权力观念为主题的论文

《“权利”一词在近代中国的跨语际实践》 刘小妹 来源：中国法学网 【关 键 词】“rights” 权利 民直【作者简介】中国社会科学院国际法研究所近代中国的权利观念与西方原生的权利观念相去天壤，这是不争的事实。问题的关键在于我们站在什么立场、用什么方式去解读这种“差异”，以及我们如何去认识“差异”的历史意义。在方法论意义上，笔者希望对中国近代权利观念形成的研习，尽可能做到摒弃“西方中心观－中国中心观”或“传统－现代”的范式[1]，力图从具体的“语境”[2]出发，进行客观的解读。即便客观解读，也有不同的角度。笔者曾经在《中国近代宪政理论的特质研究》一书中，对中国近代民权、自由和权利观念的发生及特点进行过初步的考察，那时的关注角度偏向于对“差异”本身的解读，即对差异产生的历史语境以及差异的具体内容的认识。本文拟在前述研究的基础上，着力转向对权利发生的“历史意义”的解读。准确的说，是对“差异”的历史意义的解读。这是受到刘禾（Lydia H. Liu）《跨语际实践》一书的启发。因为，无论是过分地强调“差异性”，还是极力地坚守“中国性”，按照海外后殖民研究的代表性人物、著名汉学家周蕾（Rey Chow）的观点，它都或多或少地是以一种变相的形式重复了它所摒弃的西方的“霸权”色彩，[3]因为它都暗含着以西方为参照系，或者视西方为权威性典则。因此，只要着力强调呈现“差异”，那么无论文本如何小心地避免对中西进行好与坏、优与劣、先进与落后、传统与现代之类的价值判断，阅读的受众仍然很容易在差异与优劣之间建立想像的关联。所以，本文拟将研究的重心置于对差异的历史意义的解读。即将“不同语言在翻译活动和跨语际的实践中发生的交往”视为历史进程中至关重要的一部分，并以此解读权利翻译和权利观念形成过程中的“自身历史的话语空间”。[4]一、对“right”的翻译“语言问题在中国的现代性想像中的重要性是毋庸置疑的”，因此，“中国现代史的研究必须考虑到跨语际实践的历史”。[5]由是，本文对中国近代权利观念的考察便始于对西文“rights”的翻译及选择过程。（一）《万国公法》对“right”的翻译：权利近代政治法律词汇大都是假日文而译，而恰恰“权利”这一重要的法律术语是直接从古代汉语翻译来的。首次用“权利”一词对译西文“right”的是1864年刊印的由美国传教士丁韪良主译的《万国公法》，这已为学界取得共识。[6]然而，丁韪良本人在1862年翻译《万国公法》的过程中，曾对“right” 这个词的译法有过长久的困惑，并直言以“权利”对译“right”仅是权宜之计：公法既别为一科，则应有专用之字样。故原文内偶有汉文所难达之意，因之用字往往似觉勉强。即如一“权”字，书内不独指有司所操之权，亦指凡人理所应得之份；有时增一“利”字，如谓庶人本有之“权利”云云。此等字句，初见多不入目，屡见方知不得已而用之也。[7]此处一个“不得已而用之” 体现了丁韪良内心的真实感受，因为他和他的翻译团队都熟谙古汉语，深知“权利”一词难以准确地传达出西文“right”一词的精神意蕴。如此，要贴切理解丁韪良对“right”的翻译，我们有必要对西方及古汉语中“权利”一词的具体含义作些简要探究。根据列奥?施特劳斯的考察，西方的权利观念经由了一个从“自然权利”向“人的权利”、从“道德权利”向“法律权利”的转化过程，[8]因此权利在西方文化中有三个层面的意义：第一个层面是自然正当性，即在道德和价值领域，权利被等同于“正义”和“善”；第二个层面是人的自主性，即在政治生活中，个人相对于国家具有优先性；第三个层面是利益的合法性，即在法律关系中，合法的利益和诉求受到国家的保护。从词源学上看，古汉语中“权利”一词是个合成词。“权” 有两方面的意义：其一是秤、秤锤，标准、尺度，权衡、衡量，[9]这是基本字义；其二是通权达变，即与“经”相对的“权”。[10]“利”是一个与“义”相对的范畴，指利益、收益、好处等。在儒家的“经权”之别和“义利”之辨中，虽然并不全然否定“权”和“利”，但在价值评价上确乎是重“经”而轻“权”、重“义”而轻“利”的。尤其是在“君子喻于义，小人喻于利”的道德设定下，“利”的追求在道德评价上丧失了正当性理据。[11]合成词“权利” 在先秦经典文献中的使用频率并不高，但依然牢固确立了“权势与货财”的基本含义。[12]秦汉以降，“权利”一词在经典性文献中已是随处可见了，其基本含义却是沿袭先秦而不改，比如《史记》中数次使用“权利”一词，其基本含义均为权势和利益。[13]值得注意的是，在中国传统文化中，“权利” 的基本含义“权势””、“威势””、“货财”以及“利益”等，在道德评价上均含有贬义，带有较强烈的否定性意味，这在体现汉政治统治理念发展方向的重要典籍《盐铁论》中表现得十分明显。[14]可见，无论是单词“权”、“利”，还是合成词“权利”， 在以儒家思想为主流的传统文化中，都是在与儒家道德理想相对立的语境中使用的，因此都不含有“正当性”的意义。这与西方启蒙运动以来，在道德语境中产生的权利观念可谓大异其趣。熟知西方宪政文化精义，对古汉语亦造意非浅的丁韪良深刻地意识到了这一中西差异的不可化约性，无奈之下他做了一个智慧的取舍：即将权利的道德正当性打包封存，以便尽量将《万国公法》中的“权利”一词置于法律的层面。综上，《万国公法》用代表权力和利益的“权利”来翻译“right”的法律意义，除了在字面上不直接包含“正当”这样的意思外，基本上表达了合法的正当权力和利益之意思。[15]但是，在道德层面上，中国传统文化一直把儒家道德伦理作为正当权力和利益的基础，这与近代西方对权利的理解相别甚远。而西文中“right”本身所含有的道德正当性，正是严复所难以舍弃的。（二）严复对“rights”的翻译：民直虽然丁韪良本人对“权利”这一翻译并不十分满意，并留下了一段“不得已而用之”的说明，但现实中，随着《万国公法》的流行，“权利”一词亦广为人们接受。直至20世纪初的严复，他重遇了丁韪良翻译“right”时的困惑与无奈，并对“right”本身所包含的道德正当性难以割舍。由于《万国公法》对“权利”的翻译影响甚远，严复早年在翻译《天演论》时，虽然感到这种翻译是有问题的，但依然沿用了“权利” 一词表达英文中rights。此后，在 翻译《群己权界论》时，严复再度思考“rights”的译法，并专门致信与时人梁启超探讨：Rights一字，仆前三年，始读政理诸书时，即苦此字无译，强译“权利”二字，是以霸译王，于理想为害不细。后因偶披读《汉书》，遇“朱虚侯忿刘氏不得职”一语，恍然知此职字，即rights的译。然苦其名义与duty相混，难以通用，即亦置之。后又读高邮《经义述闻》，见其解《毛诗》“爰得我直”一语，谓直当读职…… 乃信前译之不误，而以直字翻rights，为铁案不可动也……rights字，西文亦有直意，故几何直线谓之right line，直角谓right angle，可知中西申义正同。此以直而通职，彼以物象之正者，通民生之所应享，可谓天经地义，至正大中，岂若权利之近于力征经营，而本非其所固有者乎？且西文有born right及God and my right诸名词，谓与生俱来应得之民直可，谓与生俱来应享之权利不可。[16]在严复看来，西方rights是一个复合概念，其中包括作为底层意义或深层结构的“直”、“宜”的因素，即“正义”；同时这一概念也包括表层性的显在意义，这就是古汉语“权利”一词所传达的内涵。两层含义中前者是基础性的因而是制约性的，是“体”；后者是受制约的因而是第二性的，是“用”。[17]基于“体－用”的分析结构，对rights的翻译应首要表达“正当”的含义，而中文中“权利”这个词中，无论“权”还是“利”均无“正当”这种价值判断。经过反复求索，严复终妙手偶得一“直”字，是以“直”在古今中外都含有“正当”之谓，便决意将rights译为“民直”或“天直”，并在密尔On Liberty的译本《群己权界论》中，在不同场合分别将rights 译为“民直”、“天直”和“权利”，以准确表达英文rights的复杂内涵 。[18]二、对“权利”一词的接纳丁韪良和严复对西文“right”的理解都基本准确，只是在right所包含的两层含义中，在所谓体用之间，基于两难的困境而作出了不同的取舍。前者出于对现实的考量，舍弃了right的“体”，即道德正当性，故而以“权利”之“用”表达法律意义上的权益；后者基于对学理的真诚，回归了right的深层结构，即正义、正当、善，是而以“民直”之“体”为right的基本含义，辅之以“权利”之“用”表达right的复杂内涵。惜乎“民直”这个译法并没有传播开来，在历史的长河中终于被“权利”的译法所淘汰。单纯从学理上来说，严复对rights的翻译应该是更为准确，但为什么中国人还是选择用“权利”来代表rights呢？要说严复近乎语义学的翻译在实践中未被选择，是因为众人皆蒙昧而不解rights之真义，怕是不妥。[19]在中国的近代，引领舆论的知识分子，都是“开眼看世界”的饱经之士，对中西两造都有相当的智识，对right含义的理解也是丰富而精准的。举如，严复写信与之讨论rights翻译问题的对象梁启超，他在严复至信的同年，即1902年，开始《新民说》的写作。[20]正是在《新民说》里，梁启超至少存在三种不同的理解权利概念的思路，即自主性意义上的权利、竞争所得的权利和良知意义上的权利，这三种思路预示着三种不同的权利现代性观念，即自主性的权利现代性、竞争性的权利现代性、良知性的权利现代性。[21]梁启超对“权利”三种含义的交织使用，说明他是基本理解right之意的，他无疑也能理解严复“民直”之意，但是他没有采纳严复的意见，依然选择了“权利”一词。为什么呢？将代表正义、正确、应当、适宜等等含义的Rights以带有强力、强制、权势等等含义的权利来翻译，确实造成极不妥当的混淆。因此，在严复和梁启超之后，对“权利”的检讨也一直存在着。如二十世纪三十年代初，清史专家孟森在《独立评论》上发表一篇论《士大夫》的文章，极言“权”与“利”合成一词之害，他说：“今使明明利字，冒以权字冠其上，而导人以争”，则“上下交争利而国危矣”。他深刻指出“君子喻于义，小人喻于利”的儒家经典已经给“权利”两字赋予了无法逃脱的固有的本土化之意义。在中西之间，被权利的道德性问题纠缠的，还有与严复共称中国自由主义两代领袖的胡适，他在一再对“权利”进行阐释后，不仅得出一个与严复相当近似的结论：“其实‘权利’的本意只是一个人所应有，其正确的翻译应该是‘义权’”；[22]而且还和严复一样在儒家典籍中对这种“义权”的观念进行了引证。如果本文的前述判断是正确的——即从丁韪良到以严复、梁启超、胡适等为代表的近代中国知识分子，不仅准确理解了right的含义及其道德性语境，而且对“权利”的中西之别体悟甚深，对民直、义权等概念亦进行过严格的考辨和审慎的思考，对“权利”一词所造成的极不妥当的混淆也有深刻检讨——那么，对“权利”一词的集体性地选择原因何在？意义何在？ 三、对“权利”涵义的重构中国近代对“权利”的选择原因很复杂，政治的、经济的、文化的、民族的因素都交杂缠绕其间。因此，它远不是一个翻译用词的问题，也不单是对西方权利理念的截取、误读或选择性吸收问题。“权利”在中国近代的发生有着其深刻的历史语境和艰巨的时代使命。因此，本文无意考究中国近代知识分子在多大程度上理解了西方的权利哲学，而是将研究的重点置于分析中国近代知识分子是如何通过“操纵”权利这一西方话语来构建他们关于现代民族国家的理论、“权利”怎样作为一种话语策略参与了中国近代民族国家理论的创造，以及“权利”如何在被翻译、引述、重复、争论，也就是在一次又一次地被合法化和非法化的过程中，取得其特定的历史意义？[23]简言之，本文考察的不是中国近代知识分子对权利的“误解”，而是暗含深意的重构。而且，这样的重构体现了中国近代权利话语的历史意义和时代特质。近代的中国内忧外患，那些致力于革弊图新的知识分子在精神上是极度痛苦的，但是另一方面，救亡图存的时代主题也赋予了这些知识分子以特有的深沉和担当。这样的历史舞台，这样的时代责任，使他们在接触西方的权利概念和权利哲学时，不得不在个人与国家关系、“体用”范式以及契约论与进化论、自由主义与功利主义政治哲学三个层面对其进行“操纵”式的转化。（一）个人与国家关系权利观念无论是在西方，还是在近代中国，都是在“个人与国家”的关系中生发并被理解、接受的。众所周知，西方的权利观念源起于“个人主义”政治哲学对公民与国家关系的界定，因此接受了先验的“自然权利”观念。同时，权利成为个人对抗国家的阵地。但是，对于近代中国，虽然时代主题也是“对抗”[24]，但对抗的双方不是个人与国家，而是中国与西方。在以国家为整体对抗西方的语境下，民族观被嵌进了自我观，自我观被嵌进了民族意识，即个人与国家之间是“黏结关系”，而非对抗关系。[25]个人与国家之间“覆巢之下无完卵”的黏结关系，使得近代中国对西方的权利观念进行了两个层面的转换。第一个层面是权利主体从个人向国家的转换。权利在中国古汉语中意为“权势和财货”，而这正是民族中国欲在世界民族之林获得独立自主性所急缺的。因此必须对权利在西方文化中所具有的自然正当性、人的自主性和利益的合法性三层涵义进行必要的裁剪和改造。首先，是摘除权利的“自然正当性”涵义。原因很直白：自然正当性是西方基于自然法传统而对自然状态和天赋人权的一种理论预设，是先验的；但是，在近代中国把权利的主体置于国家之上后，在殖民与被殖民的现实威逼下，正在丧失家园的我们，不可能认为国家之间存在什么天赋的、不可剥夺的权利。恰恰相反，在这个优胜劣汰的人世间，国家的权利要靠我们每个国民为之奋斗和争取，绝非什么天赋的、自然正当的。其次，是对“人的自主性”涵义进行改造，即拓展“自主性”的主体范围。对此，金观涛、刘青峰有过分析：法律意义下的权利只要没有进一步赋予道德含义，从合法正当的权力和利益，很容易推出某种范围内权力和利益的拥有者的自主性为正当的理念。例如一个国家享有国际法给与的正当权力与利益，这也意味着它在有关领域中有自主之权。由于“权利”在中文中原有意义是权力和利益，晚清中国知识阶层是从维护国家权力和利益角度意识到国家和群体的自主性为正当。这是用“权利”翻译“rights”的原因。[26]因此，在近代中国享有自主性权利的主体不惟是个人，还有国家和人民。与之对应，权利概念亦衍生出国权、民权和个人权利三个概念。[27]最后，是对“利益的合法性”涵义的消解。虽然，中国人最早接触的便是丁韪良法律意义上的“权利”概念，但是在“物竞天择，适者生存”的规则下，国家作为权利的主体其利益是“争”来的，而非法律赋予的。而这一“争”字又恰合“权利”在古代中国所固有的本土化涵义。第二个层面是将权利中“人的自主性”涵义置于民族国家理论框架之下，即手段与目的的转换。近代中国知识分子对个人自由和权利的理解，表面上看涉及到了西方权利中自然正当性、人的自主性和利益的合法性三层涵义，但是这里的个人权利只是把个人从他所在的家庭、宗族或其他传统关系中“解放”出来的手段，目的是使国家获得对个人的直接、无中介的所有权。毋庸赘述，这与西方以保障个人权利为目的的政治设计相别天壤。当然，笔者并不否认金观涛、刘青峰在《近代中国“权利”观念的意义演变》一文中对权利的“个人自主性”涵义的考证结果，也不否认中国近代知识分子中存在着对国家及民族主义话语即将被利用来控制个人的焦虑，[28]但是在救亡图存的时代使命下，这些知识分子归根结底都是民族主义者。因此，个人的权利与自由始终被置于个人与国家的价值等级关系中，即“小我”与“大我”[29]的价值位阶中：在个人被视之为小，国家被视之为大的情况下，从个人角度对国家所进行的批评不可能超越一个语言已经事先命名并规定好的等级关系。再加上“大我”的概念赋予国家一种成熟的、主体性的形象，使它在话语层面上取代“小己”作为权利的代理和运作场地。的确，在“小己”和“大己”成为个人与国家的同义词之前，个人已更加紧密地与民族国家联系在一起，国家由此对个人拥有更加绝对的占有权。[30]可见，西方的权利观念是把人从上帝那里解放出来，获得自主性；近代中国的权利观念是把人从家庭的、宗族的传统关系中解放出来，再把人交给国家，以帮助国家“争”得自主性。如此，一方面，在个人与国家的黏合关系下，权利的主体和内涵经过上述两层转换，国家的权利、个人的权利、正当性的权利、自主性的权利、利益性的权利交织组合，造成了中国近代文献中权利一词涵义的含混和漂移；另一方面，也正是通过对权利主体与权利内涵的交错搭配，通过在国家权利与个人权利内涵之间的游走，知识分子群体为民族中国编织了一条走向现代化的可行之路：赋予个人以自主性，以便将他们从传统关系中解放出了；赋予个人以追求合法利益的权利，并鼓励他们“争”各自所应得之利益，以便国家集结个人之力量、个人之利益谋求独立与富强。（二）社会契约论与进化论、自由主义与功利主义政治哲学西方的宪政与权利理念深深地植根于其社会契约论和个人自由主义的政治哲学土壤之中，因此，这些先验的自然权利，是人之为人与生俱有的，国家（政府）就是为保护人的不可剥夺的权利而构建的。但是，这样的预设和逻辑都不符合近代中国的国情。在近代中国，没有社会契约、也没有天赋人权，有的是与西方暴力遭遇后的国弱民辱。国家都风雨飘摇人民的生命如何保障，人民的生命都没有保障又何谈财产与尊严。显然，中华民族的权利、中国人民的权利都不可由“天”赋予，而只能靠我们自己去“争”取。因此，严复作为引入西学的一代先师，他放弃了洛克，也没有眷恋于卢梭，而是将几乎全部的认同置于穆勒、斯密的功利主义以及斯宾塞、赫胥黎的社会进化论。因为，无论是功利主义还是社会进化论，在关注个人利益的同时，都对“公众幸福”保留着一份关怀，严复只需富含深义地将斯密等人对“公众幸福”的关怀，转移到自己魂牵梦萦的国家力量的关心和考虑之上，便可利用解放出来的个人能力达到集体的目的。同时，严复也很关心对利益一致的观念的培育，他以“一国犹如一身”的比喻说明了整合自我利益与民族利益的重要性，认为甲午战败的原因之一，就是因为不能做到“击其头，则四肢皆应；刺其腹，则举体知亡”，[31]相反，将保卫国家的重担落在了“北洋一隅”。既然严复认同功利主义和进化论的政治哲学思想，又认识到了整合自我利益与民族利益的重要性，甚而将个人自由视为“鼓民力、开民智、新民德”一剂良药。这样的严复，是如何从《天演论》到《群己权界论》，萌生了对rights从“权利”到“民直”的转变？我想是出于两本著作的题域限定以及严复本人对学术的尊重。《天演论》涉及到“物竞天择，适者生存”的自然法则之下，国家如何于竞争中生存的问题，虽然他在此也不满“权利”的译法，但是在民族国家的题域下，缺乏与西方个人权利的对比平台，因此他暂时搁置这个翻译问题。《群己权界论》则不同，它讨论的是个人与社会的关系，而这个题域与西方权利观念中个人与国家关系是比较贴近的，因此，在不涉及民族国家问题时，严复得以将自己的翻译更多地置于纯学术的考虑，也就有了“民直”的译法。严复如果先翻译《群己权界论》，或许他在《天演论》中也不得不放弃“民直”。综上，出于对进化论和功利主义政治哲学的选择和推介，严复及其同时代人的权利观念具备了两个特点。一是，只要遇到民族国家问题，就必需对西方权利的原生涵义有所取舍和改造。二是，中国及中国人的权利都不是天赋的，而是在优胜劣汰的法则下竞争来的，即梁启超《新民说》中所谓的“竞争性的权利”。当然，这里的“争”不是“上下交争利而国危矣”，而必须将争得的利上下一致地统于国家。（三）“体用”范式“体”、“用”是朱熹哲学中的一对范畴，体是本质，用为功用，一事有体即有用，体用不二。内在本体与外在功用是相互联系的，只要体真正存在，那么功用就会自然而又必然地显现出来。然而，近代以来，“体用”范畴表达的不再是形而上学上的本质与功用的关系，而是社会学意义上的目的和手段的关系，它关心的不是合理性，而是其运用于社会的有效性、有用性。“权利”正是在这一“体用”范畴下，从西方移植过来“用”以培育民族国家之“体”的。而严复对rights的翻译，一方面重视了rights的“体”、“用”之辨，即“直”（正义）视为rights的“体”，将“权利”视为rights的“用”，并强调作为底层意义或深层结构的“直”相对于古汉语“权利”涵义所具有的基础性和制约性作用；另一方面，他又忽视了“中体西用”的体用大背景。其实，在近代中国对权利的移植过程中，重要的是如何找到或构建适合中国之体的用，而不是寻求什么是西方的权利之体。因此，对于严复所找到的西方权利之体“直”，问题的关键不在于它是否正确表达了西方权利之体，而在于它是否能为中国之体所接纳，以及是否对中国的民族国家之体有用。然而，“民直”一词无论是在权利的主体上，还是在权利的内涵上，都限定得过于严格，因此无法在权利的三层涵义间游走操纵，也无法接纳从人权向国权的转化。综上，以梁启超为代表的知识分子对自主性的权利、竞争性的权利、良知性的权利的交织使用，绝非“没有充分意识到它们之间的细微区别”[32]，而是有意通过操纵权利话语来实现民族国家的构建。近代中国需要在权利主体、权利内涵及其搭配组合上给予足够的灵活性，这样才能有效地借助权利话语实现从个人自主性向国家自主性的转变，才能为民族中国的构建提供路径。因此，“民直”的翻译没有被历史选择，不是因为它的正确性遭到了质疑，而是因为它有碍于对国家权利的伸张，因此不能参与近代中国民族国家的构建过程。 另有：《基本权利的体系思维》

2、试述我国公民的基本权利和基本义务的关系。 答：基本权利是由宪法律规范所确定的一种综合性的权利体系，所谓基本权利是指宪法赋予的、表明权利主体在权利体系中重要地位的权利。基本权利作为宪法调整的权利形态，在整个权利体系中处于核心与基础地位。基本义务是指宪法规定的公民必须履行的法律责任。在社会生活中公民需要履行不同形式的法律义务，其中对于国家来说具有首要意义的义务，即对公民生活产生重大影响的义务构成宪法规定功义务。公民的基本义务决定着公民在国家生活中的政治与法律地位。基本权力与基本义务之间的关系在不同层次上既有同一性，又有差异性。 （1）基本权利与基本义务的辨证统一关系 关于公民的基本权利与义务的关系，马克思主义认为："没有无义务的权利，也没有无权利的义务"。这个一般原理，为现代人权观念所公认。正如《世界人权宣言》所强调的："人人对社会负有义务"，人人在行使他的权利和自由的时候，只受法律所确定的限制，而确定该限制的唯一目的就在于保证对他人的权利和自由给予应有的承认和尊重。权利和义务的统一性，由公民基本权利的社会属性所决定。因为人的权利只能在人与人的社会关系中存在。在个人与个人、群体与群体、个人与群体及社会之间的相互关系之中，某一主体享有某项权利，就意味着要求其他主体有尊重并不得侵犯这项权利的义务。否则，任何人的权利都无法实现和得到保障。但是，权利和义务又有可分性的一面。因为权利和义务是两个相对独立的概念与范畴。在实际行使当中，有的主体可能只享有权利而不承担义务，有的主体则可能只承担义务而不享有权利。 （2）基本权利与基本义务的价值主次关系 有学者认为，基本权利和基本权利应当以权利本位，因为在权利与义务的关系上，权利是目的，义务是手段，权利是义务存在的依据和意义，法律设定义务的目的就在于保护权利的实现。还有一种认为，法律作为社会控制、规范手段，在技术方面有两种规范形式：赋予权利或权力，施加义务约束。而相比之下，后者是更为有效的方式。单纯地宣告公民权利，不足以防止国家公职人员的腐败及各级机关重大的决策失误，而对于公职人员的行为设定义务规范和决策程序，有利于社会有效地实现对管理组织反控的目标。实际上，权利和义务是法的核心问题，两者之间不存在以谁为本位的问题，撇开法律赋予谁以权利和加给谁以义务这一本质问题，讨论谁为本位是没有意义的。权利本位说把权利和义务之间的关系绝对化，将权利的主导地位固定化，从马克思主义哲学观点来看，?quot;以重点论否定了两点论"。事实上不存在固定的和普遍的权利本位和义务本位，作为矛盾统一体的各方的地位是依条件变化的。从法律规范的构成上看，权利和义务是保护和约束人们行为的两个方面，其质的规定性由具体行为的主导方面是保护还是约束所决定。由于任何一方都不可能单独存在，故而根本就无固定的权利或义务本位。从法的关系的构成要素看，权利和义务是人们一定关系的定型化。在同一法律关系中，法对统治阶级是权利本位，而对被统治阶级则是义务本位。 3、简述基本义务的特征。 答：宪法规定的基本义务特征表现在如下几个方面： 第一，基本义务表明公民的宪法地位。基本义务是公民作为统治对象而负担的义务，是公民宪法地位的直接体现。 第二，基本义务具有制度保障或法律保留的性质。宪法规定的基本义务是具体立法的宪法依据，通常具有一种伦理的、宣言的效尤基本义务是公民宪法地位的高度概括，它必须通过各种形式的部门法才能具体化和现实化。如纳税是公民的一项基本义务，但在宪法中，纳税义务只作为一项基本原则，还没有变为现实的义务。纳税义务的现实化与具体化须通过国家立法变为现实的义务。纳税义务通过国家立法机关制定《税法》而得以现实化和具体化，并通过租税平等与租税法律主义而得到保护。因此，立法者在制定《税法》时要以宪法规定的纳税义务为依据。 第三，基本义务与基本权利的一体性。在宪法实践中，基本义务与基本权利关系并非始终具有对应性；但两者以不同的形式保持着内在的一体性。有些基本权利与义务是直接结合为一体的。如受教育权与劳动权既是公民的一项基本权利，同时也是公民的一项基本义务。其他的基本权利从表现形式看，并不一定具有相应的基本义务，但基本义务的规定实际上构成基本权利运行的宪法界限。一部宪法典规定的基本权利与基本义务的数量是不平衡的，通常基本权利的数量大于基本义务数量。但这并不说明基本义务不重要，它只能表明基本权利与义务的不同存在方式。从某种意义上说，履行基本义务的过程本身就是享有基本权利。如纳税是公民的一项基本义务，同时它也是公民参与国家管理，行使监督权的条件。在现代社会中，在宪法规定的基本义务背后实际上存在着基本权利的价值体系，两者处于同等的地位，把基本义务仅仅看作是"种责任或负担的想法是不正确的，应当从积极的角度揭示基本义务的地位与作用

格式你自己处理一下就可以啦，我只给你内容：要树立正确的权力观，要使党员干部，特别是领导干部要从思想上明确“当官干什么，掌权为了谁，手中的权力从何来”，要从思想上澄清模糊认识，进一步提高思想觉悟，增强五个意识。 树立公仆意识 树立正确的权力主体观念，一切为了群众，从群众中来，到群众中去的群众路线，是党努力实现人民利益服务的根本途径。我们党最大的优势就是密切联系群众，最大的危险就是脱离群众，要树立人民群众是我们的衣食父母，是国家的主人，是国家权力的主题观念，领导干部是人民的公仆，是为人民服务的勤务员，手中的权力是人民赋予的，人民是权力的委托者，党员干部是权力的受托者。所以权力的使用必须回归于人民。如果公仆意识淡化，就容易走向当官做老爷。利用权力为自己谋私利的歧途，牢固树立群众观念，增强公仆意识，才能正确认识和对待手中的权力。 增强宗旨意识 理想信念是立身做人的精神支柱和奋斗目标，理想信念坚定了，人身方向才会端正，才能真正过好权力观、美色关和金钱观。全心全意为人民服务是我们党的基本宗旨，它是每个党员应当具有的人身价值观和利益观的重要基础，是端正解决好为谁掌权，怎样用权，如何看待自己与人民群众的关系，树立正确的权力价值观念，权力就是责任，领导是服务，当干部的目的就是为人民掌好权、用好权，全心全意为人民的根本利益服务，一切为人民利益为转移，为人民谋取最大的利益，对人民负责，接受人民监督，当好人民公仆。必须坚持对马列主义、毛泽东思想、邓小平理论和江总书记“三个代表”的重要思想信念，坚定建设中国特色社会主义的信念。 增强廉政意识 权力具有双重性，是把双刃剑，既可以用到正确的方面，造福人民，也可以用到错误的方面，引发祸害，危害人民。在错综复杂的新形势下，面对权力、金钱、美色的诱惑，领导干部腐化堕落可能只是一念之差，沦为腐败分子也许只有一步之遥。所以领导干部必须正确把握自己，坚持廉洁自律。古人云：“修身、齐家、治国、平天下”，道明了只有先“修身、齐家”，才能“治国、平天下”的道理。近年来，一些不法之徒往往迂回侧击，从领导干部的配偶、子女身上打开缺口，通过走“公子路线”、“夫人路线、身边路线”，达到不可告人的目的，因此领导干部不但要管好自己，而且还要管好家属、子女和身边的工作人员。同时要管好自己的腿，不该去的不去，管好自己的嘴，不该吃的不吃，管好自己的手，不该拿的不拿，真正做到满腔忠诚来，两袖清风去。近年来，有的领导干部犯罪错误就是从不正常的交往开始的，有的干部把相当一部分精力放在吃喝应酬上，热衷于同老板、“大款”拉关系，甚至出于高消费娱乐场所，个别人还干了伤风败俗的事。领导干部手中握有的权力，也是不法分子追逐和进攻的重点目标，没有廉政高墙的阻挡，就会被糖弹打中。要看到社会上确有一些心术不正的人，因瞅准了领导干部手中的权力，往往带着朋友的假面具，施以种种诱耳，诱其上钩，把我们队伍中的一些意志薄弱者拉下了水。胡长清在临刑前，总结教训时说是私企业主周雪华害了他，成克杰说是情妇李平害了他，而李纪周则说是不法商人赖昌星害了他。其根本原因是他们放松了世界观的改造，理想信念动摇所致。但是他结交的这些朋友，在其走上犯罪深渊道路上的“助推器”作用是显而易见的。领导干部手中的权力越大，越要增强廉洁自律意识，越要保持高度警惕，越要夯实廉政高墙，越是要筑牢拒腐防变的思想防线，才能抗得腐败，不会被糖弹打中，不会被金钱所迷惑，不会被人情风、关系网所左右，不会执纪违纪，执法违法，守得住本色，为政清廉，公道正派，忠诚地履行自己的职责。 增强奉献意识 各级领导干部手中都握有一定的权力，只是权力的大小而已。因此，领导干部一定要把党的利益、国家的利益、人民的利益放在第一位，一定要树立为人民、为社会无私奉献的精神，才能正确对待名与利、地位、金钱和权力观，才能自始自终地为人民掌好权，恪尽职守，正确行使手中的权力，才能真正怀爱民之心，办利民之事，为人民排忧解难，丹心啼血为人民，为人民的事业奉献一切。不能以奉献多少、索取多少来衡量人生的价值。有的干部自认为自己能力强是人才，一但组织没有遂其愿，心理就不平衡，满腹牢骚，甚至一落深渊，有的干部有了一定成绩就骄傲自满，认为自己贡献大，付出多，党和人民给予的少，心理上不平衡，导致思想防线崩溃，就放松自己的世界观、价值观和人身观改造。在生活上，追求灯红酒绿，经济上多拿多占，贪得无厌，政治上与党心离德，成为腐败的俘虏，由公仆成为囚犯，一步步走向毁灭之路。所以领导干部不管地位怎样变化，始终要保持淡泊名利，清心节欲，做一个甘于清贫，乐于奉献的人。 增强自觉接受监督意识 历史的经验和现实的教育一再证明，失去监督的权利就像脱缰的野马一样不知所向，必然会导致腐败。领导干部在行使权力时，尽量要靠牢固的自律意识，但离不开“他律”。没有“他律”的自律很难做到真正的自律，不受“他律”的权力早晚会走向变质、变味、变腐，所以，每个领导干部都必须树立起正确的监督观，要充分认识到不能是党内监督也好，群众监督也罢，法律监督也好，舆论监督也罢，都是对领导干部的一种关心，一种爱护，一种净化，是对领导干部防患于未然的一种有效手段。一个人无论水平多高，本领多强，都会有缺点和不足，其能力总是有限的，如果对此没有清醒的认识，孤芳自赏，妄自尊大，听不进意见，容不得监督，有了缺点错误得不到及时纠正，小错铸大错。作为领导干部只有正确认识了权力和监督的关系，才能正确对待组织，正确对待群众，正确对待自己，自觉接受来自各方面的批评和监督。