圆觉经研究论文

《圆觉经》，具名《大方广圆觉修多罗了义经》，一卷，唐罽宾沙门佛陀多罗译。是唐、宋、明以来教(贤首、天台)、禅各宗盛行讲习的经典。此经译者的生平事迹不详。据《开元释教录》卷九说："沙门佛陀多罗，唐云觉救，北印度罽宾人，于东都白马寺译《圆觉了义经》一部。此经近出，不委何年；……但真诠不谬，岂假具知年月耶？"《续古今译经图记》、《贞元新定释教目录》卷十二也同此记载，认为此经译出的年月有疑问。又宗密《圆觉经大疏》卷上之二说："北都藏海寺道诠法师《疏》又云：羯湿弥罗三藏法师佛陀多罗，长寿二年(693)龙集癸已，持于梵本至神都，于白马寺翻译，四月八日毕。其度语、笔受、证义诸德，具如别录。不知此说本约何文？素承此人学广道高，不合孟浪。……然入藏诸经，或失译主、或无年月者亦多，古来诸德皆但以所诠义宗定其真伪矣。"同《疏钞》卷四之上又说："言龙集者，有释云高宗大帝，……此说恐谬：……长寿年是则天之代，然今亦未委其指的也，待更寻检。疏具如别录者，复不知是何图录，悉待寻勘。"可见古德对此经的翻译记载多有所疑，但都相信其真诠不谬，而并致其笃信之忱。此经的内容，是佛为文殊、普贤等十二位菩萨宣说如来圆觉的妙理和观行方法。全经一般分作序、正、流通三分。初、序分，叙述佛入于神通大光明藏三昧，诸佛众生清净寂灭平等圆满不二所现净土，有文殊师利等十二大菩萨为上首的十万大菩萨众，皆入此三昧住于如来平等法会。次、正宗分，叙佛因文殊师利等十二大菩萨次第请问，而依次宣说圆觉的义理和观行，即分十二章，每章先以长行问答说法，后以偈颂重宣其义。其中：一、文殊章，是一经的宗趣所在。宣说有大陀罗尼--圆觉法门，流出一切清净真如、菩提、涅槃及波罗蜜。显示佛菩萨的因行果相都不外乎修证本有的圆觉道理。以下各章即说其观行。二、普贤章，说示圆觉境界的修行方便，远离一切幻妄境界，知幻即离，离幻即觉。三、普眼章，说示修习圆觉，应当正念远离诸幻，先依奢摩他行，坚持净戒，宴坐静观身心幻垢、人法二空，乃至幻灭垢尽，一切清净，觉性平等不动。四、金刚藏章，说示圆觉本性平等不坏，众生有思惟心不能测度如来境界，故应先断无始轮回根本。五、弥勒章，说示爱欲为轮回根本，一切众生由本贪欲，发挥无明，显出五性差别不等，依事理二障而现深浅。应发大愿，求善知识，渐断诸障，证大圆觉。六、清净慧章，说示圆觉自性本无取证，但于除灭一切幻化修证位中，有凡夫随顺觉性、菩萨未入地者随顺觉性、菩萨已入地者随顺觉性、如来随顺觉性诸位差别。七、威德自在章，说示修行的方便，依着众生的根性而有三种差别：一、奢摩他、二、三摩钵提、三、禅那，此三法门若得圆证，即成圆觉。八、辩音章，说示单修奢摩他或三摩钵提或禅那一法，乃至或先或后齐修二法乃至三法等二十五种清净定轮的修行方法。九、净诸业障章，说示觉性本净，但由众生从无始以来，妄执有我、人、众生、寿命，认四颠倒为实我体，妄生瞋爱，生妄业道，不能入于清净觉海。十、普觉章，说示欲求圆觉，应除作、任、止、灭四种病相，以及去除诸病求证圆觉之道。十一、圆觉章，说示修行大圆觉者，长期、中期、下期三种安居的方法，以及修习奢摩他、三摩钵提、禅那三观等方便。十二、贤善首章，说示此经名"《大方广圆觉陀罗尼》"、亦名《修多罗了义》等五名，并信闻受持此经的功德利益等。此章通行本中只有长行问答说法，未有偈颂重宣其义，比起以前十一章来文体似欠完整。近世日本松本文三郎氏偶获古来本《圆觉经》下卷一帖，见此贤善首章佛说至"汝善男子，当护末世是修行者，无令恶魔及诸外道恼其身心令生退屈"句下，有"尔时世尊欲重宣此义而说偈言：贤善首当知，……护是宣持者，无令生退屈"一百十三字，这实是此经已脱佚的文字可知(见日本《续藏经》第二编乙第二十三套第四册、《圆觉经佚文》)。由于现存最古的此经注疏唐宗密《大疏》、《略疏》中均皆缺此文句看来，可知这一段文字是在公元九世纪初宗密撰疏以前即已脱落了的。又最后贤善首章一般即为此经的流通分，或又以此章后段从"尔时会中有火首金刚"起至经末止，叙述诸金刚、天王、鬼王等众护祐持是经人等为流通分。此经在经录中被列于大乘修多罗藏，后世更收入华严部。这是由于此经所说"圆觉流出一切清净真如、菩提、涅槃、及波罗蜜"、"如法界性究竟圆满遍十方故"(《文殊章》)，又说"一切众生种种幻化皆生如来圆觉妙心"(《普贤章》)，"是经唯显如来境界，唯佛如来能究竟说"(《贤善首章》)，这都合乎华严宗圆摄一切诸法，直显本来成佛的圆教旨趣。因此唐宗密禅师认为此经"分同华严圆教"，后世学人都列之于华严部类。又此经在禅门中也传习甚广，即因此经显示的修行方便，处处与禅法相合。经中所说："远离一切幻化虚妄，……心如幻者亦复远离，远离为幻亦复远离；离远离幻亦复远离，……知幻即离不作方便，离幻即觉亦无渐次"(《普贤章》)，"何况能以有思惟心，测度如来圆觉境界"(《金刚藏章》)、"无取无证，于实相中实无菩萨及与众生"、"修多罗教如标月指，……了知所标，毕竟非月"(《清净慧章》)，以及奢摩他、三摩钵提、禅那三种禅法及二十五种清净定轮，乃至远离作、止、任、灭四种禅病(七至十一章)，这些教旨都适用于禅门修学，因而此经在丛林中盛行流传。经中最后并称"是经名为顿教大乘，顿机众生从此开悟，亦摄渐修一切群品"，后世学人也即称此经为大乘顿教。至于此经在教禅之间的盛行弘传，实倡始于唐圭峰宗密禅师(780～841)，即宗密上承贤首(法藏)、清凉(澄观)的华严教系，又承荷泽(神会)、荆南(惟忠)、遂州(道圆)的南宗禅系，对于此经极为欣戚，自称"禅遇南宗，教逢斯典，一言之下心地开通，一轴之中义天朗耀"(《圆觉经大疏》序)，而殷殷致力于此经的弘阐。所著有《圆觉经大疏》十二卷、《大疏钞》二十六卷、《略疏》四卷、《略疏钞》十二卷、《大疏科》三卷、《道场证义》十八卷，精详地显发了此经的义蕴。此外，他还著有《圆觉经礼忏略本》四卷、《圆觉经道场六时礼》一卷等(见《义天录·海东有本见行录》)。宗密在《圆觉经大疏钞》卷一之下中自称："此经具法性、法相、破相三宗经论，南北顿渐两宗禅门，又分同华严圆教，具足悟修门户，……宗密遂研精覃思，竟无疲厌；后因攻《华严》大部，清凉广疏，穷本究末，又遍阅藏经，凡所听习咨询讨论披读，一一对详《圆觉》，以求旨趣；……率愚为《疏》，至(长庆)三年(823)夏终，方遂终毕。"于此显示宗密著《疏》的内容和他教禅兼弘的宗旨。因此在华严和禅宗盛行的当时，由于宗密的弘扬，致使此经广行流传。而宗密的疏钞即为后世学人依凭的要籍。在宗密以前，此经的著疏已有四家，即唐京报国寺惟悫《疏》一卷、先天寺悟实《疏》二卷、荐福寺坚志《疏》四卷、北都藏海寺道诠《疏》三卷。宗密当时皆反复研味，认为"互有长短，谓悫邈经文，简而可览；实述理性，显而有宗；诠多专于它词，志可利于群俗"(《圆觉经大疏》卷上之二)。此外宗密又闻江淮间也另有疏流行，但未亲见(同《疏钞》卷四之上)。自宗密疏出，文义精朗，以上各疏即均晦佚无传(见清远《圆觉经略疏钞随文要解》)。宗密以后，至十一世纪间，贤首宗学者杭州慧因寺净源，曾据宗密的《道场修证仪》删订为《圆觉经略本道场修证仪》一卷，用以便于修习。十二世纪间，毗陵华严寺观复撰有《圆觉经钞辩疑误》二卷，以勘定当时《疏钞》刊行本的错误。随后有西蜀龙翔寺复庵道辉撰《圆觉经类解》八卷，经镜庵行霆加以修订行世。至宋孝宗则以禅学思想撰《御注圆觉经》二卷。毗陵华严寺清远撰《圆觉经疏钞随文要解》十二卷。又当时教禅一致的风气流行，于时有龙江章江禅院如山撰《圆觉经略疏序注》一。此外尚有大轲撰《乐性乐》二卷、德素撰《玄议》二卷、法圆撰《经解》二卷、道璘撰《地位章》一卷、《三观扶宗息非》一卷等(均见《义天录》)。又天台宗徒有秀州竹庵可观撰《圆觉手鉴》一卷，澄觉神焕撰《疏》二卷、景德寺居式撰《疏》四卷、慈室妙云撰《直解》三卷、柏庭善月撰《略解》一卷(见《佛祖统纪》卷十四～十八)。十三世纪间，苕水古云元粹依天台教观，参考神焕、居式、可观、慈室诸《疏》，并据宗密《疏钞》撰《集注》二卷，其中保存了已经散佚的天台诸家的注解。潼川居简序此书云："圭峰发明此经，造《疏》数万言，……由唐至今，广略并行，西南学徒，家有其书，于戏盛哉。江淮荆蛮稍若不竞，天台再造于五季乱离之际，鼓行吴越间，作者辈出，巉然见头角，由是二家之言，肝胆楚越，咫尺云壤。"于此可见台、贤两宗学人并重此经而见解各别。稍后又有台州崇善教寺智聪撰《心镜》六卷，居士周琪撰《夹颂集解讲义》十二卷，这都是阐述教禅一致的理解之作。至十七世纪以来，有武林陆通律寺寂正撰《要解》二卷。憨山德清撰《直解》二卷、二楞庵通润撰《近释》六卷、居士焦竑撰《精解译林》二卷(现存上卷)、禅宗罗峰弘丽撰《句释正白》六卷、贤首宗徒通润撰《折义疏》六卷、净挺撰《圆觉连珠》一卷等。这是由于宋、明以来佛教界形成禅教融会的风气，而此经乃契其机，因而讲述颇盛。此经从唐以来，在朝鲜半岛甚为流行，据《义天录》有本现行录，可知当时(1090)尚传存有坚志《疏》，以及宗密、净源、大轲、德素、法圆、善聪、仲希、道璘等疏著，其中以宗密的《疏钞》流传最广。同时此经在日本禅教间也盛行传持，著名的注疏有凤潭的《集注日本决》五卷、普寂的《义疏》二卷、大内青峦的《讲义》一卷、汤次了荣的《研究》一卷等。

圣严师父对《大方广圆觉经》的看法◎总持一切法的圆满经典《大方广圆觉经》可说是一切佛法的总持，介绍如来清净的境界，以及如何透过修行而显现圆觉的法门。修行此一经典的人，能够渐渐地减少烦恼障碍，一分分地显现本性的光明，得到究竟的自在。《大方广圆觉经》以如来藏为根本思想，在中国佛教具有重要的地位，与《楞严经》、《大乘起信论》合称“二经一论”，而受到华严、禅宗、天台、密宗等各宗派全面的重视。本经一共分为十二章，由十二位大菩萨向佛请法，而释迦牟尼佛分层次地宣说大圆觉的妙理。“圆觉”就是圆满的佛性，也就是究竟、彻底的佛智与功德，一切众生本来都有清净的觉性，只是被无明所覆盖，所以不见圆觉。本经的主要宗旨，就是由浅入深地宣说戒、定、慧的修行次第及注意事项，教导众生如何渐渐地断除无明，亲证圆满觉性。《圆觉经中旨》：众生心原与真如、圆觉相应；但由于无明我见，故徒于清净的心体中而妄生烦恼生死。因此唯有藉着佛法的开示修行，才能归回到与法界统一的本来面目。所谓：“犹如虚空华，依空而有相；空华若复灭，觉照诸法界。”《圆觉经》是世尊为文殊师利等十二位大菩萨解说：因地法行－圆觉妙理，并教化众生如何去修行悟入的经典。而果煜法师从中观的空理出发，以开演此《圆觉经中旨》；故虽不离“真如佛性，本来清净”的名相，却能出格而不落入“自性见”的窠臼中。以此经有见地的辨正，有行门的教授，有修持的体证，故当是学人在修行路上的重要指标。

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实我非有 假我非无 被称为“印中之印”的“诸法无我”，乃佛教三法印的核心，是贯彻佛家诸乘诸宗教理的命脉，为鉴别是否佛法的准衡。大乘佛学分诸法无我为人无我、法无我两层义蕴。人无我之“人”，梵文原为“补特伽罗”(Putgala)，意译“数取趣”，指多番出生入死、往来于诸道的轮回主体——自我。执着实有这种东西，是生起诸多烦恼、导致生死苦果的总根子，也是孳生一切丑恶社会现象和人性阴暗面的渊薮。诸乘佛典，皆共同力说补特伽罗无我，破斥补特伽罗我见，旨在引导众生如实认识自己，自宰其心，自净其心，令生命升华，社会祥和。补特伽罗无我的含义，《瑜伽师地论》卷四六解释说：“于诸法中补特伽罗无我性者，谓非即有法是真实有补特伽罗，亦非离有法别有真实补特伽罗。”意谓三界众生的存在(欲有、色有、无色有)并非即是真实自我，也不是离此存在别有个真实自我，质言之，即既无“即蕴我”，又无“离蕴我”。该论卷六五又把凡夫、外道的一切补特伽罗我见归纳为四种：“一者计我即是诸蕴；二者计我异于诸蕴，住诸蕴中；三者计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中而住异蕴离蕴法中；四者计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中，亦不住于异于诸蕴离蕴法中，而无有蕴，一切蕴法皆不相应。”该论和其它经论中，对这四种我见有透辟的辨析驳斥。五蕴非我《瑜伽论》所举第一种我见：“计我即是诸蕴”，意谓认为个人的五蕴——色(物质、身体)、受(感受)、想(思想观念)、行(意志)、识(心识根本)——便是真实自我。这是常人与生俱来、无谁不有的见地，印度六师外道中的顺世派即张扬此见。佛经尤《阿含经》中所批判的我见，主要是指这一种。世人无不确认有个自我，执我、爱我、维护我，一切思想、言行，无不以这个所认的自我为中心而运转，讲起话来口口声声“我(或老子、老娘等)如何如何”，做起事来始终以我为出发点：我怎么办？此事对我有利还是有害？脑子里思此念彼的念头，终归以“我”的肯定为基座。即便是考虑前生后世，乃至信佛学佛，也还是离不了“我”。思量“我前生是谁，死后到哪里去”，筹计“我要超出生死，要成佛度众生”，终归都是围绕着“我”这个轴心旋转。古语因而有云：“人不为己，天诛地灭。”认计我、为我为人之天性。然而，试问紧抱不放的这个“我”，究竟是什么？以何为实体？答案大概无非是：某某人，男或女，年龄、体格、相貌特征、性格、才能、职业、头衔，……等等。由此而扩展到我所占有的东西：我的钱、住房、财物、妻子儿女、名誉、地位、作品等，佛学名为“我所”者。一般人日常所体认的自我，乃至社会上大家公认而据以分别你我他的自我，大略如是而已。马赫《感觉的分析》一书中说：“显得相对恒久的，还有记忆、心情和感情同一个特殊物体(身体)联结而成的复合体；这个复合体被称为自我。”他说的记忆属佛学五蕴中的想与识，心情、感情属受，身体属色；以这些东西的复合体为自我，正是佛学所说执五蕴为我。对这种个体人格、分别自他意义上的自我，佛学并不否认，而名为“俗我”(世俗意义上的我)、“假我”(借世俗习惯而说的我或藉各种条件组合而成的我)。佛学破斥的我见，是认此俗我、假我为出入轮回而不改故态的补特伽罗或真常不变的主宰者——阿特曼(atman)的见解。佛典中破斥这种我见为错谬、论证无我的理由，大略有三条：一、五蕴皆非自主故，非真我。《佛说五蕴皆空经》云：“色不是我，若是我者，色不应病及受苦恼，我欲如是色，我不欲如是色，既不如是随情所欲，是故当知色不是我。受、想、行、识，亦复如是。”我(atman)，哲学义蕴主要指“自作主宰”，自作主宰者当然是随心所欲皆能如愿，但五蕴却非如此。就拿这个血肉之躯(色身)来说吧，如果它是我，能自作主宰，便不应患我主观愿望并不想患的疾病，不应受我主观并不想受的苦，便应随我心意，我要它健康它就健康，我要我的面孔漂亮它就漂亮，我要我的身段苗条婀娜它就苗条婀娜，然而现实并非如此。受、想、行、识四蕴，也莫不如是。受，常有我所不希望接受的苦、忧、愁、恼、焦急等。想，常有我所讨厌的邪思杂念，如不愿想起的怨家仇敌的面影，偏偏爱时而浮现，练气功修禅定要想象的境相，却偏偏要被杂念扰乱，难得明现。行若自主，便不应迁流不住，不应有意志薄弱之时。识若自主，便不应有与身心的矛盾。考察五蕴，一一皆非能自作主宰的自我。二、五蕴皆悉无常故无我。无常变易，生灭不息，是世间现见一切事物共具的本性，五蕴无不如是。《杂阿含》第十二经载佛言：“色无常。若因若缘，生诸色者，彼亦无常。无常因无常缘，所生诸色云何有常？受、想、行、识无常。……无常者则是苦，苦者则非我。”无常，有一期无常(阶段性的无常)、刹那无常二义。凡人肉身，莫不有死，死则腐烂变坏，不复存在。而且从生到死，一直处于变易中，按大的变化，分为婴儿、幼儿、儿童、少年、青年、壮年、老年等阶段，每一阶段，形貌差别显而易见。一个人幼年和中青年、老年的形貌之别，并不比两个相貌相肖的人之间的差异小。梁启超曾讲过：凭什么相信今天坐在讲台上讲学的这个梁启超，便是几十年前坐在他妈妈怀里吃奶的那个梁启超？《中论》论述道：若身体是不变的自我，有其自性，则婴儿应常如初生时大，不应有匐匍时、长大时乃至衰老时。没有哪一个阶段的身体形貌可以长住不变，这叫一期无常。若更深究，则色由因缘合集而成，身体是头目脑髓、四肢躯干、筋肉骨血等部分的组合，各部件由地(骨肉等)、水(血液等)、火(热量)、风(气、运动)“四大”元素集成，“四大”由“极微”(微观粒子)集成。从头目脑髓等部件到每个细胞，到地水火风，到极微，无不日日、时时、念念乃至刹那刹那皆在生灭变异，如《楞伽经》所言：“速灭如电”。这叫刹那无常。至于受、想、行、识的无常，则更显而易见。心中念头此起彼灭，有如猿猴从这根树枝跳向那根树枝，躁动不已，没有一刻停息。若说乐的感受是我，则应常乐而无苦无忧；若说苦的感受是我，则应常苦而无乐。若说某个想法念头(想)是我，便不应再有其它想法念头。若说记忆是我，如西哲罗素所言：“昨天存在着一个其感情我还回忆得起来的人，那个人我把他当作是昨天的我。”那么人不记得四岁以前和熟睡时，四岁以前和熟睡时就该失去自我了？即成年、清醒时之所历，也非一一记忆无遗。记忆既非持续不断，即是无常，即非自我。《涅槃经》中曾说：“若以专念(记忆)为我性者，过去之事则有忘失，有忘失故，定知无我。”人生在世，其五蕴虽然无常，但形貌、性格等毕竟变化较慢，在相当长时间内保持相对稳定状态，有记忆的连锁作自我意识的基础。一旦身死命终，转生六道，不记宿世，便更显无常、非我了。今生的张三，转为来生的李四；此世的堂堂男子汉，转为彼世的少女娇娘；达官贵人转为乞丐，人作了牛马猪羊，其中究竟有哪个东西是不变的故我？婆罗门教典比喻轮回转世如人从这间房子迁居那间房子，那个出此入彼而不变的自我究竟是谁？无始以来，轮回六道，生死死生，不可胜数，究竟其中的哪一回、哪一生算我？若前世的张三是我，则不应转为今生的李四；若前世的娇娘是我，则何以变为今生的须眉丈夫？五蕴无常，其中哪里有个真常不死的自我或灵魂？既然无常，与人本性中常生的意欲相违，便会使人感到苦，排拒不掉这不愿有的苦，当然是无我了。这无常之苦，自古以来折磨着一代代人，即英雄豪杰、哲人志士，面对无常之苦的逼迫，也不免感叹嗟伤。“对酒当歌，人生几何，譬如朝露，去日无多！”“人生不满百，常怀千岁忧。”“百年万事转头空”。此类对无常之苦的抒发渲泄，可谓古今中外文学的永恒主题，可以看作佛法所示无常无我的真理触人心弦而起的自然振动。三、因缘合集故无我。“我者自在义”(《清净道论》)，自在，即不依赖任何条件的存在，只有这样的东西才可能自作主宰、常住不变。然观析我人生命，实际是依因缘而有，乃五蕴合集的生灭相续过程。“恰如支节集合而名为车，如是依蕴而有众生之名。”(《杂阿含》第四一经)五蕴中，受、想、行合称“名”，名与色蕴合称“名色”，《杂阿含》第十二经说名色与识(蕴)互相依存，有如三捆芦苇互相支撑而得竖立，随去其一，余二即倒。大乘论典中多说色与心为一缘起法，互相依存，不能相离。生命既是因缘和合，且各因缘亦互相依存，则非自在，非我。若说是我，那么究竟色(身)是我，抑或受、想、行、识是我？若色身是我，则应离心识而存活，然若离心识，色身即坏死。何况色身由头手躯干等组成，其中究竟头是我，抑手是我、足是我、躯干是我？若头是我，则砍下头颅，头应能活能思；若手是我，则砍下手来，手应会动会拿。但事实并非如此。既然一一部分都不是我，合起来又岂能是我？至于受、想、行、识，皆依境缘而生，依身与根(感知器官)而有，若便是我，则应离根身境相而能知，心离身而独存，事实却非如此。五蕴和合的本身，便排除了有自在常一的我存在的任何余地。《圆觉经》说得好：“我今此身，四大和合，所谓发毛爪齿、皮肉筋骨、髓脑垢色，皆归于地；唾涕脓血、津液涎沫、痰泪精气、大小便利，皆归于水；暖气归火；动转归风。四大各离，今者妄身当在何处？即知此身毕竟无体，和合为相，实同幻化。四缘假合，妄有六根，六根四大中外合成，妄有缘气于中积聚，似有缘相，假名为心。善男子！此虚妄心，若无六尘，则不能有。四大分解，无尘可得，于中缘尘各归散灭，毕竟无有缘心可见！”指示身心皆因缘假合，非实常自我，颇为精要。佛经中还有一个说明身非是我、常被引证的故事：说有一人因事远行，夜宿古庙，见一鬼扛一死人尸体来，后跟一鬼，与其相争尸应属谁，争执不决，请此人作证。此人答言应归先来的鬼，后来的鬼大怒，将他左臂一把拽下，先来的鬼马上从尸身上拽下左臂，给他补上，如是乃至头足身躯，全部皆换，二鬼乃共食拽下的身体而去。此人寻思：我今究竟是谁？有身无身？此身倒底是我非我？不能得解，心转迷闷，乃往问众僧。众僧答言：你从本以来，便从未有过自己固有不变的身体，不过是错误地执着有个身体是我而已。此人醒悟，出家修道，成阿罗汉。(《阿育王经》等)故事中的食尸鬼，当是比喻无常。蕴中、离蕴皆悉无我《瑜伽论》所说第二种我见，虽不认五蕴为真实自我，即“计我异于诸蕴，住诸蕴中”，认为有一不同于五蕴的自我恒住身中。这也是常人往往具有的模糊感觉，婆罗门教《奥义书》所说住在身中心内有如明点的我，耆那教所说在身中随身大小卷舒不定的我，希腊哲学家所说住于脑中的理性灵魂，中国道教所说住于脑或心的三魂等，皆属此类。《大智度论》卷十二说印度外道称住于身中的自我为“神”(神我)，“有人言：神在心中，微细如芥子，清净，名为净色身；更有人言如麦，有言如豆，有言寸半，有言一寸，初受身时最在前受，譬如像骨，及其成身，如像已庄；有言大小随人，身死坏死，此亦前出。”对神我(灵魂)有多种猜测，盖多据禅定中的主观体验而建立。提婆《百论·破神品》谓婆罗门教僧佉(数论)派立“神”为生命主宰，说神“常觉相，处中常住，不坏不败，摄受诸法。”当代哲学、人体科学者所设想的自我意识精神实体、意识体、灵魂等，与神我相近。对种种蕴中有我论，《阿含经》、《大智度论》、《百论》、《瑜伽师地论》等都有辩驳。《瑜伽师地论》卷六五说：若有异蕴之我常住蕴中，请问此物是常还是无常？“若无常者，则所计我，刹那刹那异起异灭，此处异死，余处异生，异作异受，斯过有至。又诸异蕴别有一我，若内若外、若二中间，有生有灭，都不可得。是故此计，不应道理。”若我是无常，岂能称为真正自我！何况这种我从身内、身外、内外之中间，都找不到它的踪影，不过是虚构而已。若此我是常，则应遍满一切，恒常觉知，无有遗忘，并于任何条件下都无生无灭、无苦无乐，这样便不应有现实的生老病死、轮回六道及遗忘、熟眠昏昧等事。僧佉派以“觉相”即能觉知的功能为神我，实则人的觉知，乃遇缘而生，须根、境、识三缘和合，由眼见色，由耳闻声，从鼻知香，从舌知味，从身生触，这些觉知实际上就是五蕴中的受、想、行、识四蕴，乃念念生灭不住的因缘生法，岂能称得起自存不依他、真常不变的我？除了这生灭变迁的心理活动，从身中实在找不到一种自作主宰、常恒自在的我、神我。西哲罗素也见及于此，有言曰：“在思想、感觉和行动之外，并不存在着产生或感受所发生事物的心灵或灵魂这样一种纯实体。”(《人死而灵魂存在吗》)《瑜伽论》所举第三种我见：“计我非即诸蕴而异诸蕴，非住蕴中而住异蕴离蕴法中”，意谓五蕴虽非是我、蕴中亦无有我，但在五蕴之外有一自我，此名“离蕴我”。持这种我见者，多属外道修禅定者，依其定中的某种体验而设立一种离蕴我。《大智度论》卷十二说，有坐禅人入地、水、火、风、空等十种“遍一切处”定，于定中不见有身心存在，唯见无边无尽的地或水、火、风、光明、虚空等，遂认所见境相为离蕴之实我。现在练气功有达如虚空境界者，便易认虚空或某种能量、场为真我。道教也有人之三魂在身外天神府第中之说。对离蕴我，《瑜伽师地论》卷六批驳说：“若不属蕴者，我一切时应无染污，又与我身不相应属，此不应理。”不属五蕴的外在之物，应不受世俗欲念的污染而恒常解脱，然事实并非这样。而且，这种东西既在身外，与自身无关，岂能作我人生命的主宰和轮回主体？若说不出所立离蕴我的性质相状，则这种我更属虚构，就像有人自称：“我知晓石女所生儿的头顶，系缚空中幻相的丝鬘。”只是自欺欺人而已，何况说有个离蕴异蕴的自我，便已与自己身心为二，落入二元对立，成因缘生法，称不起常一自宰的实我。《瑜伽论》所举第四种我见，称“非即蕴离蕴我”，乃部派佛教中的犊子部所立。意谓五蕴非我，蕴中、离蕴也非有我，但实有一非有为非无为，与五蕴非即非离的补特伽罗。佛说无我，只是否定即蕴、离蕴，如外道等所执之我，并非说绝对没有一个轮回主体实我。“非即蕴非离蕴我，既不可说，亦不可言形量大小等，乃至成佛，此我常在。”(《异部宗轮论述记》)对这种非即蕴非离蕴的不可言说的实我，《瑜伽师地论》也是不认可的，该论卷六五批判这种我见说：“若计有我，一切蕴法不相应故，无有蕴者，此所计我，若无有蕴，便无有色；非身相应，亦非苦乐等受相应，亦非众多种种差别相应，亦非善、不善、无记思等相应，亦非受用色等境界分别意相应。如是此我应无所依、无受、无想、无思虑等，亦无分别。是则此我不由功用，究竟解脱，无有染污。”非即蕴非离蕴的神秘自我，既然非色非心，无所依存，与现前的身心没有关联，便应没有烦恼染污，不受生死，岂能成为轮回主体？众生若以此我为生命中枢，便应不经修行，自然解脱，然事实岂是如此？总之，以理性观析自身时，不论从五蕴之内、五蕴之外，不即不离之中间，都找不到一个作为轮回主体、自作主宰的自我或灵魂、神我，生命现象的现实只是一个五蕴生灭相续的过程，此中“唯有根，唯有境界，唯有彼所生受，唯有彼所生心，唯有计我我想，唯有计我我见，唯有我我言说戏论，除此七处，余实我相了不可得。”(《瑜伽师地论》卷五五)众生的自我意识、自我感觉和种种我见，只不过是一种主观的妄执，即此妄执本身，也以无我为自性。《大般若经·那伽室利分》云：“所断我见，即非我见，是故如来说名我见。”何以故？我执、我见亦从缘而起，生灭不住，无有实体，不能自作主宰故，本来无我、空无自性，只是随顺世俗假名我见我执而已。假我、真我与轮回涅槃诸法无我，虽不难以理性证实，但盛说无我，也难免引起诸多疑惑与诘难：自省其心，分明能感觉到有个恒作主人的自我意识；人际交往，以对“我”的肯定为基础。即佛经中，也分别你我他，如来说法，常自称我，释尊诞生，即自言：“天上天下，唯我独尊。”这我与无我，岂非自相矛盾？而且，佛教一面盛说无我，一面又大讲轮回、业报，既然无我，谁在轮回？既然无我，则佛教教人行善得善报，究竟是谁受报？既然无我，则佛教追求入涅槃、成佛，究竟是谁入涅槃、谁成佛？即如净土宗劝人求生西方净土，既然无我，是谁往生？连个建立一切价值的基础主体自我都没有了，行善、修行、成佛、往生，又有何意义？此类疑问，不仅会由外道、不信佛的人提出，成为攻击佛教的理论缺口，也是佛教徒修学过程中可能要经历的疑雾之区。实际上，只要坚持中道的原则，严格按缘起法则观析生命现象，种种关于假我实我、有我无我、轮回涅槃等的疑难，并不成问题，没有必要设立一个轮回主体实我。佛法无我论，本是实我非有与假我非无的辩证统一，这是依一缘起法则观察生命现象时所见的两面，两面同出一理，有如手心手背，同是一掌，不可割离。生命现象依缘而有的当体，便排除了常一自在的轮回主体实我的立足之地，然众生却误认为有个实我，为破此执，佛法力说无我。生命现象既依因缘而有，则必然遵循缘起法则，五蕴相续，业果相续，相续过程中有相似相续，此则必有主体人格、分别自他意义上的假我、俗我，你我他俨然分明，如来众生天壤有别。从随顺世俗认识惯例，肯定假我非无的角度，佛经亦说你我他，佛亦常常自称我，大谈六道轮回、善恶业报。若问既然无我，无作者无受者，那么谁在轮回？谁受业报？谁入涅槃？谁生净土？从随顺世俗说有假我的角度，可以说：是世人所认的假我在轮回、受报。尽管五蕴念念生灭，明日之身心已非今日之身心，然世人皆认从今日身心相续而生的明日身心为“我”，说我明日将去何处，将受何苦乐，作何事业等。佛法说轮回六道、造业受报、入涅槃、生净土，亦循此例。今生的张三虽非前世的李四，不记得前生，但实际从前生的李四相续而生，故可说李四转世为张三；李四造业张三受报，可说是自作自受。何况人死直接堕于地狱、饿鬼及行善生天者的多数，修道入涅槃、往生净土者，对生前的记忆不失，随顺世俗惯例而言，与人今日在此、明日往彼更无多大差别。若从实质看，入涅槃、生净土，是从迷入觉，与众生执着假我、从迷入迷轮转六道，自有质的不同。涅槃，是由如实观无常无我的真实，息灭了自心所起的烦恼而证得的精神境界，烦恼虽灭，净心恒存。此涅槃净心，非同假我之无常、不自在、不能自作主宰、备受诸苦，而具常、乐、我、净等妙德，可谓真正能当得起“自在”义的真正自我，《涅槃》等大乘经因而称之为“大我”、“真我”。《涅槃经》云：“一切诸法悉无有我，而此涅槃真实有我。”又言：“有大我故，名大涅槃。涅槃无我，大自在故，名为大我。”涅槃大我虽名为我，实际只是主体心与无我的真实完全相应的境界，乃无我与有我的统一，终以无我为其本质。《究竟一乘宝性论》卷三说得明白：“以即无我名为有我。即无我者无彼外道虚妄神我，名有我者如来有彼得自在我。”谓无我与有我并非矛盾，实际上是一回事。涅槃大我，实即三法印中涅槃寂静印的一种表诠。力说无我以破除众生对假我、妄我的执着，以期如实观修，证得永恒幸福、绝对自由的涅槃大我，是佛法无我论的宗旨所在。《涅槃经》甚至斥只见无我而不识大我的说法为不了义。佛证得大涅槃故，虽然随顺世俗惯例，自称为我(这叫“随世流布我”)、如来，甚至自称“天上天下，唯我独尊”，然并非如众生之执假为真、执真为无。《华严经·随好光明品》佛言：“如我说我而不着我，不着我所，一切诸佛亦复如是，自说是佛，不着于我，不着我所。”所谓“天上天下唯我独尊”的我，既是随顺世俗说而不着的“随世流布我”，又可理解为佛所证得的涅槃大我，此我超出世间，绝待不二，故曰独尊。为了更详悉地解释轮回、涅槃，大乘法相唯识学从心识分析及认识论的角度，进一步深入论证诸法无我。法相唯识学将人我执分为分别、俱生两个层次。分别人我执唯起于第六意识的比量，因不正确的思维及接受不正确的见解而生。俱生人我执与生俱来、与六识的分别同时生起，起于第六意识的现量(直觉)及第七末那识。第七末那识在意识层下“恒审思量”，思量有一内自我，为产生我见、我爱、我执、我慢的源泉。末那识所思量的内自我，即其底层阿赖耶识的见分。末那识以阿赖耶见分为内自我的思量，恒审不断，即使人熟睡、住胎等无意识之时，也不曾停止。如果一定要设立一个轮回主体的话，那么这末那识恒审思量内自我，可谓贯通三世而不改其故态的补特伽罗。这样一来，末那、阿赖耶岂非有了灵魂、实我之嫌，与犊子部等所立轮回主体归于一流？回答是否定的：末那内向的恒审思量，不过是一种不如实的“非量”(错误考虑)，是一种虚妄的主观意想。其所执为内在实我的阿赖耶识，只是一种心灵电脑的延续作用，也是一因缘和合生灭变异的过程，“恒转如瀑流”，并非常一自宰之实我。至于能思量的末那识，既然有所思量的对象，便已将自己置于能、所二元对立的钩锁关系中，成为因缘生法，称不起常一自宰的实我。末那、阿赖耶与神我及部派所立一味蕴等，自有颇大差别。法相唯识学设立末那、阿赖耶解析轮回涅槃，正是为更有力地论证诸法无我。《成唯识论》卷八总结无我有三义：“一无相无我，我相无故；二异相无我，与妄所执我相异故；三自性无我，无我所显为自相故。”说无我理所显示的，是诸法本有的自性。大乘性宗从佛所证的净妙果德着眼，进一步统一生死与涅槃、无我与我、阿赖耶与如来藏，认为佛所证涅槃等功德非造作修为而致(造作修为则有堕于因缘生法及二元论之嫌)，而是本来现成，潜藏于一切众生，谓之“如来藏”。从其为众生成佛之依据及可能性的角度，称为“佛性”；从能证的主体心的角度，称为“如来藏心”、“心真如”、“心实相”、“心性”、“真心”、“真性”、“本心”、“佛心”、“本觉”、“净菩提心”、“阿摩罗识”等。天台宗之一心三观、华严宗之法界缘起、禅宗之即心即佛、唐密之六大缘起及藏密无上瑜伽的哲学体系，互相之间虽然不无差异，但大体上皆以一绝对真心(即众生心之本性)统摄一切，作万有本体，说生死、涅槃一切现象，皆是此绝待真心之显现。众生唯迷昧此心而生死轮回，诸佛唯觉悟此心而解脱自在。迷悟虽殊，而此真心本寂本净本觉，随缘不变，不变随缘，悟之不增，迷之不减，此心也被称作真我、大我。《涅槃经·如来性品》云：“佛性真我，譬如金刚，不可毁坏。”该经还说：“我者即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义。”“世间之人虽说有我，无有佛性，是则名为于无我中而生我想，是名颠倒。佛法有我，即是佛性。”慧能大师称此真心、自心佛性为“自性”。这样一来，以肯定有如来藏、佛性、真心为着眼点的“真常唯心论”，从表面看来便成为有我论，接近了婆罗门教神我、梵我一如的理路，因而被一些学者判为不正之说。实际上，真心与神我，“心之实相即是真如”与“梵我一如”，还是有着可以诸法无我印鉴别的本质区别。《大乘止观》对此曾有论析：外道认万物为实有，所说神我，是遍在万物中而非万物的一种精神实体，不离二元论立场；佛法所说真心则不于自心、万物外建立实事，说宇宙万有皆以一真心为体，乃一真心变现，超越二元论、一元论。神我论、梵我一如论终属有我论，如来藏缘起论、真心现起论等终属无我论。所谓如来藏、真心等，虽有真我、大我之称，从其根本的内涵来讲，其实是诸法无我之真实从证知者角度的别称。如来藏、佛性，终归指人心所具无我的本性及对此本性的证知，《楞伽经》虽说如来藏清净不变，又强调“当依无我如来之藏”。《佛性论》说得明白：“佛性者，即是人法二空所显真如。”佛性、本心等，终归指人心与本来无我之真实相应的境界，此境界是“智与真如平等平等”，无能所、主客之分，一法不立，一法不舍，绝无众生所执的假我、神我之相，也无真我大我乃至无我之相，可谓真正的无我——无我之真理在清净心中的原样呈现(“现观”、“现证”)，不过假名为真我、大我而已。宗喀巴大师强调无我之正见为佛法第一义，说阿赖耶、如来藏绝对是空，是颇有深意的。我执不断，生死不已 （ 理即明了，此事需行，若不心行，说食不饱。感恩风行师兄辑成此文）

希望给论文出处，以示依据。北传也一样，同依四圣谛说，道谛是有为法，要靠无漏的戒定慧的缘起，才可以见证涅槃。而灭谛是无为，无生无灭。道谛是涅槃显现因，非是涅槃生因。涅槃非因，过诸有为。涅槃即一切法如实相，寂灭相。并非需要任何东西来生，来建立。法尔性质如是。不因为你没有见证，就没有。也不因为圣者见证，就新出生。所以是真理，不动不变易，真实不虚诳。但是你如果不靠戒定慧的有为道谛，你永远见不了这真理。 南北传都依苦集灭道是四种真实圣谛。