孟子与荀子人性论论文研究方法

二人的人性论在以下四方面存在较大分歧： 1、“性”所指不同。孟子“性善论”中“性”主要指人的社会属性。“性者，有命焉，君子不谓性也”。尽管他提到过一些人的自然属性，但却不承认这是本性中的性。而荀子“性恶”论中的“性”则主要是指人先天遗传的自然属性。“生之所以然者谓之性”（《正名》），荀子所讲的人性，是人的自然机能和性情。 2、对“性”本源的认识不同。孟子将普通的道德属性加在了“天”上，把“天”看成是一种抽象的道德规范，天道、人性合一。荀子提出了“天明人之分”的观点，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，并从理论上论证了要从人的角度来考虑问题。同时，他还用天人之分的观点去论证了“性伪之分”：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。……不可学、不可事，而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”（《荀子·性恶》） 3、孟子强调先验的道德观，荀子强调后天的极伪而成。孟子通过“四端”论，说明了人的本性已经具有仁义礼智的“善端”，道德观念即是善端的扩充。同时，孟子还提出了良知良能来补充“四端”，同样“良能”也是生而就有的能力。而荀子指出“人之学者其性善”，是“不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。”因此，他反复强调道德观念是后天学习积累而成的。从大方面说，孟子的性善论是站在历史事件已达到的静态成果角度，而荀子的性恶论则是站在动态的历史实践的追求过程角度。 虽然，两种学说存在着一些不同，但同为儒家思想，“性善论”“性恶论”仍有不少相同点。主要归结为以下两点： 1、人性追求目标同一为“善”。孟子不仅认为人生来本善，而且也认识到后天教育环境的不同导致最重的人性差异。基于此，他提出了追求善的人性目的论“明人伦”，即“父子有亲，君臣有父，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，”这样才会达到善的目的。可见孟子是以善为人性追求的最终目标的。荀子的性恶论虽然主张人性是生来为恶的，但他的性恶论追求的目标也是善而不是恶。“人之性恶，其善者伪也。”这里不难看出他不仅提出了人性善的问题，而且还有一种追求善的倾向。他指出，“古之圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，重刑罚以禁之，是天下皆出于治，合于善也。”（《荀子·性恶》）由于认为人性恶，所以荀子要求通过圣人教化、用礼义法度引导人不断进步，从而达到最高境界——人人为善，合于善也。由此可见，荀子的“礼义之化”同孟子所追求的善有殊途同归、异曲同工之妙。这充分表现了孟荀人性论在追求目标上的一致性。 2、修养人性的方法同样为教育。孟荀在人性最好追求上都归结于善，在达到此目标的途径上，也都选择了通过教育来修养人性。前者是扩充善端，后者是化性为伪。 孟子认为教育首先是要通过反求诸己的自我教育。“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）孟子要求人们存心养性，“求其放心”，把失去的善找回来并扩充之。其次，孟子还十分重视教师对人性追求善的作用。他曾明确指出，“教人以善，谓之忠”、“夫子教人以正”（《孟子·离娄下》）由此，孟子对教育的重视可见一斑。 荀子由于主张人性恶，故他注重化性为伪，通过教育使人为善。“伪”是人为、加工的意思，在这里主要就是指教育，也就是说，只有通过教育才会使人变善，符合封建社会的伦理道德规范。 同时荀子也强调环境教育在人性善恶转化中的作用，“蓬生麻中，不扶自直，白沙在捏与之俱黑。”（《荀子·劝学》）基于此，他强调“君子居必择邻，游必就士”，使自己在优良环境中受到熏陶，从而使自己符合圣王之道，以达到善的目的。另外，荀子还提供了积习致善的方法。通过锲而不舍和持之以恒，达到“涂之人可以禹”的境地。 当然，除此之外，二人的人性论在一些细节上亦有相似之处，比如孟子的“物交物，则引之而已矣”与荀子“顺是”的类似，孟子寡欲思想同荀子节欲思想的相似等。 对两位巨匠人性思想的研究，两千年后的今人的热情，亦如古人。当然，孟子、荀子人性学说，在立论逻辑上都存在较明显的漏洞，严格讲都未必说得通，但这都是时代的产物。人性善也好，恶也罢，孟荀两家都建立在儒家价值坐标之下，其最终都将引领世人走完善的历程。

孟子与荀子虽然同为儒家宗师，但二人对人性善恶的问题却有着截然相反的论断。他们的观点被各自的信仰者所持守，并且延续争论至今，依旧是莫衷一是，难以达成共识。究其根本，是人们没有把二人对人性内容的界定搞清楚。所以许多的争论往往都不是针锋相对的，这就难免陷入偏执和迷乱。本文首先要对孟子、荀子人性论中“性”的内容加以疏释。 一、人性的分化——耳目之官与心之官 孟子曰: “人之所以异于禽兽者，几希”（《离娄》下），又曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《告子》上）。由这两段显著的文字以及《孟子》全文看来，孟子眼中的人性并非是同于一般禽兽的耳目之欲，而是与这些万物共有的意志欲望相异的“几希”，亦即孟子所言的心之官的“思”的能力，用今天的话来说就是让我们足以称为万物之灵的理性。这才是孟子言性的内容。 我们再来分析荀子所指的人性。从先天自因这一点来说，荀子认为“生之所以然者，谓之性” “不事而自然，谓之性”（《正名篇》）；从性的具体表现来看”若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也”（《性恶篇》）；从顺欲的后果来看，荀子给我们警示道“人生而有欲，欲而不得，则不能不求，求而无度量分界，则不能不争”（《礼论》）。由此我们看出荀子所言之人性与德国哲学家叔本华所言的意志有很大的相似，都是指人先天所有的、盲目的、无厌的生理心理方面的欲望冲动。 由于“争则乱，乱则穷”（同上），荀子把人性界定为意志欲望就自然会得出性恶的论断。孟子在谈到耳目之官时，也认为“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣”，所以在顺逐意志欲望会引发社会混乱这一点上，孟荀二人是有共识的。但是，孟子却依然把耳目之欲归同于万物的一般共性，而把人的能思的心，亦即“本心”（《告子上》）着重地拔离出来，以标示人的特异，并以此坚信人性本善。如果仅从他们对人性的各自界定并由此推论出人性的善恶来看，他们的逻辑并没有什么问题，但他们的论断在与现实生活的碰撞中，却出现了让不得不我们去作进一步思考的种种矛盾。 二、矛盾的产生——与现实的碰撞 孟子坚信人性本善，是他对人心的思的能力的信心。求取意志欲望的满足是万物共有的本能，作为人，我们的超越性就体现在我们具有思考、反思的理性；并且在孟子看来，心之官对耳目之官的驾驭能力是肯定的。他告诉我们“体有贵贱，有小大”， “仁之胜不仁也，犹水胜火”（《告子》上）。无疑，在孟子的思维体系中，贵者、大者指的是心之官，而耳目之官自然是贱者、小者；人心中的仁义礼智四端定能如水灭火般克服人欲所导致的不仁。但是孟子不能无视社会生活中许多的不仁不义之徒，如果人性果善，恶人又是从哪里来的呢？孟子为自己找来了两条理由：一是蔽于物的耳目之官遮蔽了心之官的思的能力——“耳目之官不思，而蔽于物”；二是不良环境的影响——“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴” （同上）。这种解释乍看之下好象很有道理，但如果深入地思考便会发现孟子思路中存在的逻辑悖论。既然“仁之胜不仁也，犹水胜火”，为何耳目之欲能够遮蔽心之思而“陷溺其心”（同上），如果人性中的善容易受到不良环境的影响，那么除去富岁、凶岁的自然原因不说，对于孟母三迁中逃避的那些不良的人群，他们又是受了什么人的影响呢？也就是说如果君子与小人处会变坏，那么小人又是受谁的影响成为小人的，谁是天生的第一个小人呢？面对“天下之善人少而不善人多”（《庄子•胠箧》），孟子以知其不可为而为之的勇气认为虽然“今之为仁者犹以一杯水救一车薪之火”(《告子》上)，但这并不能说水不能灭火。不知是该为孟子的坚定的信念而悲哀还是敬佩。 既然荀子认为人性本恶，那么为人们所遵守的礼仪法则又是从何而来的呢？荀子曰：“先王恶其乱也，故制礼以分之，以养人之欲，给人以求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持相长，是礼之所起也。”（《礼论》）又云：“圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度。”（《性恶》）“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。”（同上）与孟子一样，荀子也重视教化、环境对人的影响。但同中有异的是，孟子虽然要求“谨庠序之教” (《梁惠王上》)，但他更重视内在的养心、存心、尽心，由仁义礼智四端的扩充实现“由仁义行”（《离娄下》），教化不过是一种辅助的手段而已；荀子则不然，他既然认定人性本恶，那么靠人从自身中寻找善肯定是不可能的，而只能靠圣人制定的礼法来“化性起伪”了（《性恶》），他又以“无师，吾安知礼之为是也”(《修身》)来强调师的重要性。荀子推广仁义的方法恰是孟子所反对的外在的“行仁义” （《离娄下》）。至此，矛盾又产生了，那就是作为师的圣人、君子，他们的礼义又是从何而来的呢，谁是第一位宗师呢？大概在荀子的眼中，他们就是远古的贤王尧舜禹了。但贤王也是人啊，他们的人性难道就不是恶的吗？由此可见荀子的性恶论就有难以周遍的悖谬之处。 三、矛盾的化解——“知也者，争之器也” 由以上的分析可知，孟子与荀子在推广教义的过程中都与现实生活发生碰撞而产生了让我们困惑的悖谬矛盾，这是我们不得不正视，并且要加以进一步思索的。在阅读叔本华与老庄的著作时，我们便能获得一种豁然开朗的启发，其中最重要的一条就是如庄子所言的“知也者，争之器也”（《人间世》）。此句可谓一语道破天机，它在纷乱如麻的思绪中给我们提供了一个可以由此理清的线头。叔本华在《心理的考察》中同样指出“理智存在的目的仅在于满足生活中的欲望而照亮其前程”。此言一发，《孟子》中的耳目之欲为何能遮蔽心之思、心之仁义礼智，《荀子》中“圣人积思虑”而人性又为何是恶的问题便得到了第一步的重要解答。 不管是思也好，虑也好，在孟荀的眼中，人的思虑的能力无疑是人性可以为善的根本原因。但孟子的“思”却常被欲望所遮蔽，荀子的“虑”也并没有让当时的人以及我们后世子孙们看到多少建设性的成果。为什么，其根源就在于孟荀二人都认为理性对意志是占有主导地位的，而庄子、叔本华却告诉我们理性不过是意志的奴仆罢了，我们不妨把这种理性称为狭隘的理性。至此，关键的问题不再是人性善恶的问题，而是转向了理性与意志孰主孰仆的问题。 庄子虽没有像叔本华那样把世界的本原归于意志，但他对现实人生中理性（产生知识、技艺、仁义礼法）与意志的关系却有着智者的敏锐洞察。在《庄子》一书中，我们在许多地方都可以指点出这种醒世之谈——“知出乎争”“知也者，争之器也”（《人间世》），“圣人不谋，恶用知”（《德充符》），“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门仁义存焉”（《胠箧》），“杀盗非杀人”（《天运》）（此句一出，仁义尽废），“君人者以己出经式仪度”（《应帝王》）。老子有言“智慧出，有大伪”（《老子•十八》叔本华也说“人们的全部谋划和设计都是受其肉体享乐和物质福利的欲望所驱使而制定的”（《心理的考察》）。人类一直以理性自负，但庄子与叔本华的论断却颠覆性地指出，人虽有理性，但它与动物的爪牙无异，依然是追逐无厌欲望的工具而已，只不过从效用上来说，人的理性是最强大的爪牙罢了。

荀子是集百家之大成！它是以儒家为主的思想，但同时也吸取了百家的精华

一、孟子和荀子的人性论在儒家思想史上最早提出人性问题的是孔子，他说：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）但他并未明言人性善恶。到孟子时，各家各派的人性理论纷纷扬扬，有告子的“性无善无不善论”，世子的“性可以为善，可以为不善论”，无名氏的“有性善，有性不善论”。与这些理论不同，孟子的人性论为性善论。孟子不赞同告子“生之谓性”的命题，反对以人的自然属性来定义“人性”，因为自然属性为人兽所共有，不足以表现人类所独有的特征，他主张以人独有的仁义礼智等善性为“性”。他说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”（《孟子﹒滕文公上》）“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子﹒公孙丑上》）他发挥了子思“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的命题和道德的五行说，提出：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子﹒告子上》）当然，他不认为人先天就具有完备的仁、义、礼、智等善性，而是说人生来就具有仁义礼智等善性的萌芽。他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；是非之心，知之端也。”（《孟子﹒公孙丑上》）对人生来就具有的这四种善端，还必须尽自己后天的主观努力去培养它、扩充它。孟子还把心、性、天贯通在一起，使其人性论具有神秘主义色彩。他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子﹒尽心上》）。同时，他还提出了略显神秘的“存夜气”“养浩然之气”等修养方法。不同与孟子，荀子认为“生之所以然谓之性”，“不事而自然谓之性”（《荀子﹒正名》），“不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”[1]（《荀子﹒性恶》）而且，他进一步指出，所谓人性，就是生而好利，生而疾恶，生而有耳目之欲，生而有饥寒之需等；如果对它们听之任之，就会出现种种社会问题，不堪收拾。由此，他提出性恶论，说：“人之性恶，其善者伪也”，“人之欲为善者，为性恶也”（同上）。并批评孟子的性善论：“孟子：‘人之学者，其性善’曰：是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事”。（同上）但他亦肯定人有向善的可能，“性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。”（《荀子﹒正名》）“圣人化性而起伪，伪起于性而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”（《荀子﹒性恶》）“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求之也。”[2]（同上）君子和小人在本性上是一样的，但君子知道化性起伪，用心的“思虑”支配欲望和情感，以仁义和礼乐来规范、限制它们。二、孟子和荀子人性论的比较从以上分析中我们很容易看出孟子和荀子人性论的相似之处。首先，孟子的性善论为人们设想了人所要达到的道德境界，要人们自觉攀登；荀子的性恶论也提出了一种理想的做人规范，鼓励人们去努力追求。孟子从人人具有善性出发，指出人们可以通过志于仁义、存心向善、重耻知辱等方法达于至善，“人皆可以为尧、舜”。荀子从人人具有恶性出发，也把善作为人们所要达到的目标，指出通过对人的本性的改造，可以使人为善，达于至善，“涂之人可以为禹”。而且他们二人的道德理想都继承自孔子的道德理想，可以说是殊途同归。其次，他们在讲人性时都注意到了人的生理需求和欲望。孟子说：“好色，人之所欲”，“富，人之所欲”（《孟子﹒万章上》），“目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”（《孟子﹒尽心下》）。荀子说：“目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者人之所不免也”（《荀子﹒王霸》）“人生而有欲”，“食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财积蓄之富”（《荀子·荣辱》）。不同的是，孟子在讲口目耳鼻体之性时，还加有“有命也，君子不谓性也”。但是，学者更关心的还是两位儒学大师的人性论的差别。孟子主性善，荀子主性恶，两人的人性论实在有很大不同，故荀子曾多次批评孟子。让我们先来看看荀子是如何批评思孟学派的。《非十二子》篇：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博”，“案往旧造说，谓之‘五行’”，“甚僻违而无类”，“幽隐而无说，闭约而无解”，“非随时设教救当世也”。《性恶》篇批评性善论：“善言古者必有验于今，善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨合，有符验，坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰‘人之性善’。无辨合符验，坐而言之，起而不可设张而不可施行，岂不过矣甚哉！故性善则去圣王，息礼义矣；[3]性恶则与圣王，贵礼义矣……立君上，明礼义，为性恶也。”从以上几段话我们可以看出荀子批评孟子的原因：荀子认定“性善则去圣王，息礼义”，故孟子的性善论，即仁义礼智为人性所固有论，危害极大。思孟认为五行是人天生的本性，但孔子认为要靠后天习得，故五行说“在荀子眼中，是公然违背孔子遗教的行为”。[i]五行说属形上学，是纯思辨性的，远离时事。在攻城略地的时代背景下，五行说几乎没有政治、军事、经济方面的实用价值，无实施的可能。[ii]荀子主张天人之分，反对思孟的天人合一。[iii]五行概念体系有矛盾，而且荀子是唯“礼”派，与思孟的唯“仁”派分歧巨大。[iv]比较说来，孟子确实非常相信人的向善之心：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希，及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《孟子﹒尽心上》）“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”（《孟子·公孙丑上》）而荀子则绝不会相信普通人天生便有如此的向善之心。他认为“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残败生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉；然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于乱纷乱礼而归于暴。故必将有师法之法，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”（《荀子﹒性恶》）“归于暴”“一切人反对一切人的战争”才是日常生活中大多数人的行为表现，或者至少是圣人兴起之前人们的生存状态。“故枸木必将待隐栝烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”（同上）荀子认为礼义是圣人化性起伪的工具，它们是用来限制人们的性情的。“伪”是要加于“性”之上的东西，而不是普通人先天的善端的扩充。这种不同也解释了为何孟子强调“反身而诚”，而荀子强调“强学而求有之”。而且孟子的人性论中还有心、性、天相贯通的学说，主张天人相分的荀子也绝不会赞同此类学说。孟子和荀子的人性论都能得到经验的支持，两人也可对表面上反对自己的学说的经验做出符合自己的学说的解释。[4]中国学者围绕人性问题争论了一千多年也没有得出定论，我就更加无法有把握地判断两人的学说孰优孰劣了。根据心理学家对婴儿的研究，人在婴儿时期就能够表现出对别人的痛苦的同情，并且还会试图安慰他们。但生活中大多数人的行为似乎也支持荀子的学说，亦或者是人们容易记住别人背信弃义的行为、对自己造成伤害的行为，而容易忘记别人对自己的帮助，因此人们就常常觉得人心叵测。所以，我认为，孟子和荀子对人性的不同理解并无对错之分，他们的思考都闪烁着智慧的光辉。他们通过自己的深入观察让后世学者了解到人性的各种可能，并且建立了与自己的人性论相应的对历史、政治、道德等不同理论。不管是赞同还是反对，这些理论体系都将是后世学者思考的起点，为他们树立了典范，使他们能够站在巨人的肩膀上。孟子和荀子的人性论的一个不足就是他们都没有注意到不同的社会经济状况、不同的文化以及不同的社会结构会影响人们的欲望和德性。“感觉、情欲、情感，是不能质疑和不可批评的。我们是本来就有我们所有的感觉的，‘一种情感也是一个原始的存在物’。但是，欲望、激情等等并不是本来就有的，它们不是感觉和情感，它们能够在不同程度上被改变、被批判、被拒绝和被发展等等。”[v]德性是可以改变的，人的欲望也是可以被激起和创造的。