很大一部分原因在于他的辩证抽象囊括了各种形态变化，尽管在使用的过程中没有加以说明，但在思维中已经达到了形式与内容的辩证统一。倘若我们并不能明白这种抽象过程的特殊性，就自然会产生对传统概念理解的偏差，如果理解了辩证抽象的应用，所谓的方法论困惑也就迎刃而解了。
四、结语
既然辩证抽象的方法那么重要，为什么平时我们总是不能做到像马克思那样呢？因为经历抽象过程的思维结果往往具有一定的独立性，而我们由于长期受知性思维一对一的静态抽象模式的影响和束缚，往往很容易固化思维本身的力量，而忘却思维所依赖的现实关系，因为知性逻辑只关注形式，不强调内容的丰富性。尤其在社会发展日新月异的现代社会，一方面个体的丰富性和独特性得到极大的发挥；另一方面也被同一的社会规则和符号所替代。人们不再在乎那些从人类历史发展中抽象出来的概念到底有什么真正的内容，而只在乎这些抽象符号的加减乘除，甚至做任何事情都离不开对数字、符号和建模的迷恋与依赖。这也是中国现代性矛盾的一个具体体现。在这种情况下，更需要我们重新反思这种现代社会所谓“固有的思维方式”到底错在哪里。在一切坚固的东西都可能烟消云散的今天，我们更应该从思维方式的源头上寻找突破的根源，这也是学习、了解马克思辩证方法的关键所在。只有通过长时间的思维训练，才能避免掉入一个抽象的陷阱而不自知，才能真正游刃有余地运用辩证抽象来解释和回答当今社会面临的问题。
作者：章新若
第3篇：前马克思的几种历史辩证法理论
一、维科《新科学》中的历史辩证法思想
在培根的《新工具》的影响和启发之下，维科出版了《关于各民族的本性的一门新科学的原则，凭这些原则见出部落自然法的另一体系的原则》这一著作。维科在《新科学》这一著作中探讨了人类各民族的共同性原则，将共同性原则分成两个部分：关于语言部分，维科发现诗的一些新原则，进一步探究了在原始各民族中诗歌发源的相同的自然必要性。基于这种共同性原则，维科又从起源上考察了徽章、钱币和语言；关于思想部分，维科发现了关于哲学方面的新的历史原则：首先是一种人类的形而上学，即一切民族的自然神学，凭这种自然神学，各族人民创造了自己的神，然后，维科又从这种形而上学里得出一种为世界各民族所共有的伦理学、政治学和法学。
维科凭着关于思想的和语言的原则，进而发展出一种理想的永恒的历史。他认为一切民族从兴起、发展到鼎盛直至衰亡，都必须经过这种理想的人类永恒历史。这一永恒历史可以分成三个阶段：神的时期、英雄时期和人的时期，它们对应的政体分别是氏族公社、贵族政体和君主独裁政体，对应的语言则分别是神的语言、象征语言和民众语言。[1]维科给出了一个循环周转的历史理论来描述人类发展模式：从野蛮到文明然后重新回到野蛮。在人类的第一阶段——神祉宗教的时代，家庭和其它基本的社会机构之组成部分出现了；在第二阶段——英雄时代，人民为贵族阶层所统治；在最后阶段——人的时代，人民对统治阶层造反而达成平等，然而社会也在造反的过程之中开始走向消亡，这个人类发展的过程和个人的意识发展过程有着某种特定的一致性。
从某种意义上说，维科应当被视作理性批判传统和历史辩证法的最重要的先驱者之一，而且他也是最早地对“前进信仰”持有怀疑态度的哲学家之一。维科的理论对孟德斯鸠、赫尔德尔以及马克思都有着相当的影响。
二、卢梭《论人类不平等的起源和基础》中的历史辩证法思想
在《论人类不平等的起源和基础》这一著作中，卢梭认为人类在进入社会状态前是生活在一种原始自然状态中，他将这种原始自然状态称之为人类的“黄金时代”：人类没有住宅，没有固定的家庭生活，过着离群索居的生活，没有私有财产，也没有掠夺和攻击的本性，机能、欲望和情感都处于低级阶段，不存在精神的、政治的不平等。这是一种其乐融融的蒙昧状态，人类在这时是健康的人。“然而，从人需要别人帮助之时起，从有人感觉到一个人拥有两个人的生活必需品的好处之时起，平等就消失了，财产就产生了，劳动就变得必不可少了。广袤的大森林变成秀丽的田野，要用人们的汗水来浇灌，而且不久就看到，奴役和苦难也随着地里的庄稼一起发芽、生长。”[2]人有独具的自我完善化的能力，以及人与人之间交往的不断密切，人的潜在机能因此被激发，从而最终导致了社会状态的出现。社会的发展和文明的进步，尤其是私有制的产生导致“人们不得不相互爱抚而又相互伤害；由于义务，人们生来就是仇敌；由于利益，人们必须相互欺骗”。[2]文明社会也由于它的私有制、贪婪和不平等而造成了对自然状态的淳朴和幸福的破坏，“自然曾使人幸福而善良，但是社会却使人堕落而悲苦”[2]，因而文明人是普遍不幸的。人类开始从自然状态向社会状态转化，由于各种自然中的偶然事件，让人类走出莽林开始道德的堕落，“谁第一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的。而且找到一些头脑简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基人”[2]。这样就导致了私有制产生，私有制产生之后，富人又为了保护自己的财产，用欺骗的方法与穷人订立社会契约，从而创造了法律，继而产生国家和政权。
如果说私有制造成了富人和穷人之间的不平等这是不平等发展的第一阶段，那么社会契约就使得财产不平等合法化，订立了契约就需要有保障其实施的强力机构，从而国家和政权的管理者就产生了，同时，权力的设立造成了官吏和人民之间政治上不平等，这就是不平等发展的第二阶段，这一阶段确立了强者和弱者的区别。这种不平等是由于法律和国家的实践违背了订立社会契约的初衷，但是这种不平等将继续扩大又导致专制的出现，从而导致新的不平等，进入到不平等发展的第三阶段，它确立了主人与奴隶的区别。暴君政治则是这一阶段的顶点，也是不平等的极端。暴君用暴力来蹂躏法律和统治人民，人民则依仗契约和权利用暴力反过来推翻暴君，在这里暴力原则再一次代替了契约原则，从而不可避免的产生一种新的“自然状态”，昭示着一种新的社会平等前景。卢梭从专制政治引申出社会革命的必然性，这正是他的思想最具革命性的东西。
从卢梭论证社会不平等的起源，我们可以看到他的学说中包含了历史辩证法：人类历史伴随着道德的衰落和社会的不平等，经由自然状态的平等到社会状态的不平等，再到新的社会平等的这样一种人类发展三段式的过程中，始终显现出进步与退步的二律背反，这被恩格斯称之为“否定的否定”。卢梭对人类历史展开的辩证的想像，特别是回到了人的原始状态或自然状态进行私有财产的考察，提出了私有财产来源于劳动，而这种劳动注定了人类悲惨的命运，构成了这个不平等的世界，构成了人的异化，深刻影响了马克思后来的私有财产分析，这与后来马克思的私有财产理论和异化劳动理论有很大的异曲同工之处。马克思继承了卢梭经济学的分析角度，而又不同于卢梭的分析，卢梭分析陷于一种原始状态的回归，而马克思则是以生产发展的高级阶段即资本主义社会为分析的起点。
三、黑格尔《历史哲学》中的历史辩证法理论
在黑格尔《历史哲学》中，他如是阐述：“哲学表明，意识是存在于它无限多个概念之上的，也就是说，意识是存在于自由的、无限多的形态之中，而对立的抽象内省的形态只是它的一种反映。意识是自由的、独立存在的、有个性的，仅仅属于精神。”[3]在此，黑格尔认为“意识”具有无限多个“形态”，总体来说是由两个方面组成的：一方面是对每一个历史事件的真实的具体的反映，另一方面则是抽象性和原则性的。“通常意义上的意识存在两个方面，一方面是对事物总体的概念，另一方面是对事物具体反应的抽象概念。”[3]接着黑格尔又说：“每个人的自我意识不同，对事物的反应也不同，和原则性的意识有所偏移，但是对于一个正常的人来说，这种偏移是有限度的，这种限度取决于他的正常状态，取决于他对上帝的尊敬程度。要了解这种概念的程度，属于形而上学的范畴。”[3]黑格尔从中认为要比较每一个历史事件中的原型和例子，并了解其中的共同点和不同之处，这也解释了形而上学为何要研究同一个事件中存在的正反两个命题。“要考虑到两个基本元素：第一，自由的意志是绝对的和最终的目的；第二，实现的方法，也就是说知识和意识的主观方面，包括生命、运动和活动”[2]“这样我们就了解了整体道德和实现自由的状态，以及其后这两种元素的主观整合。”[2]至此，黑格尔的这种整体的、否定的辩证法思想在此得到基本显现。
黑格尔辩证法是德国古典哲学最重要的成果之一，其基本思想是概念的辩证发展。它是第一次把精神的和自然的世界历史描写为一个处于不断运动、变化、发展的过程，并试图揭示其内在的联系，找出隐藏在历史人物动机背后起支配作用的最后动因，从而猜测到了客观事物的辩证法，它把历史观从形而上学中解放了出来，为科学历史观的产生提供了理论前提。但颠倒了主观和客观的关系，是建立在唯心主义基础之上的。马克思、恩格斯批判的吸取了其中的合理内核，抛弃了它的唯心主义体系，创立了唯物辩证法。
作者：陈龙等
第4篇：如何用历史辩证法来引导犯错误的班长
作为历史教师，在教学的过程中已经潜意识地运用了历史辩证法来进行教学；在班主任的教学工作中，更是需要把一分为二的历史辩证法运用到实际的操作中。在此，我就如何用历史辩证法来引导犯错误的班长这个实例，与各位同行探讨。
又是带高一，这次带的班级是1217班。新班级果真充满着新挑战。例如，本班班长问题。据同学反映，班长有带啤酒回学校，上课睡觉等等不良行为。得知这些消息，我大吃一惊，一时间不知所措。略微冷静后，脑海里浮现出两种选择：一是直接找班长质问、批评，然后撤去其班长职务；二是把此事当成一种挑战，想办法去引导他走上正轨。最后，我选择了后一种。细想，如果执行前一种，那班长就等于是在学校被判了“死刑”。同学、老师等将其抛弃，把他推向另一种极端。想想极其可怕。正值花样年华的一个学生，若是就这么“毁”了，他以后该如何是好？
经过了几天的思考，我决定从为人处世、管理能力等方面去引导他，以轻松的谈话方式进行，帮助他走上正轨。这些引导是否有效果，那就有待日后观察与研究了。
晚自修，跟班长进行了长谈，让他深刻认识到自己的错误，他悔恨的泪水直往下流。我想，这些泪水就只是代表了他的悔恨之意吗？也许并非如此简单。这想法在两日后得到了证实，不仅是悔恨之泪。
两天后的自修下课，班长恭敬地递给我一封书信，工工整整地写了四页的信。从信里得知，他初中二年级时，因禁不起同学的诱惑，逃课去网吧通宵。此事让当时的班主任知晓，当即被狠批一顿，还说了一些侮辱性的话，并且撤去“班长”一职，全校无人不知此事。从此以后，他便自暴自弃，成绩也下滑得厉害，对自己更是缺乏信心。
相比而言，我面对他犯错误这件事是往积极方面去处理，维护他的尊严、呵护他的自信。对于这些做法，班长感受到我这个班主任对他的期望与爱护，更多的是对他的信任，相信他定能改过自新，重拾学习和生活的自信。看到他的进步，看到同学们越来越好学的样子，我的心里甭提多高兴了。是啊，为人师者，无非就是引导学生向积极方面发展。所以啊，做班主任，更多时候需要三思而后行。
通过这件事情，我感悟到了以下几点：
一、换个心态是教育犯错误学生的前提
当学生犯了错误的时候，我们不妨先冷静一下，让自己换一种心态。教室是允许出错的地方，学生是被允许犯错误的人。在这个特定的时期，由于学生的心理不成熟、不稳定、不平衡，发生一些违纪现象是正常的。
“谅解也是教育。”爱因斯坦曾经这样说过。对别人的过错能宽容原谅是一种美德，也是一个人民教师必须具备的心理品质。
二、换个角度是教育犯错误学生的关键
我想学生犯错误很多不是我们平常所说的自控能力差、对自己要求低等等单纯的品行问题，而是学生存在的心理问题导致的。所以，我们班主任应该多站在学生的角度换位思考问题。近年来，学校留守学生、单亲孩子越来越多，作为教师，你都知道你班上有哪些孩子是这种情况呢？当他们出现问题你又是如何解决的呢？如果处理不当就会影响孩子的学习、成长。换个角度思考问题，唯一办法就是走进学生的心灵深处，与学生沟通，用爱赢得爱，用真情来感染学生，如果你发自内心地关心学生、尊重学生、爱学生，常常站在学生的角度来思考，学生也会从内心尊敬你，就会愿意对你说心里话，信任你、尊重你，就会愿意接受你的批评和教育，这样我们做起工作来才会更有针对性，收到好的效果。
三、换个方式是教育犯错误学生的核心
当学生犯了错误时，我们不妨换个方式，先按捺住心中的不悦或怒火，努力让自己平静下来，听一听学生怎样说，无论是诉苦还是狡辩，班主任都可以对此表现出一定程度的理解。在比较和谐的气氛下，师生双方可以就问题进行讨论，让学生说一说如果他站在自己的角度上，会怎么样处理这件事。在彼此有来有往的交流中，引导学生慢慢认识到自己的问题，最后，让学生自己总结事情的前因后果并得出经验教训。换个方式，也可以不直接和学生发生正面的交锋，而是通过开展良好的集体活动来达到对学生进行教育的效果。比如，在班级管理中，针对一部分学生缺乏恒心、毅力，在学习上存在惰性，从而使他们智力因素受到极大束缚的现象，我开展了“学习为了什么”“磨砺坚强的意志”等主题班会，帮助学生制订了一系列监督机制，并配合“学习竞争伙伴”“进步之星”“经验交流会”等活动，使学生的自信心和积极性得到极大提高。在活动中，非智力因素对智力因素起到动力、定向、引导、维持、调节、控制和强化的作用，一定程度上抑制了学习两极分化的局面。
因此，换一种心态，换一个角度，换一种方式，用历史辩证法的思维引导学生，你会发现其实每个学生都是很可爱的，你会发现教育有着无比深刻的内涵和魅力。
作者：蔡思圆
第5篇：马克思历史辩证法的三重内涵
一、马克思历史辩证法的哲学革命
众所周知，马克思的辩证法被称为唯物辩证法。那么，究竟在什么意义上把马克思的辩证法理解为唯物辩证法？纵观马克思的哲学经典文献我们至少会发现，马克思的唯物辩证法并非是指建立在“世界物质统一性”基础上的物理世界的辩证运动过程。因为马克思的唯物主义所关注的，显然不是那个与人无关的单纯的“物理世界”或“自然世界”。他在《1844年经济学哲学手稿》中明确说：“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”。马克思毕生所关心的重大问题也并非是物质世界的统一性问题，而是关于人类的解放问题。从马克思所关注的核心问题来看，我们仍然有必要进一步思考：究竟马克思的哲学在何种意义上被理解为“唯物主义”？自20世纪90年代开始，国内学者就马克思哲学所实现的革命问题展开充分的讨论，纷纷提出了“马克思的哲学就是历史唯物主义”，“历史唯物主义不仅仅是历史观，而且是马克思的世界观”，“如何破解作为世界观意义的历史唯物主义”等思想。这些思想大体上表达了共同的倾向：马克思的唯物主义不是关于“物质”或“物理”的唯物主义，而是关于在历史中生存着的“人类”的唯物主义。由此我们可以得出一个基本结论：如果我们从辩证法的意义上来理解马克思所实现的哲学革命，那么他的辩证法自然不是物质的辩证法，而是关于人类历史性生存的辩证法。正是在这个意义上，我们也可以把马克思的哲学革命理解为“历史辩证法”。
对马克思辩证法思想的理解，《资本论》第2版序言是一篇重要的文献，其中马克思针对黑格尔的辩证法说过这样一句话：“我倒公开承认我是这位大思想家的门人”，这句话显然表达了马克思对黑格尔所开创的绝对精神自我运动的辩证法所怀有的深深敬意。但是，马克思却同时又明确地对黑格尔的辩证法提出了批判：“在他(指黑格尔)手上，辩证法倒立着”。因此，马克思在辩证法的问题上所实现的对黑格尔哲学的批判，全部工作就是要把黑格尔那里头足倒置的辩证法“颠倒”过来。问题就在于：究竟是如何“颠倒”的？
辩证法自身是逻辑，具体说就是思辨思维所遵循的逻辑，因而，辩证法本身只是我们认识事物的一种形式。这种思辨的逻辑形式简单说就是“质量互变规律”、“对立统一规律”和“否定之否定规律”。而一切认识活动不仅有思维的逻辑形式，而且还要有思维的内容。黑格尔的辩证法首先揭示了上述思辨的逻辑形式，即辩证法的三大规律。但是，黑格尔的辩证法是和他的本体论结合在一起的。因此，就其内容来说，辩证法是绝对精神自我运动的规律。绝对精神是黑格尔哲学的认识对象，一般也称其为“本体论”。这样，在黑格尔那里，思维的内容是绝对精神，而思维的形式是辩证法，内容和形式统一起来就是“绝对精神的辩证法”。而如果我们用辩证法的逻辑形式去认识自然事物，那么我们就获得了“自然辩证法”。比如，恩格斯把辩证法的思维形式运用到了对自然规律的分析当中，形成了“自然辩证法”。自然辩证法在其本来的意义上就是揭示自然规律当中所包含的“质量互变规律”、“对立统一规律”和“否定之否定规律”。那么，在马克思这里，辩证法的思维形式是如何使用的呢？或者说，如果说黑格尔的辩证法运用到了绝对精神，恩格斯的辩证法运用到了自然规律，那么，马克思的辩证法运用到什么地方了呢？根据前文对马克思哲学关注的核心问题，笔者认为马克思把辩证法的思维形式运用到了人类社会历史当中了。正是在这个意义上，我们才把马克思的辩证法理解为“历史辩证法”。
马克思历史辩证法的创立，实现了对黑格尔辩证法的革命。根据马克思本人的说法，我们把这一辩证法的革命称为是对黑格尔辩证法所作的历史唯物主义的“颠倒”。也就是说，马克思把辩证法从绝对精神那里拯救出来，将其放在了人类社会历史当中，从而发现了人类社会解放的根本规律。这样，我们就获得了关于辩证法“颠倒”问题的真实涵义，即马克思实现了从“绝对精神的辩证法”到“历史辩证法”的根本变革。马克思正是在这一历史辩证法的规律下提出了人类社会的自由和解放问题。具体说，马克思创立了“世界观的历史辩证法”、“社会形态运动的辩证法”和“共产主义原理的辩证法”，这三个方面构成了马克思历史辩证法的三种内涵。
二、世界观中的历史辩证法
世界观是马克思哲学的理论基础。在马克思这里，世界观不再是单纯的人们关于“物理世界”的看法，而是关于“属人世界”的根本看法。或者说，马克思的世界观是以“人的目光”所观察到的“人的世界”。世界在马克思的眼里是“人生在世”的“世界”，这是马克思哲学世界观的一个根本性规定，它把从前的旧唯物主义的世界观以及黑格尔的唯心主义的世界观从根本上区别开来。那么，马克思世界观中的根本原理是什么呢？这就需要我们回到马克思的历史辩证法当中来理解。
马克思的世界观概括说就是关于人与世界之间的关系的看法。马克思早在《1844年经济学哲学手稿》当中就明确提出了他的世界观思想。因为世界是与人相关的世界，所以马克思的世界观同时也包含着他对人的本质的理解。理解马克思的世界观可以借助于马克思的两处文本。第一处就是马克思指出的“人在他所创造的世界中直观自身”。也就是说，世界看起来是人以外的、与人无关的，而实际上，世界就是人把自身的本质对象化到了世界之中。因此，人从世界这一外部对象当中所看到的实质是人自身的本质。另一处文本是“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书”。在这段话当中，工业无非表明的是人的社会生产实践活动，而它所承载的却是“人的本质力量”。这也就是说，由工业社会实践所创造的世界，实际上是“人的本质力量”的对象化产物。由此也说明了，人们如何看待世界，实际上就包含着人是如何理解自己的本质的。我们可以从人所创造的世界来理解人自身的本质。这正是马克思世界观的真实涵义。
上述两处关于世界观的经典文本表明，马克思的世界观包含着如下的辩证法思想：世界既是人以外的世界，但同时又是人以内的世界，这就是辩证法的对立统一规律在世界观中的体现。这一辩证法原理与康德开辟的认识论原理是一致的。在康德看来，人对自然世界所形成的知识，是人的先验思维形式去综合感性世界的结果，因此，我们所看到的世界只不过是人在其先天综合判断当中所构造的“现象”而已，并非是纯粹的自然世界本身。正是在这个意义上，康德提出了“人为自然立法”这一命题。与康德的这一认识论思路相一致，马克思把这一主体性的思路贯彻到了社会实践领域，从而使认识论的辩证法转向了历史辩证法。那么，这一转向的机制是什么呢？或者说，通过怎样的方式马克思实现了这一辩证法从认识论到社会历史的转向呢？显然是通过实践这一范畴。马克思不是在认识论领域表述人在“自然世界”中直观自身(这是康德的想法)，而是在实践论的意义上把这一辩证法表述为人在“他所创造的”世界中直观自身。“他所创造的”世界就是指人通过自己的实践活动所创造的世界，而不是一个纯粹的“自然世界”。这样，马克思就通过实践范畴，把康德开辟的认识论的辩证法引入到了社会历史的辩证法之中，从而建立了辩证唯物主义的新世界观。
三、社会形态运动中的历史辩证法
马克思在《1857年经济学手稿》中提出了著名的关于社会形态发展的“三形态说”。从人类社会历史纵向发展的角度看，人类社会的第一个阶段是“人的依附关系”。在前资本主义社会(主要是封建社会)，人还没有被卷入“资本的逻辑”之中，还没有普遍发生以商品交换为形式、以获取利润为目的的经济行为。人与人的社会关系还没有受到“物”的支配和制约。那么，这种没有受到“物”的支配和制约的社会，人与人究竟是什么关系？这无外乎是马克思在《共产党宣言》中所指出的“封建的、家长的、宗法的关系”。这些关系总体上表现了人与人之间的“依附性”关系。
这一依附性关系在西方是通过宗教表现出来的，而在中国则是以伦理的方式得到了确立。在宗教生活中，人是通过精神(在基督教中称为上帝)的力量，主动地消解着人对物的依赖，实现了人对神的依赖。宗教禁欲主义的实质就是要求人凭借理性和信仰的力量而自觉地摆脱人对物的依赖。因此，宗教也把实现人的自由作为目标，其中包括人从物的依赖中解放出来。那么，为什么说宗教生活中人对神的依赖，可以被看做是人的依附关系呢？原因就在于，神不过是人的本质的对象化的结果而已。对这一宗教本质的揭露的功劳应该归属于费尔巴哈。西方传统哲学把理性和精神看做是人的本质，所以，在宗教生活当中就是以人的精神为本，上帝正是“人”的精神本质的对象化结果。费尔巴哈在《基督教的本质》当中分析了这一点，可见，宗教实现了“以人为本”与“以神为本”的统一。在这个意义上，马克思也把宗教的异化称为人的“精神的异化”，以此与后来在第二个形态中出现的人在世俗中的异化即“经济异化”相区别，“宗教的异化本身只是发生在意识领域、人的内心领域中，而经济的异化是现实生活的异化”。所谓以人为本，就是在人与人的关系上，以人的伦理、精神、理性为本，而不是以个人的利益为本，这就是马克思所说的“人对人的依附关系”的实质。这一判断揭示了“人与人的依附关系”是人类社会早期的自由阶段。然而，这一自由状态一直保持到了资本主义社会的产生。于是，人类陷入了马克思所说的第二个阶段，即“以物的依赖性为基础的人的独立性”阶段，这一阶段是对“依附性阶段”的否定。
“以物的依赖性为基础的人的独立性”实际上是马克思对以私有制为基础的资本主义社会的特定称谓。所以，这一阶段也就是特指资本主义社会。在资本主义社会，资本成为了社会经济生活的基本方式，它的政治哲学前提是“私有财产神圣不可侵犯”。启蒙运动以来的“天赋人权”思想首先肯定了人的自然权利。这就为人与人之间的“以物的依赖性为基础的人的独立性”提供了自然法权基础。人所以能够成为独立的“主体”，在这里首先不是指人的理性。在西方人性论的传统中，人的独立性是以人的理性成熟为标志的。只有通过理性，一个人才获得独立性。他能够根据自己的理性进行独立的判断。但在具体的历史生存关系当中，人的独立性首先表现为每个人都具有属于他自己的“财产”。正因为每个人有各自的私有财产，每个人才具有独立性。
然而，这里所说的人的独立性是有条件的，即要以物的依赖性为基础。也就是说，在资本主义私有制下，虽然人获得了独立性，但这一独立性是虚假的，因为它是以人对物的依赖为条件的。也就是说，人仍然被物所奴役着，物成为支配人的一种客观力量。马克思把这种人在物那里所处的被支配的状态，称为人的“异化”。因此，马克思在《1844年经济学哲学手稿》当中把人的异化的最终根源追溯到了私有财产，这是通过对异化劳动的分析得出的重大结论。从这开始，马克思便提出了人类解放的共产主义原理。它的第一个规定就是“私有财产的扬弃”。由此，马克思进一步提出了人类社会发展的第三个历史阶段：摆脱物的依赖的独立的“自由个性”。这是对第二个阶段的否定，因此，相对于第一阶段来说，就构成了“否定之否定”。在第三阶段当中，人因为扬弃了私有财产而进入了不被物所支配的、充分彰显每个人自由个性的“自由王国”，这一阶段最终是通过共产主义运动来实现的。因此，理解马克思历史辩证法的最后环节，就是要回到马克思的共产主义原理。
四、共产主义原理中的历史辩证法
恩格斯曾经把共产主义理解为“关于无产阶级解放的条件的学说。那么，这一条件究竟是什么？就是人首先要从对物的依赖那里摆脱出来。所以，人的解放首先是人从“物的依赖性”那里获得的解放。在绝对的意义上人对物的依赖是必然的。所谓在绝对的意义上人对物的依赖，是指人只能通过外部自然界提供的条件来生存。正如马克思所说的：“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西，因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”。人类的生存必须要满足基本的生活需要，这就决定了人只能凭借物而生存并创造历史。但是，另一方面，马克思又指出，人要摆脱对物的依赖。这是最关键的问题。实际上这里也体现了马克思的历史辩证法思想，即人既要依赖物，又要摆脱对物的依赖。显然，摆脱物的依赖是相对的而不是绝对的。那么，究竟什么是相对的依赖？这就是马克思所说的通过私有财产的扬弃而实现人对物的“普遍占有”。人类的解放就是指进入了“自由王国”，而私有财产恰好是人进入自由王国的一个否定性环节。也就是说，私有财产把人禁锢在了“必然王国”之中。这样，解放也就是通过克服私有财产而实现人对物的普遍占有，从而进入“自由王国”。那么，对物的普遍占有为什么就是人的自由？这需要进一步从马克思关于人的“类本质”思想当中获得答案。
自由存在于人的类本质当中。只有人作为“类”的存在的时候，才表明人是自由的。而“类”本质即是人的普遍性。“而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”。人所以区别于其他动物，就在于动物没有类本质。这就决定了动物只以个体性的方式存在，而人则因为“类本质”获得了普遍性的存在方式。马克思进一步把人的本质理解为“自然属性”和“社会属性”。社会属性也就是人的类本质，即普遍性，而个体性则是人与动物所共同具有的自然属性。因此，自然属性不能把人与动物区别开来。唯一能够把人与动物区别开来的属性，就只有人的“社会属性”。在这个意义上，私有财产为基础的人的生存状态，实质上违背了人的社会属性中的普遍性要求，使人单纯陷入了以物的依赖为基础的个体性之中。因此，人类的解放和自由的实现，就是要重新恢复人的普遍性的类本质。
那么，如何才能恢复人的普遍性呢？这在马克思看来不是一个理论问题，而是实践问题。简言之，作为社会历史生存中的具体的人来说，人的自由必然与物不可分离。也就是说，社会历史中的人的自由，首要的问题是人与物的关系问题。在人与物的关系上实现人的普遍性，也就是通过对物的普遍占有来实现。或者说，正是通过人对物的普遍占有关系，才实现了人自身的普遍性本质。这与前面的世界观是一致的，即通过世界来确证人自身的本质，实现人既依赖物，又不依赖物，因而是依赖与不依赖的对立统一。
在公有制下，人并没有绝对地摆脱对物的依赖，而是在人与人的社会关系当中，不再像资本主义私有制那样，人与人变成了直接的物质利益的交换关系，这种关系被马克思概括为人与人之间的“物的关系”。他在揭示商品拜物教的本质时，分析了商品背后所隐藏的是人与人的“物的关系”。“商品形态和商品形态赖以表现的劳动产品的价值关系，和劳动产品的物理性质及由此发生的物质关系，却是没有绝对关系。那只是人们自己的一定社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式”。相反，在公有制下，人因为对物的普遍占有而实现了人与人的“人的关系”，这样就摆脱了人对物的直接依赖，通过“属人的关系”而建立起了人与物之间的普遍的关系。这种关系所体现的恰好是人的普遍性本质，而不是人的自然个体性本质。而人的自然属性恰好是在社会属性的规范下得以实现的。人在何种意义上满足他的自然属性，也就表明了人在何种程度上是“人”的存在。这样，马克思的共产主义原理最终实现了人的自然属性与社会属性的统一，实现了人对物的依赖与不依赖的统一。用他自己的话来说就是，“作为完成了的自然主义=人道主义；而作为完成了的人道主义=自然主义”，这一判断可以被看做是马克思共产主义原理中的历史辩证法的经典表述。
作者：王云霞等
第6篇：社会形态及其演进的历史辩证法
在马克思看来，社会形态的演进或社会类型的更替实际上是一个“自然历史过程”。在《资本论》第一卷的第一版序言中，马克思明确指出：“我的观点是：社会经济形态的发展是一种自然历史过程。”［1］12这一观点不仅是对社会形态演进客观规律的指认，更是对社会形态演进历史辩证法的自觉。
一、社会形态相关概念厘析
值得注意的是，马克思除了使用“社会形态”这一术语之外，也经常使用“社会经济形态”或“经济的社会形态”等术语。这些术语之间是一种什么样的关系？它们的联系和区别在哪里？在对这些问题展开论述之前，有必要先对基本概念作澄清和辨析。
实际上，在经典作家的著作中，“社会形态”与“社会经济形态”通常都是在相同的意义上被交替使用的，因为二者之间并不存在本质性的区别，其内涵与所指基本相同或相近。但是也不能否定或忽视二者之间的差异（其实也是联系），从某种意义上说，“社会形态”与“社会经济形态”可以看作是“一般”与“特殊”的关系，前者是一个总括性的概念，是对人类有史以来一切社会发展阶段的统称，是“一般”；相比之下，后者就是“特殊”，是对社会形态中的主导性部分或决定性要素的特指，它强调的是社会形态的“经济”维度，具体而言，就是对生产关系、生产方式等的推崇。从这个意义上，我们似乎可以说，“社会经济形态”正是从经济的角度或在经济层面对“社会形态”的一种描述，前者是从后者之中衍生出来的用法，是对后者认识深化的产物。根据巴加图利亚的分析，整个说来，到1859年时，马克思“在对社会结构的解释上向前迈出了重要的第一步：完成了把生产关系从所有其他社会关系中区分出来的过程，并且制订了历史上一定生产关系的总和的新概念，即社会经济形态的概念”。实际上，“社会经济形态”概念的诞生标志着马克思对“社会形态”认识的深化。正如巴加图利亚所分析指出的那样，“社会经济形态”作为一个“新的范畴”，它的创制从两个方面反映了马克思对历史唯物主义观点的深化，主要表现在两个“过渡”上：一个是从社会关系过渡到生产关系，另一个是从所有制形式过渡到生产方式。［2］74-75如此看来，马克思所制定的“社会经济形态”这一范畴凸显的是“生产关系”、“生产方式”在“社会形态”中的地位，它不仅与马克思所理解的“社会形态”的所指是一致的，而在一定程度上深化了对“社会形态”的认识。
因此，马克思指出：“各种经济时代的区别，不在于生产什么，而在于怎样生产，用什么劳动资料生产，劳动资料不仅是人类劳动力发展的测量器，而且是劳动借以进行的社会关系的指示器。”［1］204实际上，随着“社会经济形态”这一概念的出现，马克思所强调的重点就转移到了生产方式、生产手段特别是劳动工具上了。在马克思看来，正如动物遗骸的结构对于认识已经绝迹的动物的机体具有重要的意义一样，生产工具、劳动资料的遗骸对于判断已经消亡的社会经济形态也具有同样重要的意义。尽管马克思并没有明确提出也没有使用过“技术社会形态”的概念，但是根据马克思的论述，我们可以看到马克思的确这样做了，他根据制造工具和武器的材料，将人类的史前时期依次划分为石器时代、青铜时代和铁器时代。当然，在不同的历史语境下，马克思关于社会形态的评判标准也在变化。例如，在《资本论》中，马克思就曾将榨取剩余劳动的形式看作社会形态划分的依据，正如有学者研究指出：“使各种经济社会形态，例如使奴隶社会与工资劳动社会互相区别的，只是对直接生产者(劳动者)榨取剩余劳动的形态。”［3］
此外，马克思还提出并划分了社会形态的两个层次，即原生的社会形态与次生的社会形态。马克思写道：“农业公社既然是原生的社会形态的最后阶段，所以它同时也是向次生的形态过渡的阶段，即以公有制为基础的社会向以私有制为基础的社会的过渡。不言而喻，次生的形态包括建立在奴隶制上和农奴制上的一系列社会。”［4］450如此看来，只有原始社会属于人类社会的“原生态”，除此之外，奴隶社会、封建社会、资本主义社会都属于社会的“次生态”序列中的一个阶段。以资本主义社会为例，马克思分析指出，资本主义生产的基本前提是生产资料和生产者的分离，而这种分离“既不是自然史上的关系，也不是一切历史时期所共有的社会关系。它本身显然是已往历史发展的结果，是许多次经济变革的产物，是一系列陈旧的社会生产形态灭亡的产物”［1］192。问题是，未来的共产主义社会究竟处于哪个层次呢？马克思对此并没有做明确界分，根据马克思的论述，从所有制形式上来看，共产主义显然不属于社会的“次生态”，而是向社会的“原生态”的某种“回归”，但从其历史发展来看，共产主义社会是资本主义发展结果又是对资本主义的历史性扬弃，因而有必然具有社会的“次生态”特性。接下来，我们再进一步阐述社会形态演进的历史辩证法。
二、生产力和生产关系的辩证法
历史唯物主义表明，社会制度变迁与社会形态更替的根本原因就在于生产力与生产关系的基本矛盾，社会形态的演进是生产力与生产关系矛盾运动和辩证发展的结果。从这个意义上讲，“生产力和生产关系的辩证法”所揭示的恰恰是社会形态依次嬗递的历史规律。根据巴加图利亚的分析，马克思正是通过研究分工而发现了“生产力和生产关系的辩证法”，进而通过这一“辩证法”又阐明了整个社会结构的四个因素及其内在关系，即“生产力—生产关系—政治的上层建筑—社会意识形态”［2］53。尽管在《德意志意识形态》中马克思和恩格斯还没有明确提出“生产力决定生产关系”这一命题，在这里，“形式落后于内容”，但是他们已经精辟地揭示出：“一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾。”根据巴加图利亚的分析，“‘生产力决定交往形式’的原理与‘生产力决定生产关系’的原理是一致的”［2］50。因此，生产力与交往形式之间的矛盾实际上就是生产力与生产关系之间的矛盾的最初表达形式，二者所表达的基本观点是完全一致的。
历史地看，在生产力与交往形式即生产关系发生矛盾以前，个人相互交往的条件“是与他们的个性相适合的条件，对于他们来说不是什么外部的东西；它们是这样一些条件，在这些条件下，生存于一定关系中的一定的个人独立生产自己的物质生活以及与这种物质生活有关的东西，因而这些条件是个人的自主活动的条件，并且是由这种自主活动产生出来的”［6］123。也就是说，在二者发生矛盾之前，一切交往形式都直接表现为人们自主活动的条件，一开始就存在着“与生产力发展的一定水平相适应的交往形式”［7］80。而生产力和生产关系之间的矛盾仅仅是历史发展的结果，二者之间一旦发生矛盾，必将影响到社会结构的各个不同领域和层面。“生产力和交往形式之间的这种矛盾（正如我们所见到的，它在以往的历史中曾多次发生过，然而并没有威胁这种形式的基础）每一次都不免要爆发为革命，同时也采取各种附带形式——表现为冲突的总和，表现为各个阶级之间的冲突，表现为意识的矛盾、思想斗争等等、政治斗争等等。”［7］83-84根据历史发展的辩证法，交往形式或生产关系在这个过程中必将随着生产力的发展而不断变换自己的存在形式。如上所述，随着生产力的发展，起初构成人们自主活动的条件发生变化，旧的交往形式将会发展为生产力发展的桎梏。如此一来，“在整个历史发展过程中构成一个有联系的交往形式的序列，交往形式的联系就在于：已成为桎梏的旧的交往形式被适应于比较发达的生产力，因而也适应于更进步的个人自主活动类型的新的交往形式所代替；新的交往形式［又］会变成桎梏并为别的交往形式所代替。”［7］81诚然，如马克思所强调的那样：“人们永远不会放弃他们已经获得的东西，然而这并不是说，他们永远不会放弃他们在其中获得一定生产力的那种社会形式。恰恰相反。为了不致丧失已经取得的成果，为了不致失掉文明的果实，人们在他们的交往方式不再适合于既得的生产力时，就不得不改变他们继承下来的一切社会形式。”实际上，新旧生产关系的更替就意味着社会形态的变迁，基于“生产力与生产关系的辩证法”，我们清楚地认识到一切社会形态的暂时性和历史性。马克思指出：“人们借以进行生产、消费和交换的经济形式是暂时的和历史性的形式。随着新的生产力的获得，人们便改变自己的生产方式，而随着生产方式的改变，他们便改变所有不过是这一特定生产方式的必然关系的经济关系。”
事实上，生产力的变革必然相应地引起生产关系的变革。“随着一旦已经发生的、表现为工艺革命的生产力革命，还实现着生产关系的革命。”［9］由此可见，根本就没有一成不变的生产方式，也不存在永恒不灭的所有制形式，“一切所有制关系都遭到了经常发生的历史的更替，都遭到了经常发生的历史的变更”［10］。一切社会形态都是历史性的、暂时性的存在，社会形态的演进的历史规律就表现为生产力与生产关系的矛盾运动。正如马克思在1859年的《<政治经济学批判>序言》中所说：“无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。”［11］33两个“绝不会”鲜明地揭示了社会形态的更替是一个“自然历史过程”，一切以生产力与生产关系的矛盾运动为转移。
三、“资产阶级社会”个案分析
马克思以“资产阶级社会”的历史发展为例，生动地再现了社会形态演进的历史辩证法。根据马克思的分析，在资本主义生产出现之前，即在中世纪就普遍地存在着以劳动者私人占有生产资料为基础的小生产，如小农、自由农或依附农的农业和城市的手工业，这一时期的劳动资料如土地、农具、作坊、手工业工具都是个人的劳动资料，只供个人使用，因而必然是小的、简陋的、有限的。而真正“把这些分散的小的生产资料加以集中和扩大，把它们变成现代的强有力的生产杠杆，这正是资本主义生产方式及其承担者即资产阶级的历史作用”［6］619。客观地讲，资产阶级在历史上发挥过巨大的革命作用。曾经，“在一定阶段上，资产阶级使用的新的生产力……以及通过生产力发展起来的交换条件和交换需要，同现存的、历史上继承下来的而且被法律神圣化的生产秩序不相容了，就是说，同封建社会制度的行会特权以及许多其他的个人特权和地方特权（这些特权对于非特权等级来说都是桎梏）不相容了”［12］。结果可想而知，封建桎梏被打碎了，资产阶级革命得以完成。问题是，资本主义生产本身又遭遇到或正处于自我革命的尴尬境地，开始走上自我变革、“自我否定”之路。在马克思看来，虽然“生产的资本主义形式和与之相适应的工人的经济关系，是同这种变革酵母及其目的——消灭旧分工——直接矛盾的。但是，一种历史生产形式的矛盾的发展，是这种形式瓦解和改造的唯一的历史道路”［1］535。
实际上，资产阶级社会自我否定的历史进程正是生产力和生产关系矛盾运动所推动的。在对德国资产阶级经济学家李斯特的《政治经济学的国民体系》所作的书评中，马克思分析指出，随着生产力和生产关系的矛盾运动和发展，资本主义工业生产符咒般唤起了巨大的生产力。“今天，这些力量仍然是资产者的奴隶，资产者无非把它们看作是实现他的自私的（肮脏的）利润欲的工具（承担者）；明天，它们将砸碎自身的锁链，表明自己是会把资产者连同只有肮脏外壳（资产者把这个外壳看成是工业的本质）的工业一起炸毁的人类发展的承担者，这时人类的核心也就赢得了足够的力量来炸毁这个外壳并以它自己的形式表现出来。明天，这些力量将炸毁资产者用以把它们同人分开并因此把它们从一种真正的社会联系变为（歪曲为）社会桎梏的那种锁链。”［13］可见，这些力量如同一个被释放的恶魔，它曾经被资产阶级当做是攫取利润的奴隶，而今却成为一种强大的异己力量把资产者连同资本主义生产一同砸碎。实际上，资本主义的自否定意味着资本主义生产方式的自我反思和觉醒。马克思指出：“认识到产品是劳动能力自己的产品，并断定劳动同自己的实现条件的分离是不公平的、强制的，这是了不起的觉悟，这种觉悟是以资本为基础的生产方式的产物，而且也正是为这种生产方式送葬的丧钟。”［14］如此一来，资本主义生产方式进入了一个悖反的发展轨道。“资产阶级的生产关系和交换关系，资产阶级的所有制关系，这个曾经仿佛用法术创造了如此庞大的生产资料和交换手段的现代资产阶级社会，现在像一个魔法师一样不能再支配自己用法术呼唤出来的魔鬼了。”［6］277于是乎，马克思明确断言：“资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式，这里所说的对抗，不是指个人的对抗，而是指从个人的社会生活条件中生长出来的对抗；但是，在资产阶级社会的胎胞里发展的生产力，同时又创造着解决这种对抗的物质条件。因此，人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。”［11］33作为真正的人类史的共产主义社会开始了。
从资本主义向共产主义的过渡是生产力与生产关系矛盾运动的历史必然。马克思指出：“生产力和社会关系——这二者是社会个人的发展的不同方面——对于资本来说仅仅表现为手段，仅仅是资本用来从它的有限的基础出发进行生产的手段。但是，实际上它们是炸毁这个基础的物质条件。”［15］而且，随着资本主义生产内部的矛盾运动，资本主义向世人昭示出其暂时性和历史性。“资本主义生产一方面神奇地发展了社会的生产力，但是另一方面，也表现出它同自己所产生的社会生产力本身是不相容的。它的历史今后只是对抗、危机、冲突和灾难的历史。结果，资本主义生产向一切人（除了因自身利益而瞎了眼的人）表明了它的纯粹的暂时性。”［4］443资本主义生产的另一个显著特征是：“生产方式的不断变革，从而，生产关系、交往关系和生活方式等方面的不断变革，与此同时，在国民的风俗习惯和思想方式等等方面也出现了很大的灵活性。”［16］基于对资本主义这种判断和分析，马克思指出：“如果我们在现在这样的社会中没有发现隐蔽地存在着无产阶级社会所必需的物质生产条件和与之相适应的交往关系，那么，一切炸毁的尝试都是堂•吉诃德的荒唐行为。”［17］106如此看来，“从资本主义走向共产主义，决不再是通过扬弃劳动异化和人的类本质的复归，而是真实的历史经济发展的结果了”［18］。其中，生产力的发展和生产率的提高将成为首要的推动因素。由于生产力的发展，从一种社会结构中将生长出另一种更高级的社会结构，例如从农奴制中生长出资本主义。同样，共产主义也不是无中生有的，“共产主义是从资本主义中产生出来的，它是历史地从资本主义中发展出来的，它是资本主义所产生的那种社会力量发生作用的结果”［19］186-187。
四、社会形态的演进是一个“自然历史过程”
正如分工是一个历史地产生、历史地发展、最后又历史地“消灭”的“自然历史过程”一样，社会形态的演进或社会类型的更替同样是一个“自然历史过程”。实际上，在社会形态的发展、演进问题上，“马克思没有丝毫的空想主义，就是说，他没有虚构和幻想‘新’社会。相反，他把从旧社会诞生新社会的过程、从前者进到后者的过渡形式，作为一个自然历史过程来研究”［19］152-153。当然，分工能够创造出更高的劳动生产率，这本身就为一种社会形态战胜、替代另一种社会形态，或者说，一种社会形态向另一种更高的社会形态的发展奠定了坚实的物质基础。列宁指出：“提高劳动生产率，因此(并且为此)就要有更高形式的劳动组织。”［19］490而且，他还指出：“劳动生产率，归根到底是使新社会制度取得胜利的最重要最主要的东西。资本主义创造了在农奴制度下所没有过的劳动生产率。资本主义可以被最终战胜，而且一定会被最终战胜，因为社会主义能创造新的高得多的劳动生产率。”［20］10同样，共产主义的伟大创举和高明之处就在于它具有由“利用先进技术的、自愿自觉的、联合起来的工人所创造的较资本主义更高的劳动生产率”。
我们一再强调，社会形态的演进是生产力和生产关系矛盾运动和辩证发展的结果，正因如此，我们才需要特别强调指出：社会形态的演进是一个“自然历史过程”。诚然，生产力与生产关系是人类社会历史得以存在、发展而须臾不可分离的两个方面，但正如列宁所指出的那样：“只有把社会关系归结于生产关系，把生产关系归结于生产力的水平，才能有可靠的根据把社会形态的发展看作自然历史过程。”［21］8-9马克思做到了这一点，揭示了社会形态演进的历史规律，进而把对社会形态及其规律的认识提高到了科学的水平。正因如此，列宁认为，将马克思与达尔文进行类比是完全恰当的。“达尔文推翻了那种把动植物物种看作彼此毫无联系的、偶然的，‘神造的’、不变的东西的观点，探明了物种的变异性和承续性，第一次把生物学放在完全科学的基础之上。同样，马克思也推翻了那种把社会看作可按长官意志（或者说按社会意志和政府意志，反正都一样）随便改变的、偶然产生和变化的、机械的个人结合体的观点，探明了作为一定生产关系总和的社会经济形态这个概念，探明了这种形态的发展是自然历史过程，从而第一次把社会学放在科学的基础之上。”［21］10
社会形态的演进是一个“自然历史过程”，这是马克思和恩格斯对历史辩证法的真正自觉和对历史规律的科学揭示。在《德意志意识形态》中，对那些在社会领域叫卖“万应灵药”的“庸医”们，马克思和恩格斯批评指出：“正如医学上的妙手回春的神医和起死回生的仙丹是以对自然界规律的无知作为自己的基础一样，社会领域中的庸医和万应灵药也是以对社会规律的无知作为自己的基础。”［7］632这些“庸医”所开出的“万应灵药”其实一点也不灵验，因为他们压根儿就不知道社会本身的发展还有自己规律。当然，正如马克思所说：“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律……它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。”［11］101列宁也指出，尽管“剥夺资本家一定会使人类社会的生产力蓬勃发展。但是，生产力将以什么样的速度向前发展，将以什么样的速度发展到打破分工、消灭脑力劳动和体力劳动的对立、把劳动变为‘生活的第一需要’，这都是我们所不知道而且也不可能知道的”［19］197-198。
在法文版的《资本论》中，马克思进一步清楚地阐明：“我的观点是：社会经济形态的发展同自然的进程和自然的历史是相似的。”可见，社会形态的演进具有一种“似自然性”，也就是说，人类社会历史同自然一样，也是一个不以人的意志为转移的客观过程即“自然历史过程”。马克思以宗教世界为例比喻性地指出：“只有当实际日常生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候，现实世界的宗教反映才会消失。”那么，同样，“只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由结合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己的神秘的纱幕揭掉。但是，这需要有一定的社会物质基础或一系列物质生存条件，而这些条件本身又是长期的、痛苦的历史发展的自然产物。”［1］96-97换句话说，社会形态的演进并“不取决于主观愿望，而取决于一切历史条件”［22］。而且，个人对这一切历史条件的占有是一种“实际的占有”，也就是说，这种“占有”“从一开始就不是发生在对这些条件的想象的关系中，而是发生在对这些条件的能动的、现实的关系中，也就是实际上把这些条件变为自己的主体活动的条件”［17］493。实际上，这些作为主体活动的条件的条件本身也不是自在存在的，而是在人与自然的活动中创造出来的，是与生产力的发展紧密联系在一起的。而且，正是“由于这些条件在历史发展的每一阶段上都是与同一时期的生产力的发展相适应的，所以它们的历史同时也是发展着的、为各个新的一代所承受下来的生产力的历史”［7］81。因此，说社会形态的演进取决于一切历史条件，也就是说，社会形态的演进取决于生产力的发展水平，这与个人的主观愿望是毫无关系的。正是在这个意义上，当马克思揭示出人类社会的历史规律时，他特别强调指出：“不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。同其他任何观点比起来，我的观点是更不能要个人对这些关系负责的。”
作者：王虎学
第7篇：人的发展与财富生产的历史辩证法
人的自由而全面的发展实现于人与周围世界的对象性实践活动中，而人的实践活动的直接后果是获取实践产品，这些产品无论是物质的、制度的或观念的，都可以说是财富。于是，人的自由而全面发展就与人所创造的财富联系了起来：创造财富，从表面上看是人获得了追求的利益，从实质上看则是人的实践本质的体现。如果说人的全面而自由的发展是历史发展的最终目的，那么财富的生产与发展无疑是达成人的发展的必要手段，从这种意义上说，通过财富的生产与创造而论证人的发展与历史的生成之间的内在关联，也就成了马克思奠基在唯物史观和经济学说基础上的社会历史理论的本质内容，诚如马克思所说，人本身在其社会生产过程中，不仅“更新他们所创造的财富世界”，同样地也“更新他们自己”。然而，历史的本质不仅体现在历史内容的丰富性展开，而且也体现为历史目的、历史进程、历史动力等具体问题上。因此，唯有深入探讨人的发展与财富生产所蕴含的历史辩证法，才能更加深刻地领会财富生产与人类社会历史发展之间的本真关系。
一、财富生产与历史发展的“自由本性”
历史发展的目的毫无疑问是通过财富的生产与创造而达到人的全面而自由的发展，但是这一发展目的必须实现于必然与自由的现实社会转换中，从而也就产生了财富生产与历史发展的自由本性之间的关系。从原则的高度来认识，这一问题的实质就在于如何从财富生产出发去理解人的发展和历史发展的“自由性”问题，从而最终理解“必然王国”与“自由王国”的关系问题。
著名经济学家阿马蒂亚·森在其著作《以自由看待发展》中认为，自由、发展与财富之间存在着非常重要的关系问题：发展的目的虽然不是财富本身而是人的自由问题，但人的自由却只能通过财富的发展才能得到最终实现。因此，自由既是人的发展的首要目的，同时也是促进人的发展的重要手段。由此出发，阿马蒂亚·森称前者为自由的“建构性”而称后者为自由的“工具性”。
如果说，阿马蒂亚·森明确地看到了财富与自由和发展之间的内在关系的话，那么马克思已经在对财富理论的阐发中，通过财富与人的发展和财富与社会的发展这两个主题，深刻地阐明了财富与发展和自由之间的关系问题。对此，马克思早在《1861－1863年经济学手稿》中就站在历史活动的辩证法高度作出了这样的论述：“整个客观世界，‘物质财富世界’，在这里不过是作为从事社会生产的人的因素，不过是作为从事社会生产的人的正在消失而又不断重新产生的实践活动而退居次要地位。”这一理论深刻的论述说明，人类社会从“人的依赖关系”向“以物的依赖性为基础的人的独立性”再向“自由个性”演进的历史发展理论，无非是以人的自身能力和个性的全面而自由发展为目的的社会生产活动的全面发展而已；因此，社会发展的最终目的也无非是从必然王国向自由王国的飞跃，即从人类受制于自然关系的统治和社会关系的奴役中摆脱出来，走向以人的自由活动、脑力活动和社会活动为创造性活动的人的社会之中，从而在目的与手段相统一的人的活动本身中实现人和社会的互相统一。正是在这种意义上，马克思认为共产主义社会的实现无非意味着：人类通过曲折的历史发展超越外在必然性(自然必然性和经济必然性)的支配而获得真正的自由，即人的全面而自由的发展。在这里，问题的关键正在于这一过程必须以社会生产力的充分发展和物质财富的极大丰富为其基本前提。由此，马克思也就科学地解决了自由与发展同财富之间的关系问题。
事实上，在马克思关于财富与人的发展和财富与社会历史的发展这两个理论主题的论述中，已然包括了他关于人的两度提升与历史的两次转换的深刻思想，即从“正在形成的人”到“完全形成的人”的提升与转换以及从人的“必然王国”到人的“自由王国”的提升与转换。在马克思看来，这种提升与转换之能否实现以及实现的程度如何，都决定于财富与劳动之间的本质关系，即劳动是否已经不再是由“必要性和外在目的”规定要做的事情，而成了人本身的内在需要(第一需要)，因而财富已经体现为了“作为目的本身的人类能力的充分发挥”。正因此，马克思以“工作日的缩短是根本条件”表明了自己关于自由时间、自由劳动、自由个性相统一的劳动与财富观，也表明了自己关于财富、自由与发展的关系的深刻洞见。在这个问题上，对马克思思想深有体悟的恩格斯，在《反杜林论》中给予了详细而深刻的发挥与阐释。他说：“一旦社会占有了生产资料，商品生产就将被消除，而产品对生产者的统治也将随之消除。社会生产内部的无政府状态将为有计划的自觉的组织所代替。生存斗争停止了。于是，人才在一定意义上最终地脱离了动物界，从动物的生存条件进入真正人的生存条件。”
当然，马克思所揭示出来的财富与自由和发展之间的内在关系，仅仅是从必然性角度揭示出来的一种历史发展方向，用马克思的话说，“我们的目的是要建立社会主义制度，这种制度将给所有的人提供健康而有益的工作，给所有的人提供充裕的物质生活和闲暇时间，给所有的人提供真正的充分的自由”
然而，要想使这种自由的目的转换为现实，就必须在财富生产的同时使人自身得到全面而自由的发展，在财富生产与人的发展的双重意义上揭开历史发展的面纱。正如马克思所说：“只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由联合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己的神秘的纱幕揭掉。”就此而言，共产主义社会是劳动与财富高度统一的社会，在那里，人与物的关系和人与人的关系，财富的生产和人的发展都是非常协调、非常和谐的，因而都以其本来面貌呈现出来；人们同他们的劳动和劳动产品的自然关系和社会关系，无论在生产上还是在分配上，都是非常简单明了的，它们不会转化为别的什么关系或表现为别的什么形式，因而也就不必被别的什么关系或别的什么形式所掩盖与遮蔽。正如马克思所说：“在共产主义社会中，即在个人的独创的和自由的发展不再是一句空话的唯一的社会中，这种发展正是取决于个人间的联系，而这种个人间的联系则表现在下列三个方面，即经济前提，一切人的自由发展的必要的团结一致以及在现有生产力基础上的个人的共同活动方式。”
就此而言，共产主义社会并不是一种什么制造出来的“乌托邦”观念，而是建基于财富、自由与发展关系上的一种人类历史活动。对此，列宁深有体会。他说：“马克思丝毫不想制造乌托邦，不想凭空猜测无法知道的事情。马克思提出共产主义的问题，正像一个自然科学家已经知道某一新的生物变种足怎样产生以及朝着哪个方向演变才提出该生物变种的发展问题一样。”
总之，马克思关于财富与人的发展和财富与社会历史的发展的两大主题说明，人类从必然王国向自由王国的飞跃，也就是财富生产从无到有、从贫乏到富裕、从单纯的物的维度向主体能力维度的发展过程。这是因为，财富生产从其本质上说，既是一个自然的物质变换过程，也是一个社会的历史发展过程，因而财富生产在实质上也就体现着人与自然的关系和人与人(社会)的关系这两个基本方面。就此而言，只要人类历史还没有达到财富的丰裕化和丰富化，也就不可能满足人的需要的丰富性和多样性，因而也就必然停留于受自然规律制约的“自然必然性”中。而只有人类的财富达到了非常丰富和充裕的情况下，他才能获得丰富的物质财富和充足的自由时间而去从事自己的自由活动，不再受到外在必然性的制约。对此，马克思早在《德意志意识形态》中就从“物质生活资料的生产”角度进行了深刻论述：“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放。……当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。”
因此，如果说财富生产正体现了人的对象性本质力量的发挥和人的全面而自由的发展的话，那么必然与自由关系的真正解决其实也依赖于财富的丰富性和多样性。
二、财富生产与历史发展的“现实进程”
历史发展以财富为核心的“自由”本性，体现在历史发展的“现实”进程中，就是财富生产之“可能性”与“现实性”的辩证运动过程。正是在这种现实的辩证运动过程中，财富也才促进了人和社会的双重发展。事实上，人的发展与社会发展作为人类历史发展的双重目的，它们既不可能是一蹴而就的发展，也不可能是一劳永逸的发展，而必须体现于现实与可能的辩证运动过程中，这是马克思始终如一的观点。就此而言，马克思关于历史发展的理论其实就是一种历史过程理论，是一种关于人和社会在历史中生成并发展的理论，因而，以人的发展为目的的社会发展，“不是坚实的结晶体，而是一个能够变化并且经常处于变化过程中的有机体”。
如果说，财富的生产与创造就是考察人的发展和社会发展的一个基本理论维度，那么财富生产过程恰恰也体现着现实性与可能性相结合的深刻的历史辩证法思想。对此，马克思在《1857－1858年经济学手稿》中进行了深刻的阐释。他说：“社会的发展进程决不在于：因为一个人满足了自己的迫切需要，所以才创造自己的剩余额；而是在于：因为一个人或由于许多个人形成的阶级被迫去从事满足自己的迫切需要以外的更多的劳动，也就是因为在一方创造出剩余劳动，所以在另一方才创造出非劳动和剩余财富。从现实性来看，财富的发展只存在于这种对立之中；从可能性来看，财富的发展正是扬弃这种对立的可能性。”
在这里，马克思从现实性与可能性相统一的高度对以“财富的发展”所表露的“历史的发展”给予深刻的说明：如果说，历史发展的最终目的就是建构以“自由个性”和“自由人联合体”为特征的社会新形态，那么，人和社会的这种自由建构，恰恰是以财富生产和历史发展的现实可能性为前提的。这一思想所蕴涵着的，正是马克思在《哲学的贫困》中所提出的下列问题的形上解答：“财富怎样在这种对抗中间形成，生产力怎样和阶级对抗同时发展，这些阶级中一个代表着社会上坏的、否定的方面的阶级怎样不断地成长，直到它求得解放的物质条件最后成熟”。
从历史辩证法的高度分析，马克思关于社会发展之可能性与现实性的关系，从对抗性与代价性这两个方面揭示了社会发展的“现实进程”的基本特征。
在马克思看来，通过财富生产来揭示人的发展，这种历史进路只是表明从人之自由的历史生成是一个过程，但这一过程的每一个环节，都必须先进于历史条件所提供的“现实性”的“可能性”选择中，由此必然产生社会发展进程的对抗性与非人性特征。正如马克思所说：“人们每次都不是在他们关于人的理想所决定和所容许的范围之内，而是在现有的生产力所决定和所容许的范围之内取得自由的。但是，作为过去取得的一切自由的基础的是有限的生产力，受这种生产力所制约的、不能满足整个社会的生产，使得人们的发展只能具有这样的形式：一些人靠另一些人来满足自己的需要，因而一些人(少数)得到了发展的垄断权利；而另一些人(人数)经常地为满足最迫切的需要而进行斗争，因而暂时(即在新的革命的生产力产生以前)失去了任何发展的可能性。由此可见，到现在为止，社会一直是在对立的范围内发展的，在古代是自由民和奴隶之间的对立，在中世纪是贵族和农奴之间的对立，近代是资产阶级和无产阶级之间的对立。”
马克思认为，正是社会发展的这种对抗性与非人性，赋予了社会发展以代价性的惨痛后果。这其中，最为典型的代价就是造成了人的发展的异化性与个人的自我牺牲性。正如马克思所说：“‘人’类的才能的这种发展，虽然在开始时要靠牺牲多数的个人，甚至靠牺牲整个阶级，但最终会克服这种对抗，而同每个个人的发展相一致；因此，个性的比较高度的发展，只有以牺牲个人的历史过程为代价。”
正因为看到了人的发展的这种对抗性与代价性特征，马克思才站在历史发展的高度上客观地评价了劳动与财富之异化性与颠倒性的社会历史意义，既从历史发展的角度肯定了资本主义生产过程的必然性，也从道德评判的角度提出了资本主义向更高级社会过渡的理论。他说：“资本家对工人的统治，就是物对人的统治，死劳动对活劳动的统治，产品对生产者的统治，……这是物质生产中，现实社会生活过程(因为它就是生产过程)中与意识形态领域内表现于宗教中的那种关系同样的关系，即把主体颠倒为客体以及反过来的情形。从历史上看，这种颠倒是靠牺牲多数来强制地创造财富本身，即创造无限的社会劳动生产力的必经之点，只有这种无限的社会劳动生产力才能构成自由人类社会的物质基础。这种对立的形式是必须经过的，正像人起初必须以宗教的形式把自己的精神力量作为一种独立的力量来与自己相对立完全一样。”马克思这一富于历史辩证法的社会发展理论，恰恰表明了历史发展建基于可能性与现实性辩证关系上的“自由”本性与“现实”进程的客观情形：“个人还处于创造自己的社会生活条件的过程中，而不是从这种条件出发去开始他们的社会生活。”
总之，马克思关于社会发展之可能性与现实性的关系，以及以此为基础而描绘出来的社会发展进程的对抗性与代价性特征说明，自由和发展的历史活动正是以财富生产和人的发展而表现出来的人的自由的历史性生成。正如兰德曼所指出的：“首先，人能够决定自己的行为方式，即他是创造性的；其次，他之所以是这样，就是因为他是自由的。他在双重意义上是自由的，即一方面从本能的统治下获得自由；另一方面，又在趋向创造性的自我中“走向自由”。
三、财富生产与历史发展的“恶之动力”
就促进人的发展和社会发展的历史意义而言，财富不仅体现为历史发展的自由本性和现实进程中，而且更为重要的是体现为历史发展的动力上。这种历史发展的动力，就是马克思一再认可的财富能够促使历史发展的“恶”之力量。
在哲学史上，维柯最先在他的《新科学》中提出了“人类的历史是人类自己创造的”这样一个重要的历史哲学命题，从而区分了自然史和人类史。从这一命题出发，维柯认为人类历史发展的原因只能在人类社会内部去寻找，从而将历史发展的动力最后归结为了“天意”，认为天意能够把人们追求私利的激情、贪欲的满足以使整个人类社会混乱不堪的三大恶习即野蛮、贪婪和野心转化为战士、商人和统治者的德行，从而使人们学会在社会中生活，使人们不仅关心自己的私利而且也关心他人的利益，甚至关心整个人类的利益。由此，维柯的“天意”也就具有了历史发展的原动力和规律性的含义；也由此，尽管维柯并没有真正理解历史发展的动力和规律究竟是什么，也没有直接使用过“恶”这个字眼，但这并不妨碍他是第一个从“恶”之力量理解历史发展的思想家。
维柯的天意论直接被德国古典哲学家康德的“自然的意图”和黑格尔的“理性的狡计”所继承。在康德那里，历史的动力也就是人性的邪恶，即构成历史发展的动力的，正是人性中那些非理性与不道德的因素，即傲慢、贪婪和野心；而在黑格尔那里，构成历史发展的动力虽然包括了人的理性与热情，但唯有热情才是历史发展的直接动力，而所谓的“热情”，也就是人们对其所需要的对象的占有欲和对其所需要的利益的追求欲。由此出发，黑格尔提出了从人及其活动出发理解历史发展和从恶的动力角度出发理解历史发展这样两个理论原则。
从某种意义上说，正是认可了由维柯至黑格尔将历史发展的原因归结为对物质利益的追求和对自我需要的满足这一深刻之处，马克思才以财富生产为核心，深刻地阐述了历史发展特别是文明时代历史发展的深刻动因。早在《哲学的贫困》中，马克思就曾针对蒲鲁东把辩证运动分为“好的方面”和“坏的方面”并企图“保存”好的方面而“消除”坏的方面，明确地提出了“谁要是给自己提出消除坏的方面的任务，就是立即使辩证运动终结”的深刻思想。在马克思看来，“辩证运动的实质”不仅从来就离不开“坏的方面”，而且恰恰正是这个“坏的方面”“引起斗争，产生形成历史的运动”，因此，谁要是“把辩证运动的全部过程归结为简单地对比善和恶，归结为提出任务来消除恶并且把一个范畴用作另一个范畴的消毒剂”，那么他就是使这些范畴变成“没有内在的生命”的观念，而代之以“最纯粹的道德”而已。可以说，正是以这种“好的方面”与“坏的方面”、善和恶的辩证运动为基础，形成了马克思后来以历史评价与道德评价相结合的历史评判机制。
具体到财富问题上，马克思承认，对财富的“占有欲”不仅对人类心灵产生了巨大影响并唤醒了人的性格中的新的因素从而把人类社会带进了文明时代，而且直接变成了文明社会特别是现代社会发展的动因。对此，马克思以贪欲和货币欲的区别为例给予的深刻说明：“货币不仅是致富欲望的一个对象，而且是致富欲望的唯一对象。这种欲望本质上就是万恶的求金欲。致富欲望本身是一种特殊形式的欲望，也就是说，它不同于追求特殊财富的欲望，例如追求服装、武器、首饰、女人、美酒等等的欲望，它只有在一般财富即作为财富的财富个体化为一种特殊物品的时候，才可能发生。因此，货币不仅是致富欲望的对象，同时也是致富欲望的源泉。贪欲在没有货币的情况下也是可能的；致富欲望本身则是一定的社会发展的产物，而不是与历史产物相对立的自然产物。”
在马克思看来，贪欲和货币欲是极不相同的两种历史地产生的欲望。贪欲是主要存在于古代社会的一种欲望形式，由于它主要以占有使用价值形式的财富为主，因而财富还只能在直接的强制劳动即奴隶制的基础上发挥着“享乐”的意义；货币欲则是主要存在于现代社会的一种欲望形式，由于它主要以占有一般财富的代表即货币为主，因而财富就必须在间接的强制劳动即雇佣劳动的基础上发挥出“生产”的意义。由此，马克思认为，不仅财富源泉的真正开辟要求与之相适应的现代社会的发展，而且现代社会也是以财富源泉的真正打开为前提的，因为只有现代社会才能创造出占有一般财富的社会需要并提供出占有一般财富的社会手段。正如马克思所说：“财富源泉的真正开辟，作为取得财富代表的手段，似乎是在具有货币欲的个人和国家的背后进行的。”
在这里，马克思在“具有货币欲的个人和国家”思想中体现出来的，正说明了财富(货币)之于文明社会的重要意义。而这种历史意义的发挥，当然是以财富的“恶”的形式(占有一般财富的代表的货币欲与致富欲)而表现出来的，是以“单个的个人的财富”而表现出来的。正如恩格斯深刻的指出的那样：“自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。”“文明时代以这种基本制度完成了古代氏族社会完全做不到的事情。但是，它是用激起人们的最卑劣的冲动和情欲，并且以损害人们的其他一切禀赋为代价而使之变本加厉的办法来完成这些事情的。鄙俗的贪欲是文明时代从它存在的第一日起直至今日的起推动作用的灵魂；财富，财富，第三还是财富——不是社会的财富，而是这个微不足道的单个的个人的财富，这就是文明时代唯一的、具有决定意义的目的。如果说在文明时代的怀抱中科学曾经日益发展，艺术高度繁荣的时期一再出现，那也不过是因为在积累财富方面的现代的一切积聚财富的成就不这样就不可能获得罢了。”
当然，对财富的占有欲望的社会方式，在现代社会主要表现为这种占有的对抗形式与阶级形式，因而其实质是“从个人的社会生活条件中生长出来的对抗”，这种对抗形式随着人类社会发展到共产主义社会，必将让位于个人与社会相统一的占有形式，即马克思所说的“个人所有制”。就此而言，卑鄙的贪欲、恶劣的情欲等“恶”的力量，在未来社会也将让位于人的一切正当的“恶”之力量，如个人发展自身能力、从事科学研究和艺术创作等“恶”的力量。正因此，马克思才极力赞同摩尔根关于未来社会必将是“以财富为唯一的最终目的的那个历程的终结”，因而是“古代氏族的自由、平等和博爱”“在更高级形式上的复活”的观点。
作者：杨端茹等
