摘 要：天道既是一种普遍的存在，也是一种现实的存在，就其普遍存在而言，天道就是天理，在朱熹那里天理是一种脱离了现实世界的独立存在。而从现实的存在来看，天道就是日用常行，包含着一种必然性。
关键词：天道；天理；天命
一、语境中的天道
子贡曰，夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。（《论语·公冶长》）
文章，德之见乎外者，威仪、文辞皆是也。性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。言夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。（朱熹《四书章句集注》）
我们可以看出朱熹把天道当做本体，认为天理是人性与天道的不同显现：就人而言天理，天理就是人性，就天理之本然而言天理，天理就是天道，结果是性和天道“其实一理”，在朱熹那里天理是脱离现实世界的独立存在[1]p4，天道本身成为了通过天理的规定而得到言说的一个概念，这就把天道与日常世界割裂开了。与朱熹不同，顾炎武把“文章”和“性与天道”结合起来考察天道：
夫子之教人文、行、忠、信，而性与天道在其中矣，故曰：不可得而闻。子曰：二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。谓夫子之言性与天道不可得而闻，是疑其有隐者也。不知夫子之文章，无非夫子之言性与天道，所谓吾无行而不与二三子者，是丘也。子贡之意，犹以文章与性与天道为二，故曰：子如不言，则小子何述焉？子曰：天何言哉，四时行焉，百物生焉。天何言哉！是故可仕可止，可久可速，无一而非天也。恂恂便便，侃侃訚訚，无一而非天也。[2] p308-309
在顾炎武看来，孔子所言的“性与天道”就在孔子之“文章”中，德行、言辞都是“性与天道”的显现，这是把天道和日常生活世界结合起来看。
朱熹和顾炎武分别代表两种不同的诠释进路，要想判断谁的说法更具有合理性，还必须回到《论语》的文本：
子曰，予欲无言。子贡曰，子如不言，则小子何述焉？子曰，天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！（《论语·阳货》）
从这句话可以看出：天不是以“言”而是以现实事物的运动展现其存在，那么同样孔子不言，难道就不能“述”孔子之道了吗？孔子之道难道脱离了言就不得“述”了吗？以此会通地来看“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”，在这里孔子不是“无言”，而是有言，但在子贡那里却仍“不可得闻”，只能说明一个问题，就是此“言”非可述之言，所以也“不可得而闻”，如同“天”通过“四时行焉，百物生焉”现实事物的运动而显现其存在一样，孔子之言性与天道难道不正是在其“文章”之中吗？难道撇开孔子之“文章”，别有一个“性与天道”孤立的存在吗？这一系列问题带给我们的反思就是“性与天道”不是不可得而闻，而是子贡以“述”的方式不可得而闻，而他对孔子之“文章”也是在能“述”的层面上得而闻的，所以他分别“文章”和“性与天道”，本质上看，他所得闻的孔子之“文章”也算不上得“闻”。经过以上分析，我们大致得出了“天道”与“文章”不可相离。从而可知“天道”并非“不可得而闻”，而是说不能像子贡一样从“述”的角度去“闻”。那么我们可以通过一个类比来理解“性与天道”：“性与天道”之于“文章”就如同“天”之于“四时行”、“百物生”。
这里我们可以看到，“天道”作为普遍存在是就已经展开的人的活动的现实性而言的，但它对于可能性的存在如何以及何时现实出来则不具有言说的合理性，而天命正是在这个意义上得以言说从而建立其自身的合理性。
二、天命[3]p69
公伯寮诉子路于季孙。子服景伯以告曰，夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。子曰，道之将行也与，命也，道之将废也与，命也，公伯寮其如命何！（《论语·宪问》）
这里我们可以看到“天命”言说的合理性建立在一种“可能性”之上，可能性不是一种纯粹的不确定性，而是更为丰富的内涵：天命本身显现了一种应然的维度，但是它又包含着诸多不可测度的因素使这个“应然”的维度置入一种可能现实、也可能现实不了的场景之中。
具体从这句话来看，道之将行与废指代着一种可能性，而天命正是为这种可能性存在提供一种合理性的言说而得以进入语境的。
就人而言，天命展现为视域中的天命：
子曰，君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。
孔子知天命而畏天命，而公伯寮、匡人这样的小人则不知天命而不畏，从而“狎大人，侮圣人之言”，但是孔子作为知天命、畏天命从而敬天命之人，即使道之不行，他又何尝怨天尤人呢？相反，小人常常会从一己之私欲而抱怨天命，其实他哪里知道天命对每个人来说都是公平的，虽君子亦使其道有所不行，虽小人亦使其“道”有所行。
从春秋的时代视域来看，礼崩乐坏的现实性使天命包含着更多不可测度因素的可能，从而使人道、政道作为应然现实出来的可能性表现为一种极大的不确定性。但是作为“五十而知天命”的孔子而言，虽然知其在作为整体的天下无法现实人道、政道，但是就天下的某些人、某些邦而言，如果充分的考虑不可测度的因素，还是能够现实人道和政道的，所以孔子以身体道周游列国并不是在“晨门”所言“知其不可为而为”（《论语·宪问》）的意义上，晨门不知天命，也不能分别天下之整体与部分，更不能看到在部分上存在着“可为”现实性，因而在这个意义上我们说孔子周游列国是“知其可为而为之”，并非不切实际。
就天命与人的有目的的行为相比较而言，人的行为无法僭越天命，无法改变天命中所包含的不可测度的因素，但人在顺应这种不可测度因素的同时，并不意味着失去了自主性，人可以主动地改变那些可能发展成为“公伯寮”、“匡人”的因素，而对现实的“公伯寮”、“匡人”的发展变化也可以发生影响。从这个角度来看人在天命面前并非是完全被动地顺从，而是以人配天，也正是在这个意义上人道和政道本身才具有现实的合理性，才是天命之所与。
三、鬼神
从子路和孔子对于“天”祈祷的不同可以看出，天在不同人的视域中显现出不同的形态，不同的人得“命”的方式也不同。以君子与百姓祈祷于天的差异性来看：君子是修文，百姓是敬神。但从另外一个角度看君子之“畏天命”、“致孝乎鬼神”也是一种“敬神”，而百姓之从教化也是一种
“修文”。
“鬼神”之本真发生的方式是在“死”和“天”的语境中以一种可“感”而不可“知”的“存在”介入到日常生活之中，而人与鬼神发生方式则是“事”或“祭”，所以有问何以“事鬼神”的问题，有“非其鬼而祭之”的事发生。祭祀作为一种日常活动将人们带入了“鬼神”的语境，但同时也进入了“死”与“天”的语境，相对于“生”人来说“死”是“鬼神”的状态，相对于“大地”来说“天”是“鬼神”“存在”的家园，而大地上的“庙”则是沟通人与“鬼神”的场域。而祭祀活动的展开则是在一种“祭如在，祭神如神在”这样一种“如在”的情境中得以可能的。
“如‘在’”本身提示出了一种宁可信其“有”而不信其“无”的心境，而对于这种“有”的鬼神“事”的方式在孔子那里展现为“敬而远之”，可见虽认同“鬼神”之“有”,但不承认这个“有”是在实然层面作为一种隐而不显的存在而言（天道意义）的“有”，而是在“敬”的语境中生成的“有”，通过“敬”使本质上虚无的作为存在之“物”的“鬼神”“远”离了人们生活的当下，但“敬”又同时使远方的人们通过建构性的人文之“事”——“祭祀”而近距离地与“鬼神”沟通，从而使自然的天在其所不能及的意义世界中以文化补足。
当然人文不止于祭祀，更大地展开为一种文化上的变革，而这种变革本身又是在“周文”的语境中得以展开的（“周兼于二代，郁郁乎文哉，吾从周”），但不是对“周文”的全盘照抄，而是“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”，因此变革不仅是变革“旧文”，而且在“旧文”之中复活有用的成分以铸成“新文”。
综而言之，对于语境中的天道，在不同的语境和哲学系统中得到了不同的解释，但是对于认同某一语境的人看来此一语境中的天道具有超语境性，因而在我们看来天道普遍地存在于“文章”之中，普遍存在于一切的人类活动之中。所以，要认识天道就要“博学”以六艺之文为主体的各项知识以及从现实的政治活动中汲取智慧，因而我们认为孔子“天道”观就表现在他的德性与政治活动之中。
参考文献
[1] 朱熹.朱子语类[M] 北京:中华书局. 2007
[2] 顾炎武著，黄汝成集释. 日知录集释[M] 河北: 花山文艺出版社.1990
[3] 陈赟. 天下或天地之间：中国思想的古典视域[M] 上海: 上海书店出版社. 2007
