古人论文不平则鸣中医论病

“大凡物不得其平则鸣”，而人心若是不平就会患上歧视症与红眼病。风遇上障碍物，将之移开，即不再鸣；而人心有了障碍，便会不平，却不能够轻易移开。歧视症与红眼病伴随人类数千年。歧视症来源于对事物错误的评判标准，既有以自我为中心的虚荣心膨胀，也有一种趋利避害而不考虑他人感受的自私心态。不知可明白？

韩柳古文见解异同论 (加入时间：2007-3-6) 韩柳古文见解异同论董程生韩愈和柳宗元，是唐代古文运动的两位“泰斗”。他们紧步陈子昂、萧颖士、李华、元结、独孤及、梁肃、柳冕等古文运动的先驱，标新立异，继往开来，既大胆系统地提出了自己的古文理论，又积极从事古文创作实践，共同开辟了一个散文新时代。从贞元到元和年间，韩柳二人一先一后，一个在长安，一个在永州，北韩南柳，遥相呼应，成功地领导了这场波澜壮阔的古文运动。他们的古文理论，是中国文学批评史上的宝贵财富，比较他们古文见解的异同，对我们研究古代散文的发展情况，继承祖国的文化遗产，无疑是十分必要的。（一）“文以明道”这一口号，是韩柳二人从事古文运动共同的理论基础。这一观念的第一次提出，见于韩愈在贞元八年（韩时年二十五岁）所写的《争臣论》，他说：“君子居其位，则思死其宫；未得位，则思修其辞，以明其道。我将以明道也”。这里的以辞明道，实际上就是以文明道。韩愈修辞作文，志在明古道，这在他以后的文论中多次论及到，“愈之志在古道，又甚好其言辞”。（《答陈生书》）“愈之为古文，岂独取其句读不类于今者耶？思古人而不得见，学古道则欲兼通其辞。通其辞者，本志乎道也。”（《题欧阳生哀辞后》）“夫如是，谁不欲告生以其道，道德之归也有日矣，况其外之文乎？”（《答李翊书》）“然愈之所志于古者，不惟辞之好，好其道焉尔”。（《答李秀才书》）这些论述从不同的角度对自己早年“文以明道”的主张加以阐释，明确了道内文外、文道统一的观点。若干年后，柳宗元在政治改革的理想破灭后，也提出了“文以明道”的观点，并且更清楚、更准确：“然圣人之言，期以明道”（《报崔黯秀才论为文书》）“始吾幼且少，为文章，以辞为工。及长，乃知文者以明道，是固不苟为炳炳烺烺，务采色，夸声音，而以为能也。”（《答韦中立论师道书》）柳宗元关于文道关系的这种提法同韩愈的提法的根本精神是一致的：首先，在创作目的方面，他们都强调写文章是为了阐明和宣传一定的政治思想和理论主张；其次，在内容与形式上，它们都强调文章要有切实的内容，形式要为内容服务；第三，在思想性和艺术性关系方面，他们都主张艺术性从属思想性。正是在“文以明道”这一理论基础的指导下，韩柳二人一方面为纯化儒道而汲汲努力，一方面也向颓靡的形式主义文风发动攻击。“文以明道”，该“明”什么样的“道”呢？在“道”的内容上，韩柳既有共同之处，也有不小的差别。先讲共同之处：首先，他们的“道”都同源于儒道，他们都标榜儒家学说。为了保证儒家之道的纯洁性并确立其正统地位，韩愈在《原道》中对“道”作了这样的解说，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武周公，文、武周公传之孔子，孔子传之孟钶”，因为孟子死了，道也断了，后来儒学，“荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”自汉以来注疏成风，儒家经典被淹没在文字学的海洋里，而且佛老之教乘虚而入。所以古文要担负起复兴古道的使命，这就给唐初以来的古文运动注入了新鲜血液，即古文运动不仅要主张在文体上进行变革，而且也要担负起内容上的革新任务。在从事古文运动主张内容革新方面，柳宗元与韩愈同声同气。柳在《报崔黯秀才论为文书》中自称：“仆尝学圣人之道，身虽穷，志求之不已，庶几可以语于古。”他同样主张学习儒家经典，推崇孔子和儒家之道。在《答韦中立论师道书》中，他申明：《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》，“吾所以取道之原也。”把五经视为取道之原，声称“求孔子之道，不于异书”（《报袁君陈秀才避师名书》），“时即伏读，亦甘如饴矣。”（《与李韩林建书》）不能说其意不笃。当然，我们也应看到，韩柳并不仅仅是墨守先秦儒家之道，在古文运动中，他们都显示了读儒家内容进行革新的勇气。审察韩愈的文学主张，指导思想主要是儒家，但也有背离之处。对先秦以来的儒家思想，他是有所取舍的。前人评述韩愈，多认为他溺于古道，恪守儒家之道，（见郭绍虞《中国文学批评史》）甚至认为他的道就是落后的封建漕粕，（见敏泽著《中国文学理论批评史》）这是不大公允的。其实还是苏轼看得清楚：“韩愈之于圣人之道，盖以知好其名，未能乐其实。……其论至于理而不能精，支离荡佚。”（《东坡应诏集、韩愈论》）所谓“支离荡佚”，即不是完整的儒家体系。苏轼这是从正统的角度来评价韩愈的，当他从文学家的角度来评价韩愈时，当然又会推重他“道济天下之溺”（《苏轼：潮州韩文公庙碑》）了。关于韩愈对儒家的“背离”，这里略举数例为证：（1）他对儒家经典并不那么敬若神明，尤其是对一向被视为儒家正统的两汉经术不屑一顾。韩在《鄠人对》中指出，割股奉亲不值得旌表。甚至对《书经》也从文字学角度，大胆指出其“佶屈聱”（《进学解》）的缺点。（2）他有时也肯定儒家之外其他杰出的思想家，如管仲、墨子、商鞅、王充等。（见《读墨子》、《进士策问十三首》等篇）（3）他的著名的“不平则鸣”说，是有悖于儒家“中庸之道”“乐天安命”的思想的。（4）他的不少作品，对统治阶级的腐败鄙陋的面目和当时社会的腐朽世风作了揭露和批评。如《送李愿归盘谷序》借李愿之口揭露了名利之徒趋炎附势的世风。《师说》针对“为卑则足羞，官盛则近谀”的社会风气，强调“无贵无贱无长无少，道之所存，师之所存”，表现了韩愈的平等思想。《污者王承福传》更是对“唯上知与下愚不移”（《论语·阳贷》）作相反的注解。（5）他曾写《讳辩》一文，认为李贺不应避父名而不考进士，突破了儒家的传统之见。……还可以举出一些，为笔墨经济，就不一一列举了。韩愈以儒道清理者自居，既把握儒道之精髓，又兼收并蓄，杂采名家之长，使儒道注入了新的时代内容，为中庸社会现实政治服务，这是值得称道的。也许正因为韩愈不是忠实的儒家卫道士，所以历史上有汉儒董中舒，宋儒朱熹等，却无“唐儒”韩愈之说。韩愈毕竟没能成为道学家，但他的见解独特的古文理论，却奠定了他作为一个古文家的地位。柳宗元的“道”就具体内容而言，更多突破了儒家传统观念的束缚。他主张究明圣人之道，而不应盲从。在《答严厚舆秀才论为师道书》中，他说：“仲尼可学不可为也。学之至，斯则仲尼矣；未至而欲行仲尼之事，若宋襄公好霸而败国，卒中矢而死。”学习孔子之道，应因人因事而异。否则只能是襄公称霸，身死国灭。在《与吕道州温论非国语书》中，他尖锐地批评了进世理论者：“其言本儒术，则迂回茫洋而不知其适；其或切于事，则苟峭刻覈，不能从容，卒泥乎大道，甚这好怪而妄言，推天引伸，以为灵奇，恍惚若化而终不可逐。故道不明于天下，而学者之至少也。”由此可见，柳宗元是不满于世代相袭的儒家传统的。于是思革新之，要“明道”，要让儒道对社会现实发生作用。“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣。”（柳宗元：《时令论上》）总上所述，“文明以道”韩柳古文运动共同的理论基础。兴圣人之道，除时政之弊是他们的共同理想。“文明以道”的口号由韩愈首先提出，而柳宗员予以发挥，在具体内容上加以阐释。其不同点主要在于：（1）韩愈排斥佛老，但迷信天命鬼神；柳宗元则反对天命，但却尊佛。韩愈举起古文运动的大旗，革新文章内容就是与颂德艳情之作相对抗。从这一意义上说，韩的排佛无疑是正确的。柳宗元的好佛是他反对天命观的唯物主义思想相矛盾的，说明其唯物论并不彻底。（2）韩愈的“道”侧重于道德教化，柳宗元的“道”则侧重于解决实际问题。因为注重道德教化，所以韩愈写下了象《原道》、《原性》、《原毁》那样专门性的哲学文章。柳宗元则一再申明，他的“道”是“辅时及物之道。”（《答吴武陵论非国语书》）“辅时”就是辅助时政，“及物”就是惠及人事，他就是主张“道”要接触到实际事物。正因如此，他在被贬之时，胸怀“穷”也要“兼济天下”之志，精心治理柳州，政绩彪炳，他的美政被当地人民传为佳活。在《杨评事文集后序》中，他也提出了“文之用，辞令褒贬，导扬讽谕”的观点，肯定了文学评价、批判现实的作用。（3）韩愈柳宗元论“道”的角度也各不相同。韩愈的文章反复表示要“无诱于势利，”（《答李翊书》）但他干求仕进的愿望很迫切，文章内容大都围绕着得人进贤之道，论述土人的道德修养，排低士大夫中不利于行道的歪风陋习等等；柳宗元则多从典章制度，时令刑政，天人关系以及辨析先秦典籍等方面立论。尽管柳宗元也声称自己取道之原为“五经”：“本之《书》以求其质，本只《诗》以求其恒，本之《礼》以求其宜，本之《春秋》以求其断，本之《易》以求其动。”但他分论所“本”，论道虚之，实为论文。郭绍虞先生也认为：“因为重在论道，则宜合言之；重在论文，则宜分言之：郭先生进一步指出，柳宗元于“五经”中求其质、恒、宜、断、动，已不全是道的问题而兼有文的问题。但是，这并不能说明柳宗元“对儒家之道取消极的态度。”（同前所引均见郭绍虞主编：《中国历代文论选》）联系前面所论，柳分论“五经”之“本”却要避免“襄公好霸”，因时地之异而取其所需，这是对儒道传统观念的变革，使儒道内容符合时代的发展趋势。（二）在“文以明道”的理论原则指导下，韩愈、柳宗元都十分重视文章的形式。因为“道”是内容，“文”是形式，所以，文章思想内容的“善”和艺术形式的“美”结合起来，才能达到明道的目的。韩愈认为：“文字暧昧，虽有美实，其谁观之？”（《进撰平淮西碑文表》）写文章应当做到“辞事相称，善并美具。”（同上）柳宗元也说：“辅时及物之道，不可陈于今，则宜垂于后。言而不文则泥，然则文者固不可少耶？”（《答吴武陵论非国语书》）他强调文章要有文采，“阙其文采，固不足以竦动时听，夸示后学。立言而朽，君子不由也。”（《扬评事文集后序》）可见，为了“明道”，韩柳二人都主张要把文章写好，这样，他们就充分注意文学本身的特殊规律，注重借鉴前人的丰富成果。向古人学习的具体对象并不仅限于儒家的最高典籍“六经”，而是“穷究于经、传、史记、百家之说，”（韩愈：《上兵部李鸶兹侍书》）面向全部的古代文化遗产。在这一方面，韩柳二人也有颇多相同的主张。他们都主张要学习先秦两汉的古文。应该学哪一些先秦两汉之书呢？韩愈在《进学解》中有具体说明：“沈浸浓郁，含英咀华，作为文章，其书满家。上规姚姒，浑浑无涯，周诰殷盘，佶屈聱牙。《春秋》谨严，《左氏》浮夸，《易》奇而法，《诗》正而葩。下逮庄骚，太史所录，子云相如，同工异曲，”在《答崔立之书》中，韩愈谈到古代杰出的能文之徒，也列举了屈原，孟柯，司马迁，司马相如，扬雄等人，见解和《进学解》相表里。柳宗元的主张近于韩愈，他在《报袁君陈秀才避师名书》中说：“其外者当先读六经。次《论语》、孟柯书皆经言。《左氏》、《国语》、庄周、屈原之辞，稍采取之；谷梁子、太史公甚峻洁可以出入，余书俟文成异日讨也。”在《答韦中立论师道书》中，也有同样论述：本之以《书》、《诗》、《礼》、《春秋》、《易》，参之以《谷梁氏》、《孟》、《荀》、《庄》、《老》、《国语》、《离骚》、太史公等，所列书目与韩愈大致相同。这里值得指出的是，对屈愿汉赋，韩柳都持肯定的态度，与唐初古文家迥然不同，这就大大扩展了师古的内容。韩柳二人在师法古人，博采众长的同时，尤推重西汉文章离今天毕竟年代久远，过于质野，不切实用；东汉以后的文章，已经开始骈偶化，魏晋以下则是骈文流行的时代，文风已靡。不野不靡，只有西汉文章了。在西汉文章中，他们都推崇司马迁、司马相如、扬雄等人。韩愈称他们为能文者之最，是“最其善鸣者。”（《送孟东野序》）柳宗元对西汉文章也尤为称道。他的弟弟柳宗直曾编《西汉文类》一书，柳宗元非常高兴，为其作序曰：“文之近古而尤壮丽，莫若汉之西京。……四方文章盖 €然矣。”（《柳宗元直西汉文类序》）唐代古文运动从形势上说是一场反对骈文的运动。韩柳二人在反对骈文的同时，注意为我所用。在研究唐代古文运动时，我们必须看到，韩愈、柳宗元反对的是骈文文体，而不是反对骈偶这一文学表现手法。骈文作为一种文体，它专重形式，束缚思想，妨碍文章内容的表达；骈偶，作为古典的修辞方法的一重，具有语言的形式美和音韵美。有时骈散并用，可以使文章生动活泼，风采多姿。因此，他们在反对骈文的形式主义倾向的同时，又注意从中吸收有益的成分。韩愈自述读书“贪多务得，细大不捐”，“自五经之外，百代之书未有闻而不求，得而不观者。”（《答候继书》）这里“百代之书”，自然也包括魏晋六朝文学在内。他的散文句式一个重要特点就是骈散结合，整齐错落。所以刘熙载称他为“文起八代之衰，实集八代之成。”（《艺概、文概》）柳宗元骈文功底深厚，这给他以后文章的深蕴以很大的影响。骈文手法他运用起来因文而异，取舍自如。即使在他被贬永州之时，他还写了一篇优秀的骈文——《南府君雎阳庙碑》。《乞巧文》是一篇讨伐骈文的檄文，其中却也用了不少骈偶的表现方法，象“骈四骊六，锦心绣口”之类，就很形象地概括了骈文的特征。向古人学习，并不意味着模仿和因袭，而要做到识别古书之正伪，分辨其黑白。在这方面，韩愈从理论上确立了“惟陈言之务去的创作原则。（《答李翊书》）而柳宗元则从实践上注意剔除古典中的糟粕，他写下《非国语》六十七篇，尖锐地批判了《国语》这部书在美丽辞藻下所掩盖着的有些错误的内容，“是犹用文锦覆陷阱也。”（《答吴武陵论非国语书》）这种批判地吸收前代遗产的态度，于我们今天仍然是有益的。继承的目的是为了创新，在文体革新方面，韩柳也有诸多相同的见解，其要点有四：（1）他们都强调文体风格独创性的重要。韩愈认为，生活中常见事物不易引起人们的注意，“然其所珍爱者必非常物，夫君子之于文岂异于是乎？”（《答刘正夫书》）用此喻强调写文章要有自己的风格。柳宗元则从反面批评那些抄袭者：“为文之士亦多渔猎前作，戕贼文史，抉其意，抽其华，置齿牙之间，遇事蜂起，金声玉耀，诳聋瞽之人徼一时之声。虽终沦弃，而其夺珠乱雅，为害已甚。”（《与友人论为文书》）俩人议论一正一反，殊途同归。（2）他们都主张文章要写得流利畅达，精粹切要。韩愈认为文章“必己出”，“不袭蹈前人一言一句，”要求文章“文从字顺各识职”。（均引自《南阳樊绍述墓志铭》）柳宗元也自称“言道讲古穷文辞，”（《辩列职》）要求写文章“引笔行墨，快意累累，意尽便止。“（《复杜温书》）不同的是韩愈的见解比较系统、简明，而柳宗元只见于一些散论。（3）他们都提出了新古文的标准，并在自己的创作实践中形成了自己的风格。韩愈在《答李翊书》中提出了建立新古文的标准：“如是者有年，然后浩乎其沛然矣。”柳宗元在《与友人论为文书》中也提出，了自己的标准：“苟或得其高朗，探其深赜，虽有芜败，则为日月之蚀也，大圭之瑕也，曷足伤其明黜其宝哉？”韩愈的标准是“浩乎”、“沛然”，柳宗元的标准是“高朗”“深赜”。正因为他们这种具体标准不同，其散文风格也迥然相异。正因为“浩乎”“沛然”，韩愈的散文雄奇奔放，“如长江大注，千里一道，冲 激浪，纡流不滞。”（皇甫湜：《谕业》）也正因为“高朗”“深赜”，所以柳宗元的散文精深雅健，如层峦叠嶂，淙淙泉水，雄辞追古，清丽绵密。（4）在文体上，韩柳二人都主张问心无愧形式的多样化。韩愈工墓志、记序、书信、传记，他顺应文学发展规律，打破了骈文给各种文章体裁的限制，打破了传统的僵化的表现手法，从而实现了文体的大解放，大革新，为古文发展开辟了新的天地。在提倡文学形式多样化的前提下，柳宗元尤擅长于杂文，山水游记、寓言、辞赋。他的各体散文文情并茂，风格别具，因材选体，均得其长。他使散文真正成了文学体裁的一种，在散文发展史上，他的贡献确实实是巨大的。（三）重视作家的思想道德修养，这是从孔子以来儒家文艺思想的一个重要传统。儒家历来把思想道德修养放在第一位，春秋时代就把“立德、立功、立言”称之为“三不朽”，（见《左传、襄公二十四年》）“三不朽”中，“立德”排在最前面，可见是最根本的。韩愈柳宗元继承并发展了儒家这一思想传统，他们都十分强调作家的精神状态和思想道德修养，认为作家的思想品德是根本的东西，文章是作家思想品德的外在表现。要写好文章，首先要有扎实的道德修养。韩愈在《答尉迟生书》中说：“夫所为文者，必有诸其中，是故君子慎其实。实使美恶，其发也不掩，本深而末茂，形大而声宏，行峻而言历，心醇而气和。”这段话告诉我们，本质的美丑好恶是无法遮掩的，必然要通过外在的形式表现出来。根深才能枝茂，心醇才能气和，所以，写文章“无望其速成，无诱于势利，养其根而竢其实，加其膏而希其光。根之茂者实遂，膏之沃者其光晔；仁义之人，其言蔼如也。”(《答李翊书》)优秀作品的出现，有待于作家思想道德修养的提高，这实际上就是“孔子有德者必有言”（《论语、宪问》）的进一步的发挥。柳宗元也认为作家的道德修养，决定着作品质量的优劣高低。他说：“文以行为本，在先诚其中。”这一句话至少有两个含义：第一，指出了文章来自于实践；第二，文章贵在真情。要想写出好的文章，首先要求作家做表里如一真诚实在的人。《易经》上说：“君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。”《周易、钳卦、文言》)这里谈的是人的修养,讲道德和辞令的关系问题,柳宗元用它来说明作家思想品德与文章作品的关系,这是对“修辞立其诚》的重大发展。韩柳如此强调作家思想道德修养，是与他们“文以明道”的原则相一致的。提高作家思想品德修养，（其中最主要的当然是儒家道德修养）写出较有分量的新古文，在古文革新运动中有着重大意义：内容上可以拯济“溺道”，形式上可以推倒骈文。这是其强调作家思想道德修养的根本原因所在。除了思想道德修养之外，作家在创作过程中的精神状态也是很重要的。韩愈根据孟子的“养气说”提出“行之乎仁义之途，游之乎《诗》《书》之源”（《答李翊书》）的养气论。他在《答李翊书》中指出：“气，水也；言，浮物也。水大而物之浮者大小毕浮。气之与言犹是也。气盛，则言之短长与声之高下者皆宜。”他认为文章的好坏和作者的主观上感情气质有直接的联系。这里的“气”，就是指作家的精神状态，“气盛”，就是孟子所说的充沛于天地之间和作家内心的、“配义与道”、“至大至刚（《孟子、公孙丑》）的“浩然之气”，也就是一种由高尚理想所支配的旺盛饱满的精神状态。道德修养达到这样的境界，“言之短长”“声之高下”就大小咸宜，无可不施了。同韩愈一样，柳宗元也要求作家创作过程应该具有饱满的精神状态。他以自己的写作经验来说明这个道理：“吾每为文章，未尝敢以轻心掉之，惧起剽而不留也；来尝感以怠心易之，惧有驰而不严也；来尝敢以昏气出之，惧其没而杂也；来尝敢以矜气作之，惧其偃蹇而骄也。”（《答韦中立师道书》）他反对以“轻心”“怠心”来从事写作，反对让“昏气”“矜气”进入文章，而主张“抑之欲其奥，扬之欲其明。疏之欲其通，廉之欲其节。激而发之欲其清，固而存之欲其重。”（同上）这里强调的是既深厚凝重、又清丽畅达，既波澜曲折、又虚静洒脱的精神境界。柳宗元的这些主张与他在《与杨京兆凭书》中提出的“神志说”是相通的。他认为，“凡为文，以神志为主”，气从意畅，神与境合，才能写出好的文章。但是，柳宗元的神志说是不能同韩愈的“养气论”相比的。这是因为：同是主张写作要有饱满的精神状态，柳宗元的“神志说”只是囿于写作态度而言，而韩愈则把作家的精神状态提到思想道德修养的高度来认识，为古文创作奠定了坚实的基础，对中国古典文论中“文气”说的发展作出了可贵的贡献，这不能不说高出柳一筹了。（四）关于文学与社会安定生活的关系，古人也曾予以探索和论及。“诗言志”（《尚书·尧典》）就是我国古论文家对文学作品的本质特征的最早认识。“诗可以兴，可以观，可以群可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）这是孔子对文艺的社会功能的全面概括。正是在继承这一传统的基础上，韩愈、柳宗元秉承“文以明道”的原则，在古文理论方面也试图探索出文学与社会生活的关系。韩愈认为，文学作品是社会矛盾的产物。他在《送孟东野序》中提出了著名的“不平则鸣”说，“大凡物不得其平则鸣。草木之无声，风挠之鸣；水之无声，风荡之鸣；其跃也或激之，其趋也或梗之，其沸也或灸之。金石之无声，或击之无鸣。人之言也亦然，有不得己者而后言，其歌也有思，其哭也有怀。凡出乎口而为声者，有皆有弗平者乎！“韩愈认为：对事物之鸣起作用的，是外界的客观存在。如果没有风的“挠”“荡”，水和草木是无法发出声响的；如果没有外界事物的撞击，金石也不会发出声响。同样，作家如果离开了客观外界的社会生活，创作也就无法进行。作家受到客观外界事物的打动，心中感情激荡不平，必然要诉诸文学，这就有了创作。因此，文学总是一定时代的社会产物。其实，韩愈的这一认识同孔子“不愤不启，不排不发”（《论语·述而》）之说在思想上是有着渊源关系的。不同的是孔子讲的是学习，“愤排”只时，才是求学读书的契机。韩愈却借之来说明文学与社会生活的关系，这正是他在“明道”的旗帜下从文学的角度对儒道内容的推陈出新。过去一般看法，把“不平则鸣”之“鸣”解释为对封建社会的揭露、批判，这是有些牵强附会，以偏概全的。其实，“不平则鸣”中的“不平”，包含着广泛的社会内容。韩愈曾作过这样的解释：“喜怒窘穷，忧悲愉快，怨恨思慕，酣醉无聊，不平有动于心，必于草书焉发之”。（《送高闲上人序》）社会生活中的各种矛盾引起内心感情的激动，就是不平：哀怨悲愤是不平，欢愉喜乐也是不平。不平则鸣，既可“歌”，也可“哭”。总之一句话，让自己澎湃的（即不不静的）心潮凝于笔端，用文字表现出来。当然，封建社会统治的黑暗，中唐世风江河日下，自然使作家倾吐出来的多是愤激之辞。所以，韩愈在《荆潭唱和诗序》中说：“夫和平之音淡薄，而愁思之声要妙；欢愉之辞难工，而穷苦之辞易好也。是故文章之作，恒发于羁旅草野。至王公贵人，气满至得”的“和平之音”“欢愉之辞”，他是不屑一顾的。韩愈的这一观点，是对司马迁“发愤著书”说的进一不发展，他与刘勰的“神用象道，情变所孕。物以貌求，心以理应”（《文心雕龙·神思》）之说有着继承关系。可以看出，“不平则鸣”说的提出，是作家世界观唯心主义思想成分与唯物主义思想成分此消彼涨的结果。韩愈的“不平则鸣”说是他古文理论上的一个重要观点，柳宗元也曾有过相似之说，可见他也是赞成这种观点的。柳宗元说：“君子遭世之理，则呻呼踊跃以求知于世，而遁隐之士息焉。于是感激愤悱，思奋其志略，以效于当世，以形于文字，伸于歌咏，是有其具而未得其道者之为文也。”（《娄二十四秀才花下对酒唱和诗序》）在这段文字中，我们可以看到，柳宗元也主张创作应当饱含“感激愤悱”的强烈情绪，这与韩愈的“不平则鸣”之说有相通之处，其源必然也是《论语》中“愤悱”之说。不同的是韩愈冷静地、客观地分析、概括了各个时代的文学现象，肯定了“善鸣”的进步文学，在某种程度上揭示出了文学作品与社会生活的关系。而柳宗元则将文学更直接地与社会现实联系起来。柳宗元“感激愤悱”之情更多地来自对社会现实的了解：“大凡编辞于斯者，皆太平之不遇人也。”（引文同上篇）他自己两度被贬，身困异域，“饱穷厄，恒孤危，Ó”Ó”忡忡东南西北无所归”，（《送表弟吕让将进仕序》）所以“能知声人艰饥赢寒，蒙难抵暴，’垡治薷妫杂醵摺薄H绱宋模匀皇恰案屑し咩恰绷恕U蛭绱耍谟乐菔曛校戳舜罅康睦砺畚恼拢砻髯约杭猓靡浴案ㄊ奔拔铩保刈⒚裆诵目扇龋硐至艘桓鼋剿枷爰业娜瘸馈＜词乖谒切┯琶赖挠渭巧⑽暮驮⒀孕∑分校部杉郊脑⑵渲械摹昂L斐钏颊C！保谠骸兜橇莩锹ゼ恼摹⑼》饬闹荨罚┑挠裘魄榛场£以上是对韩柳古文见解主要方面的分析。韩柳古文见解简而言之是大同小异。韩愈首先提倡古文运动，比较系统地提出了一整套古文理论，《答李翊书》、《送孟东野序》就是其宣言书。柳宗元原为骈文大家，在遭受政治革新失败的打击后，积极响应韩愈的古文理论。改弦更张，大力提倡古文，他后来写的《答韦中论师道书》等著名的“论文八书”，就是对韩愈古文理论的发扬光大。韩柳不仅在理论上奠定了散文创作的基础，而且在创作实践上树立了光辉的典范。韩愈留下了三百多篇古文，柳宗元留下了四百多篇古文，开创了我国文学史上以唐宋八大家为代表的古文传统，其影响是十分深远的。

吾闻之，古人有言：物不得其平则鸣。其于人也亦然。我思之至深，深以为然。草木无声，有风则鸣；水之无声，有石阻梗则鸣，飞流而下则鸣，炉火炙之则鸣；金石无声，敲击而鸣，琵琶无声，弹拨而鸣，玉箫无声，吹奏则鸣。如此者，不一而足。人本无声，有悲则啜泣，有喜则欢笑，有怒则呵斥，有痛则哀嚎，有感而放歌，有怀而赋诗。故人之不平亦鸣也。人声之精者为言，言之精者为文辞，人之有别与物，盖其鸣之不同也。古之善鸣者，莫不以其文辞而鸣。孔子以诗书六艺而鸣，其声大而远，《传》曰：天将以夫子为木铎。信矣。张仪苏秦鸣于战国，太史公，相如，杨雄鸣于汉，陈子昂，李杜鸣于有唐，皆因其文。关山亦有感于其文，虽不敢作文留响于后世，亦可抒胸中荡然不可磨灭之气，而望响之于当时。此关山所以为文者也。