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众所周知，孟子的仁政思想是在继承和发展孔子仁学思想及德政思想的基础上建构起来的。孟子将孔子所倡导的仁之爱亲、爱人原则及自己主张的人性善理论用之于现实政治领域，把根置于血缘亲属关系中的仁爱原则推之于整个社会，即“以不忍人之心，行不忍人之政。”如果说孔子的仁学思想及德政思想还只是一些语录式治国原则的话，那么，孟子的仁政理论则具有了相当系统完整的内容表述。孔子虽然从各方面对“仁”加以阐释和规定，但更多是局限于道德伦理、人生哲学领域；由于孔子罕言“性与天道”，从而使其仁的论说缺乏终极价值依据。为了使孔子之仁具有本体论依据，孟子着重发展了孔子关于“仁”的思想，从内在性（心性）与外在性（天命）两个层面为“仁”寻找终极的价值依据，在其仁政学说与人性善理论之间建构起了密不可分的内在逻辑联系，为其仁政思想的提出奠定了坚实的人性论基础。孟子的仁政学说，无论在儒家政治思想发展史上，还是在中国政治思想发展史上都具有十分重要的价值和意义，对后世的政治理论也产生了极为深远的影响。本文试图对孟子仁政学说中的两项主要原则即经济原则和道德教化原则做一番阐释。 孟子的仁政思想有两个必然之前提，此两前提互为补充说明，缺一不可。一前提为井田经界之准确划分（“夫仁政，必自经界始”），另一前提为百姓民众生无衣帛渔肉之忧，死无送终厚敛之虞（“养生丧死无憾，王道之始也”）。孟子认为，实施仁政一定要从正经界开始，他说：“夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”[1]经界不正，就会导致各种不合理社会现象的滋生及暴君污吏胡作非为、无是非曲直价值标准等混乱局面的出现。若井田之经界划得准确，皆为百亩之田，“分田制禄可坐而定也”。因此，正经界是实施仁政之第一要务。经界既正，孟子设想的西周时期实行过的井田制便有了实施的可能[2]，正经界是正井田的基础，正井田是正经界之必然。“昔者文王之治岐也，耕者九一。”[3]孟子所说的“耕者九一”具体说就是“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百家，同养公田，公事毕然后敢治私事”[4]。孟子所设想的井田制与西周初年实行的井田制已大不相同，带有理想化的成分在内。孟子设计的井田制是以一家一户小农生产为基础的小农经济制度，其政治目的就在于使庶民百姓都能牢牢扎根于土地之上，从而达到“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”[5]的目的，百姓民众才会无衣帛渔肉之忧，送终厚敛之虞。做到了“正经界”和“养生丧死无憾”，只是孟子实施仁政王道的开始。春秋战国时期，旧的社会经济结构的变动和解体，对社会政治秩序产生了极大的冲击和破坏，形成了“千金之家比一都之君，巨万者乃与王同乐”的社会风尚。孔子曾说过：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”[6]在孔子看来，只有解决了庶民百姓的生计问题，消除了社会贫富不均现象，才能使社会达到稳定和谐的局面。可见，关注庶民百姓的生存条件、生活状态一直是儒家政治思想的重要内容之一。孟子在其仁政思想体系中同样把儒家的这一鲜明思想主题作为自己的题中应有之义。孟子针对当时社会上兵燹不已、战乱不断，庶民百姓“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡”[7]的悲惨局面，指出要让百姓做到“养生丧死无憾”，当务之急就是解决制民恒产的问题。如果说“正经界”与“养生丧死无憾”是孟子仁政思想实施基础的话，那么，制民恒产就是孟子仁政思想实施的第一步。所谓“制民恒产”就是为百姓提供必需的生产生活资料，孟子的政治逻辑就是，治民之要在民事，民事之重在民生，民生之保障在民产，有民产之结果是民心向善，民心向善之结果是便于实行仁政。故使民有固定之民产（恒产）便成为孟子推行仁政的当然要务，这就是孟子所强调的“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”[8]实行仁政必须从解决棘手的经济问题入手，从解决老百姓的实际生活需要入手。孟子所主张的“制民恒产”的内容非常丰富，它往往突破了孟子仁政思想体系的框架而蕴涵着宝贵的思想资源。具体说来，孟子所主张的“制民恒产”大致包含三层含义：一是主张给民众百姓以足够的维持生产生活的基本生产资料，使民众百姓能够自觉地依附在土地上，“死徙无出乡。”有了一定的物质基础做保证，才会在此基础上产生良好的道德观念和行为准则，从而保持社会处于和谐与稳定的状态中，若百姓连最起码的生存条件都得不到满足和保障，就会铤而走险，“此惟救死而恐不瞻，奚暇治礼义哉！”[9]民众就会做出危害社会、危害道德的事情，“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而善之，故民之从之也轻。”[10]孟子试图从经济生活中去寻找和解释道德意识和观念产生的原因，肯定人们解决吃饭穿衣问题要求的正当性，在一定程度上反映了庶民百姓的愿望，是一种正确的政治思维方法。孟子的这一表述是在继承其前辈思想家特别是孔子先富后教思想及管子仓廪实知礼节、衣食足知荣辱思想的基础上总结升华出来的，是对社会经济发展规律的一种真实朴素的反映。孟子得出的结论就是：对广大民众百姓来说，有无恒产至关重要，它是决定国家之兴衰、社会之治乱、政治之是非、政权之安危的最重要前提。因此，如何使民众能够拥有恒产就成为孟子实施仁政过程中首先要解决的问题。“制民恒产”的第二层含义就是在满足民众百姓维持生产生活的基本生产资料的基础上实行一系列政策措施：这些措施具体说就是：（1）养老政策。孟子为有恒产者老有所养描绘了一幅绚丽多彩的美好蓝图：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”[11]孟子还以文王善养老为例来说明：“天下有善养老，则仁人以为己归矣。五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛也。五母鸡，二母彘，无失其实，老者足以无失肉矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱。不暖不饱，谓之冻馁。”[12]这可以说是孟子理想中的大同社会，与《礼记》所描绘的大同社会有异曲同工之妙。孟子对养老政策的描述是中国早期思想家对社会保障制度体系的一种有益探索，对我们今天所实行的养老政策仍具有重大的现实指导意义。（2）土地政策。所谓土地其实就是孟子所谓的“恒产”。在以农耕为基础的中国社会，土地无论对广大民众还是对国家来说都具有举足轻重的意义。孟子把土地与人民、政事并列为诸侯的三宝，足见孟子对土地问题的重视。孟子主张“百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣”；“不违农时，谷不可胜食也”[13]。孟子认为，为政者只有制定相应的土地政策，才能使民众能够世世代代安心于土地劳作，有了充裕的物质财富，国家才会稳定，君主地位才会巩固。（3）渔业政策。春秋战国时期齐文化最重要的经济特征之一就是倡导渔盐之利。孟子长期游学于齐国，深受齐文化重商思想的熏陶和影响[14]。像充分利用土地一样，孟子主张开放湖泊河塘，“泽梁无禁”，任人捕捞，百姓就会增加渔业产品。为了避免竭泽而渔现象的出现，应制订禁渔措施，如在规定的时间里禁止捕渔，不得用密网捕渔等，如果按照这一措施执行，则“鱼鳖不可胜食也”[15]。（4）林业政策。与土地政策、渔业政策一样，在林业上，孟子也提出了相关的政策。在以（土葬）棺椁为主要安葬材料的古代社会，拥有一定数量的林木就显得非常必要。在孟子的意识中，林木并非永久性资源，不可任意无节制地砍伐，而是按照一定的时令进行砍伐，“斧斤以时入山林，”只有做到循序渐进，林木才有再生长的时间，长此以往，“材木不可胜用也”[16]。材木不可胜用，百姓才能得以厚葬其父母以尽孝道。因为在孟子看来，“养生者不足以当大事，惟送死可谓当大事。”[17]孟子“制民恒产”的几项政策措施可以说是对孔子重民富民政策的进一步细化和深化。“制民恒产”的第三层含义就是主张发展流通型商业经济和商业生产。显然，这在以小农经济为基础的农耕社会里也是一种非常有远见的思想，同时也表明了齐文化对孟子思想的深远影响。众所周知，中国是以小农经济为特征的农耕社会，对商业生产一直采取重农抑商的政策。早期法家尽管提出了一系列发展农业生产、促进社会进步的措施，但在对待商业问题上却是相当保守落后的，认为发展商业生产势必会影响和妨碍农业生产的发展。如商鞅所制定的一系列政策，目的就在于逼迫百姓弃商返农[18]。孟子认为，商品只有在流通交换中才能实行其商品价值，这与孟子的社会分工思想是相一致的。孟子认为，对贩运中的商品不必征收关税，“去关市之征”[19]，而对欺行霸市的奸商行为，则必须征之关税，“古之为市也，以其所有易其所无者，有司者治之耳。有贱丈夫焉，必求垄断而登之，以左右望，而罔市利。人皆以为贱，故从而征之。征商自此贱丈夫始焉。”[20]这个主张除了有利于发展工商业外，同时也减轻了对小手工业者、小商人的征税，维护了他们最基本的权益。针对农家学派代表人物许行提出的“市价不贰”的主张，孟子从社会分工的角度给予了批判。许行的一系列理论是以原始公有制社会为基础提出来的，是不切实际的理论空想。尽管孟子的理论带有理想主义的色彩，但对许行辈的批判却击中要害，具有非常明确的现实针对性。孟子对流通型商业经济和商业生产的强调，表明在孟子时代，儒家思想已不再是纯粹的不受外在思想影响的儒家，而是熔铸了各家各派思想精华的儒家，是为了摆脱困境而不得不调整和改变自身发展方向的儒家，同时也使儒家在与各家各派的争鸣中有了更大的包容性。民有恒产只是从经济制度上解决了百姓的生产生活资料问题。因为没有恒产，其他一切就根本无从谈起。但如果给了百姓足够的土地，以为从此可以高枕无忧，社会就可以太平无事，就可以顺利推行王道仁政，在孟子看来，这也是不可能的。在制民恒产的同时，还要辅之于取民有制，这一点非常重要，制民恒产与取民有制不是分离的，而是相辅相成的，合则美，分则伤；两者共同构成了孟子仁政思想中的经济利益原则。怎样做到取民有制？孟子有非常明确的主张。首先，孟子反对横征暴敛，滥用民力，主张省刑罚，薄赋税。他希望统治者要“施仁政于民，省刑罚，薄税敛”[21]，“明君必恭俭礼下，取于民有制”[22]。具体措施就是实行什一税制度，孟子认为最理想的赋税当以古代圣君尧舜所实行的十取一税率为法度标准，“什一者，天下之中正也。”[23]在三代时期，土地归国家和王者所有，不准买卖，即《礼记·王制》所谓的“田里不鬻”制度。自春秋以来，铁器的广泛使用使私有土地的存在成为一种现实的可能。各国统治者不得不制定和出台对私有土地进行征税的管理办法。这样一来，实际上是承认了土地私有的合法性。《论语》中就记载了春秋末期鲁哀公与有若的一段对话，“哀公问于有若曰：‘年饥，用不足，如之何？’有若对曰：‘盍彻乎？’曰：‘二，吾犹不足，如之何其彻也？’对曰：‘百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？’”[24]可见，在土地私有制实行的早期，国家收取十分之二的税率是很高的。孟子反对什二税制度，并从历史上的先圣先王那里寻找历史根据，他说：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。”[25]十分之一的税率比鲁哀公时的税率降低了一倍，这在孟子看来是合理的税率。税赋征敛关乎国计民生，为各国政治家、思想家所关注。孟子反对重赋，反对名目繁多的苛捐杂税。徭役赋税之征用征收对于国家来说是必不可少的收入，徭役赋税之轻重直接影响到人民的生产生活状况，若徭役赋税过于繁重无度，就会造成“父母冻饿，兄弟妻子离散”[26]的社会恶果；若赋税太低，虽能减轻百姓负担，但却难以支付国家机构庞大的经费开支。因此，孟子并不反对民众对国家应承担的正常的赋税义务，并不认为赋税越低越好，他主张征收赋税应保持适中适度的原则，要有节制，要合理、适度，以国家机构能够正常运转为最终依据和标准。因此，当白圭提出“吾欲二十而取一”时，孟子认为这种税率太低，不可取，并斥之为“貉（貊）道”。孟子认为，二十取一，放之貉之国则可，放之中原华夏之地则不可。若一概以二十取一征之，则是“貉（貊）道”也。“今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也？……欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也；欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也。”[27]可见，孟子是主张把税率限制在民众能够接受能够承受的范围内，使百姓能够满足最起码的生存条件，以达到“易其田畴，薄其税敛，民可使富”[28]的目的。孟子还指出，征收赋税的方式有三种：即征收布帛、征收谷米及征用劳役。贤德之君一般只用其中的一种，若同时用两种，百姓便有冻馁之虞；若同时采用三种，即使父子之亲也难以相顾惜[29]。从孟子仁政思想中所设定的经济利益原则可以看出，孟子不但为统治者在大政方针上设计了一套治国方略，而且在具体措施上也设计了一系列的治国步骤，不论其所设定的政策原则可行与否，至少有一点是必须肯定的，那就是，孟子的仁政思想在维护现存政权统治的同时最大限度地考虑到了民众的利益，真正体现了“民为贵”的思想，即使在大力提倡构建社会主义和谐社会的今天，仍具有其恒久的思想价值和意义
战国诸子，好辩、善辩为时尚，而孟子尤以知言善辩著称。孟子在中国文学史、美学史上第一次明确提出了“气”这一概念，并把“养气”和“知言”结合起来，“他所谓知言的本领植根于养气，而养气就是对自己本性中的善端，循乎自然地加以扩充，不断地进行道义的积累”，具体运用于在对话和论辩中，形成了孟文刚柔相济而析义极精的论辩艺术，充分表现了《孟子》散文鲜明的个性和独特的与风格。在对孟子论辩艺术的研究中，又大致集中在论辩方法技巧与论辩风格两方面。钱基博认为孟子论辩“开辟抑扬，高谈雄辩，曲尽其妙……一纵一横，论者莫挡。”段凌辰发表于20世纪30年代的《〈孟子〉之辩论术》一文，对孟子的论辩技巧方法作了条分缕析的分析概括，奠定了孟文论辩艺术研究的基础。另外，杨寿昌《孟子文学之管见》李长之《论孟子文章的特点及其在中国文学史上之地位》等一批早期论文，对孟文的论辩技巧也时有论及。而从文学散文的角度对孟子论辩艺术进行理论研究，当是50年代中后期以后。谭家健从文章结构入手分析了《孟子》的论辩艺术，认为其特征是：（一）抓住要害，突出中心，在论辩中“有如老吏断狱”，一下子就能把握住问题的关键，作集中分析论证以服人；（二）脉络分明，有条不紊，次序极为清楚，“简直是块天成的织锦”；同时（三）又极富于腾挪跌荡，摇曳多姿，在一问一答中逐步深入问题，穿插变幻章法，富于戏剧因素，“真是极尽曲折变化之能事”。李竹君《〈孟子〉散文的论辩艺术》一文，对孟子的论辩风格和论辩方法作了综合研究，认为：孟子其人“堪称一位雄辩家”，“《孟子》几乎是一部辩论集”，作为一个“有血性的汉子”，孟子“嬉笑怒骂，感情毕露，豪爽直率，痛快淋漓，心地正大光明，议论开口见心”，其论辩具有“若决江河”、势不可挡的“气势”和锋芒毕露、万物披靡的“词锋”；行文以畅达详尽取胜，运用了“逐层疏解，不怕反复，多用排语，重言申明”的铺排手法，“具有战国时期纵横家的气概”；“不得己”而辩的现实所迫，促使孟子“十分讲究辩论技巧”，论辩中往往采取诱敌深入因势利导的欲擒故纵方法，形成咄咄逼人的气势，加之严密的逻辑推理，引导对方，使其渐入彀中，陷论敌于自相矛盾的尴尬境地，使其无可置辩，甘心折服。徐立《孟子论说文的特色》一文称孟子在论辩中“表现了自己的论辩技巧，可以称得上是一个雄辩滔滔的辩论家”，“有纵横家的特点”，指出：“他擅长纵横家那套‘捭阖’、‘转丸’、‘揣情’、‘摩意’之术，”加上他的长于“知言”，辩论起来“很会揣情摩意，把对方心理摸得很透，使人完全听从他的摆布”，又重视第一手材料，论辩多以事实作基础，所以有理有据，论辩滔滔，有的放矢，言必有中。洪波《孟子散文中的论辩方法》一文认为，孟子散文中所用的论辩方法，形式多种，变化万千，往往因所论辩之事不同而异其方法，“无不理充词沛，说服力强”。章沧授着力分析归纳了孟子“不同凡俗的论辩技巧”：一是直截了当地提出问题，针锋相对地辩驳答难，二是引出话题，抓住要害，步步紧逼，势如风雷，三是对比论辩，尖锐深刻，淋漓痛快，从而形成了孟子“锋芒毕露、剜心入骨”的气势与风格。郭预衡通过与《论语》的比较，对孟文的论辩艺术作了阐述，指出：二者虽然都采用一问一答的对话体，但《论语》是坐而论道的“谈论”，《孟子》却是针锋相对的论辩，而且结构更加完整、富于辞采、极有气势和感情色彩。管仁福认为：“孟子散文的论辩艺术主要是在人物对话中表现出来”，从论辩主体和读者接受两方面看，对话体的论辩不同于文章论证式的论辩，它是在一定的情景下进行，因而论辩者必须在短时间内对问题做出快速的反应、对答，在这种情境下，由于思想的直接碰撞和语言的激烈交锋，最容易激发起论辩者的智慧和灵感，从而使论辩呈现出灵活、机智、生动的特点，发为文章极具活泼性和可读性，读者阅读时会有亲临现场之感，从中很容易体会到强烈的情感和充沛的 “文气”。杨福生认为，孟子论辩，服膺于自我精神高度，论辩过程呈现一种向心式回归过程，其论辩艺术依托于自己强有力的完善的儒家理论体系，将论辩焦点归结到自设前提上来驳倒对方，既挥洒自如，又能牢牢控制论辩局面，行所当行，止所当止，从而形成了“理懿而辞雅”的论辩风格 摘要：20世纪以来，随着经学的式微，诸子学勃兴，作为儒家重要经典的《孟子》得到了多学科多领域的广泛研究，文学研究是其中之一。纵观百年《孟子》文学研究，有创获亦有缺憾。就散文艺术而言，百年中研究者主要从《孟子》散文的语言艺术特色及其修辞技巧的运用、论辩艺术及其气势风格、文章的逻辑性及其文体特征等方面进行了广泛探讨，取得了可观的成绩。回顾与总结百年《孟子》散文艺术研究，分析其得失，探讨新的研究路向，对进一步深化《孟子》乃至先秦诸子散文艺术研究不无裨益。关键词：《孟子》；散文艺术；研究；述评在思想史上，“孔孟”并称，孟子以孔子学说的继承者和捍卫者而闻名，其思想的犀利和性格的刚烈在先秦诸子中独树一帜；《孟子》文章议论风发，文辞华赡，气势磅礴，奔放不羁，具有鲜明的个性和独特的风格，是极富感染力的文学散文。20世纪以来，传统经学瓦解，作为儒家重要经典的《孟子》得到了多学科多领域的广泛研究，文学研究是其中之一。关于《孟子》一书，研究者认为，今存内七篇其体式虽不脱语录窠臼，但“所记对话，多于独白，对话复以往复辩论之辞为多”[1]（P316）；成书方式亦与《论语》出于弟子和后学众手“论纂”不同，而是由孟子“与万章、公孙丑等亲炙弟子一次纂成，故全书一致耳”[i2]；论说方式与《论语》等春秋之文重在“立意”和“见志”的“陈述”有异，而更多带有战国之文的“论辩”色彩。在先秦儒家之文中，《孟子》素以富于“文学”性而著称。郭沫若将其列为“战国散文四大家”之首[3]，刘大杰称扬：“当代的儒家作品以孟子最有文采，他的散文对后世很有影响。”[4]（P81）纵观20世纪的《孟子》文学研究，涉及面广泛，从散文艺术的角度看，主要是从语言艺术特色及其修辞技巧的运用、论辩艺术及其气势风格、文章的逻辑性及其文体特征等方面展开的，取得了可观的成绩。本文着重就《孟子》散文艺术，从以上几个方面对百年的《孟子》文学研究状况进行简要回顾，并对其得失和未来的研究趋向作一个粗浅的评说与前瞻，以期为未来的《孟子》及先秦诸子散文艺术研究提供一些借鉴与启示。一、语言特色与技巧研究关于《孟子》的语言特色，一般认为与《论语》基本相同，属语录体，而多由对话所组成，明白晓畅、通俗易懂，但比《论语》更有文采和富于气势。柳存仁认为，《孟子》之“记言文字，极见流利丰畅。”[5]（P70）刘大杰认为：“孟子的文章不仅文采华赡，清畅流利，尤以气势胜。”[4]（P83）谭家健发表于50年代中期的《略谈〈孟子〉散文的艺术特征》一文[6]对孟文语言艺术特征作了细致而独到的分析，认为：孟文语言给人的“第一个印象便是明白晓畅”，这是因为它不事雕琢，不用生僻的词汇和蹩扭的句法，加之善于精工刻镂，精辟准确地使用词汇，平实浅近，干净利落，“有一种爽朗明快的风格，给人朴素自然的美感”。谭氏并由人物语言入手，分析了《孟子》的人物形象，认为孟文成功地塑造了一个生动而复杂的孟子形象，他具有“豪爽直率、泼辣大胆的个性”，“锋芒毕露、痛快淋漓的风格”，“基本上是当时先进知识分子的代表”；而作为议论散文，既没有曲折的情节，也无法描写繁复的活动，主要是利用个性化的人物语言，通过孟子自己说的话，“塑造一个栩栩如生的抒情主人公的形象”。在50年代初中期人们大多只注重诸子散文思想内容的评判，而忽视其艺术特征探究的背景下，谭氏之论引人注目，而由人物语言入手把握论说散文中的人物形象，亦令人耳目为之一新。杨公骥认为，《孟子》的“语言严谨而流畅，委婉而犀利，雄恣而细致，在生动泼辣的语言中，流露着强烈而鲜明的感情”，使“孟子的性格活现在纸上”，从而充分地表现了孟子的个性特征[7]（P354）。一些研究者从修辞技巧运用的角度分析了《孟子》散文的语言艺术。罗星明撰文认为孟文大量地使用排偶句式、重复对比以及实词、虚词的交错搭配，使语言既简洁精炼又概括性强，“以准确、凝练的语言来表达丰富、深刻的思想”，“几乎达到了炉火纯青的地步了。”[8]章沧授认为孟文通过书面语的口语化、引俗语入文、释古语通俗化等方法，形成了“平朴自然，开口见心”的语言艺术风格；加之“具有自如娴熟地驾驭语言的技巧和能力”，从而“准确凝练，辞简义丰”[9]。边家珍也指出《孟子》具有“高超的表达技巧”，其语言“晓畅明白，通俗易懂，确如泛舟中流，优游自如”[10]。贺友龄《漫话〈孟子〉的语言风格》[11]，联系具体作品分析了孟文“丰富多彩的修辞手段”，认为《孟子》文章朴实通俗而不粗浅俚俗，是因为其极重视“文采”，从词语的锤炼，到句式的选择，以至篇章结构的安排，都是“极见功力的”。此文分析颇有深度，立论平实而新颖，在孟文语言艺术研究方面较有特色，值得注意。孟子生当战国中期，激烈争辩的现实需要和策士纵横文风的沾染，使《孟子》与《论语》的“慎言”间拉开了距离，而呈现出雄辞激越和气势磅礴的风格。鲁迅精辟地指出：“孟子生当周季，渐有繁辞，而叙述则时特精妙。”[12]张振镛认为：“大抵孟文以闳肆胜。”[13]（P26）郑振铎认为，孟文“沾了战国辩士之风”，因而“辞意骏利而深切，比喻赡美而有趣”[14]（P74）。钱基博ii认为：“儒家之文，至《孟子》而极跌宕顿挫之妙。”[15]（P33）均含有对孟文由“繁辞”而形成的语言风格认识的意思，对此研究者多从修辞的角度作了探讨。谭家健认为，孟文喜欢运用排偶的句式和反复重叠的句型，“使文章的如长江大河，浪头一个接着一个，造成浑灏流转，滔滔不绝的壮观”[6]。李泽厚指出：“孟文以相当整齐的排比句法为形式，极力增强它的逻辑推理中的情感色彩和情感力量，从而使其说理具有一种不可阻挡的‘气势’。”[16]（P60）贺友龄具体地分析了《孟子》遣辞造句方面的特点，认为其“行文中那种铿锵顿挫的音节，排散结合的错落句式，使人读来朗朗上口，有一种鲜明的节奏性和优美的音乐感，使人感到作者笔端凝聚着的激情，使人受到感染，受到启迪，使人得到一种美的享受！”[11]章沧授把孟子散文的语言风格概括为“气势磅礴，雄健有力”，其表现有三：1、语句排比而起，连贯成篇，“若决江河，沛然莫之能御”；2、口若悬河，滔滔不绝，列尽事理，千言不穷；3、居高临下，势如破竹，水到渠成，迎刃而解[9]。侯爱平、吕玉玲《论〈孟子〉和〈战国策〉说辞的共同特色》一文[17]通过二者的比较认为，战国时期以“辩”为特征的政治文化背景，形成了二者语言上的共同特色，一是善于揣情摹意，引人入彀，以利害打动人心，二是体现出文学性与逻辑性相统一的特色。文章着眼于二者之“同”，而忽略了光明正大的孟子之文与“逆探巧合”的纵横家言之“异”，而二者的貌合神离正是孟文语言艺术特色之所在。善譬巧喻是《孟子》散文语言艺术的显著特色，对此研究者也从多方面进行了探讨。郑振铎认为，孟子“喜以比喻宣达他的意见”，“比喻赡美而有趣”[14]（P74）。刘大杰指出，《孟子》文章在说理论事时，“偶尔举例取譬，时时露出一种幽默”，如牵牛过堂、齐人妻妾诸段，“实在是巧妙，然而又是出色的比喻和讽刺”，“显示出散文的活泼和机智”[4]（P83）。谭家健认为，孟子的比喻“浅近平易而生动有有趣，轻快灵便而又深刻贴切”，“堪称比喻圣手”，他往往以生活常理就近设譬，运用灵活，精辟允当，一语中的，从而引起读者广泛的共鸣；用寓言故事作譬喻《孟子》为开风气者，这类“叙述则时特精妙”的长喻“曲折多姿，生动有趣”，“有很高的艺术价值”；短喻则既平易又精练，正喻生动有趣，反喻夸张幽默。因此，《孟子》的比喻“既有高度的艺术性，又结合着深刻的思想内容，充分表现了伟大散文家的艺术匠心”[6]。杨公骥认为,孟子尤为擅长以寓言故事作譬喻，从而使《孟子》更具文学性，虽然这些譬喻有时并不都能恰切地阐明其理论，然而却充分地表现了人物的感情，因而孟子使用譬喻“不是逻辑思维的产物，而是情感联想的产物，因此它也是抒情的”[7]（P354）。徐立认为，《孟子》设喻取譬不仅数量多，而且丰富生动，“孟子设喻不拘一格，有的是眼前景物，有的是出于杜撰，有的是当时的故事；有的夸张，有的幽默；有的一语破的，有的妙喻成串。”[18]章沧授分析了《孟子》用喻的具体情况，认为孟文或以物喻理，深入浅出，或以事喻理，情理显豁；或以寓言喻理，入木三分，从而化抽象为具体可感，化深奥为浅近通达，因此，作者认为：“孟文用喻，自如娴熟，摇曳多姿。”[9]管仁福《孟、荀散文艺术比较》[19]iii，通过比较论析认为，孟文用喻不仅多而广，而且比喻手法富于创造性，作者往往根据不同的对象、不同的内容设喻，既有针对性，又妙趣横生，同时孟子的比喻富于想象力，并且通过与对比手法结合，以一些超乎常理的比喻使抽象的道理形象化。从上述可知，对孟文擅长的譬喻手法的研究比较深入，实际上无论是单纯的比喻，还是故事性的长喻，为先秦诸子散文所共有，而孟文为人所称道，是因为有其独特的“个性”，从而形成了孟文特有的风格，管文提供的思路当有某种方法论意义。二、论辩艺术研究战国诸子，好辩、善辩为时尚，而孟子尤以知言善辩著称。孟子在中国文学史、美学史上第一次明确提出了“气”这一概念，并把“养气”和“知言”结合起来，“他所谓知言的本领植根于养气，而养气就是对自己本性中的善端，循乎自然地加以扩充，不断地进行道义的积累”[20]（P112），具体运用于在对话和论辩中，形成了孟文刚柔相济而析义极精的论辩艺术，充分表现了《孟子》散文鲜明的个性和独特的与风格。在对孟子论辩艺术的研究中，又大致集中在论辩方法技巧与论辩风格两方面。钱基博认为孟子论辩“开辟抑扬，高谈雄辩，曲尽其妙……一纵一横，论者莫挡。”[15]（P33）段凌辰发表于20世纪30年代的《〈孟子〉之辩论术》一文[21]，对孟子的论辩技巧方法作了条分缕析的分析概括，奠定了孟文论辩艺术研究的基础。另外，杨寿昌《孟子文学之管见》[22]、李长之《论孟子文章的特点及其在中国文学史上之地位》[23]等一批早期论文，对孟文的论辩技巧也时有论及。而从文学散文的角度对孟子论辩艺术进行理论研究，当是50年代中后期以后。谭家健从文章结构入手分析了《孟子》的论辩艺术，认为其特征是：（一）抓住要害，突出中心，在论辩中“有如老吏断狱”，一下子就能把握住问题的关键，作集中分析论证以服人；（二）脉络分明，有条不紊，次序极为清楚，“简直是块天成的织锦”；同时（三）又极富于腾挪跌荡，摇曳多姿，在一问一答中逐步深入问题，穿插变幻章法，富于戏剧因素，“真是极尽曲折变化之能事”[6]。李竹君《〈孟子〉散文的论辩艺术》一文[24]，对孟子的论辩风格和论辩方法作了综合研究，认为：孟子其人“堪称一位雄辩家”，“《孟子》几乎是一部辩论集”，作为一个“有血性的汉子”，孟子“嬉笑怒骂，感情毕露，豪爽直率，痛快淋漓，心地正大光明，议论开口见心”，其论辩具有“若决江河”、势不可挡的“气势”和锋芒毕露、万物披靡的“词锋”；行文以畅达详尽取胜，运用了“逐层疏解，不怕反复，多用排语，重言申明”的铺排手法，“具有战国时期纵横家的气概”；“不得己”而辩的现实所迫，促使孟子“十分讲究辩论技巧”，论辩中往往采取诱敌深入因势利导的欲擒故纵方法，形成咄咄逼人的气势，加之严密的逻辑推理，引导对方，使其渐入彀中，陷论敌于自相矛盾的尴尬境地，使其无可置辩，甘心折服。徐立《孟子论说文的特色》一文[18]称孟子在论辩中“表现了自己的论辩技巧，可以称得上是一个雄辩滔滔的辩论家”，“有纵横家的特点”，指出：“他擅长纵横家那套‘捭阖’、‘转丸’、‘揣情’、‘摩意’之术，”加上他的长于“知言”，辩论起来“很会揣情摩意，把对方心理摸得很透，使人完全听从他的摆布”，又重视第一手材料，论辩多以事实作基础，所以有理有据，论辩滔滔，有的放矢，言必有中。洪波《孟子散文中的论辩方法》一文[25]认为，孟子散文中所用的论辩方法，形式多种，变化万千，往往因所论辩之事不同而异其方法，“无不理充词沛，说服力强”。章沧授着力分析归纳了孟子“不同凡俗的论辩技巧”：一是直截了当地提出问题，针锋相对地辩驳答难，二是引出话题，抓住要害，步步紧逼，势如风雷，三是对比论辩，尖锐深刻，淋漓痛快，从而形成了孟子“锋芒毕露、剜心入骨”的气势与风格[9]iv。郭预衡通过与《论语》的比较，对孟文的论辩艺术作了阐述，指出：二者虽然都采用一问一答的对话体，但《论语》是坐而论道的“谈论”，《孟子》却是针锋相对的论辩，而且结构更加完整、富于辞采、极有气势和感情色彩[26]（P135—139）]。管仁福认为：“孟子散文的论辩艺术主要是在人物对话中表现出来”，从论辩主体和读者接受两方面看，对话体的论辩不同于文章论证式的论辩，它是在一定的情景下进行，因而论辩者必须在短时间内对问题做出快速的反应、对答，在这种情境下，由于思想的直接碰撞和语言的激烈交锋，最容易激发起论辩者的智慧和灵感，从而使论辩呈现出灵活、机智、生动的特点，发为文章极具活泼性和可读性，读者阅读时会有亲临现场之感，从中很容易体会到强烈的情感和充沛的 “文气”[19]。杨福生认为，孟子论辩，服膺于自我精神高度，论辩过程呈现一种向心式回归过程，其论辩艺术依托于自己强有力的完善的儒家理论体系，将论辩焦点归结到自设前提上来驳倒对方，既挥洒自如，又能牢牢控制论辩局面，行所当行，止所当止，从而形成了“理懿而辞雅”的论辩风格[27]。三、逻辑性及其文体特征研究春秋战国时期也是我国逻辑思辨的发轫时期，《孟子》散文的逻辑性也为人所注目。研究者认识到，孟子论辩之所以所向披靡，无往不胜，严密的逻辑性是其重要成因之一。谭家健认为孟子虽然不像墨子那样有比较完整的形式逻辑理论，但是“却能普遍而熟练地使用着形式逻辑的思维规律和思维形式，其文章都有着严格的逻辑”，在论辩过程中，孟子成功地运用了排中律和矛盾律，从而“无论和谁辩论，孟子都从没有输过”[6]。洪波认为，《孟子》“文章的组织与逻辑推理的规则极相吻合”，作者把孟子论辩中所运用的逻辑方法归结为：（一）逐层推论法，在具体的论辩中，穿插运用演绎法和归纳法，有正有反，有擒有纵，开合自如，引人入胜；（二）破斥两端法，针对论敌用假言推理与选言推理的综合方法进行的责难，孟子从容应对，以其人之道还治其人之身，予以有力的破解；（三）提出新论点法，即当论敌用假言和选言推理进行论辩时，采取肯定一面另提新论点，以击破对方隐含的错误观点；（四）例证法，即把例证作为一个前提，使逻辑推理更加严密。文章还认为，与“名辩逻辑学”和“墨辩逻辑学”重在立论不同，“孟辩逻辑”重在驳论，因此作者认为：“辩难体散文，当自孟子始”。[18]显然研究者已从《孟子》文章的逻辑特征进而到对其文体特性的认识。关于辩难体，50年代中期，罗根泽认为是韩非子所“独创”[28]。到了80年代有研究者认为其“独创”者应为《孟子》。张惠仁《孟子——我国古代辩对文的开元者》[29]，从文体的角度考察了孟子的论辩艺术，认为《孟子》的论辩篇什，“把辞章艺术与严密的逻辑推理揉而为一”，形成了“以反驳艺术见长的辩对散文”，孟子以他“量多质高的辩对散文驰名一时”，而“辩对散文，是一种反映人们逻辑思维成果的文体，它以证明、反证明、推理的逻辑方法，阐明基本观点”，主要是“以问对、答辩的方式展开文章，它的针对性较其他‘论’、‘说’体，要求更高，它以驳论为主要的或突出的论证方法。”辩对散文的产生有赖于逻辑学的形成和发展，孟子的“知言”说，提出和解决了“墨辩逻辑学”中所未提出和解决的驳论问题和方法，“自孟子的‘知言’说出现后，不仅使先秦时代我国朴素逻辑学体系从概念、判断到证明、反证明、推理臻于系统化，而且在我国的文章史与逻辑史上，第一次从理论上把文章学与逻辑学合为一体”；在实践上，“他认真地把我国古代逻辑学的成果运用到自己的辩对中来，使用多种逻辑方法，驳论有力，立论有据，从而使文章既具有严密的逻辑性，又具有那种高屋建瓴，势不可挡，无可辩驳的逻辑力量。”赖志明《从孟子“好辩”看其逻辑观》一文[30v]认为：孟子“给儒家的‘正名’学说中注入实际的逻辑内容，把‘正名’主张从政治、伦理领域逐渐地引向思维领域，从而使儒家的‘正名’与论辩这一思维逻辑的领域有了更多的联系”，论辩中“很讲究立论与驳论的论辩艺术，与严密的逻辑推理揉而为一”，“他善于抓住论辩的契机和对方难以自圆其说的地方，把反驳的重点放在论敌的‘所蔽’、‘所陷’、‘所离’、‘所穷’之处，在辩论中努力指责论敌的谬误”。学者们在肯定孟文逻辑性的同时，对其不足亦时有论及。张惠仁认为，孟子对逻辑推理方法的运用，在很大程度上还是不自觉的，因此“在逻辑上必然有牵强附会之弊，有时甚至还使用一些诡辩法”[29]。徐立亦认为，孟文在逻辑方面“没有墨子、荀子那种‘隆正’、‘察类’、‘明故’的科学态度，而有时是一种‘无故’、‘乱类’的恣意推论。”[18]根据孟文的特点把逻辑学与文学作品结合起来研究，这类“跨学科”研究对拓展研究领域，深入理解作品内涵和把握作家作品的风格特色，无疑是有意义的探索。但对孟子逻辑思想的评价，意见尚有较大分歧；对于《孟子》散文逻辑性的研究还有待深入。回顾百年《孟子》散文艺术研究状况，有创获亦有缺憾。仅从以上所撮要列举的情况看，百年《孟子》散文艺术研究，从起步而蔚为大观，逐渐摆脱了各种束缚与偏见，走上了独立发展的学术道路，其文学价值与地位得到了认识与确立，其散文艺术得到了广泛的探讨。然而相对于哲学思想、社会政治主张的研究来说，《孟子》散文艺术研究只能说是尚处于起步阶段，无疑尚有不少缺憾。揣度未来的研究趋向，笔者认为当有以下几点值得注意。首先是要对理论上存在一些失误作冷静的符合实际的分析。百年中对《孟子》散文艺术性的确认，所使用的评判标准和术语基本上是用欧美移植来的，并不完全符合其实际情况，因为《孟子》以及先秦诸子散文有其独特的内部构成因素，在诸如文体品类、题材内容、形式构造、表现方法等方面有其相对的独立性，因此，先验的理论模式和僵化的思维方法，将会阉割其丰富性，亦不足以揭示其真正成就。因而，真正从实际出发，不套用某种现成的理论，从中提炼出相关的命题，探索出切合诸子散文自身特点的理论表述，以剖析自己的研究对象，从而做出令人信服的结论，把研究进一步推向深入，应成为新世纪诸子散文艺术研究者的当务之急；其次，由于《孟子》自身的特殊性，百年中对其散文艺术的研究过多地受到的主流意识形态的介入，重思想轻艺术，既造成了众多的迷误，也造成了研究的浮浅和领域的狭隘，甚至有一些“空白”的领域需要去填补。这方面，徐华龙的《孟子对民间文艺的运用和认识》一文[31][4]或能给人以某种启发。徐文探讨了孟子与民间艺术的关系，指出孟子大量运用了民间故事、神话、寓言、谚语、传说等“劳动人民创造的丰富的民间文艺的内容和形式”，并联系孟子的政治哲学思想、美学观点和文章体式对此作了精到的分析，认为所以如此，有两个方面的原因，“孟子有强烈的‘民’的观念”和“为了对话的需要”，这表明孟子“在自觉地肯定民歌的现实主义精神和其确有的科学价值。”事实上，在先秦诸子各家文章中都不难发现相同或相似的现象。按照流行的观点，一切文学活动和艺术形式均肇始于民间，因此探讨先秦其他诸子与民间文艺的关系，无疑是一个很有意义的课题。因此，进一步拓展包括《孟子》在内的先秦诸子散文的研究领域，加强理论建设，开辟新的研究思路，推出高水平的研究成果，实现新的跨越，将是新世纪《孟子》以及先秦诸子散文艺术研究的必然趋势。 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《周易》（参《十三经注疏》本，李鼎祚《周易集解》，高亨《周易古经今注》，黄寿祺、张善文《周易译注》，李学勤《周易经传溯源》，唐明邦主编《周易评注》）；《尚书》（参孙星衍《尚书古今文注疏》，阎若琚《古文尚疏证》，曾运乾《尚书正读》，钱灏等《今古文尚书全译》）；《左传》（杨伯峻《春秋左传注》）；《老子》（参王弼《老子注》，马王堆出土帛书《老子》和郭店楚墓竹简《老子》）；《论语》（参何晏《论语集解》，刘宝楠《论语正义》，杨伯峻《论语译注》）；《孟子》（参焦循《孟子正义》，杨伯峻《孟子译注》）；《庄子》（参郭庆藩《庄子集释》）；《荀子》（参王先谦《荀子集解》，梁启雄《荀子简释》）；
孟子的论辩艺术\<%R论辩，或者辩论，是不同观点的双方，为了各抒己见，所进行的证明与反驳。德国著名诗人兼政论家海涅说过：“合理的与不合理的，两者都必须经过相似的辩驳。”他的话清楚地说明了论辩的基本特征。论辩的背后虽然隐藏着不同的社会利益，但论辩本身却是思想的直接交锋，智慧的反复比较，乃至真与假、善与恶、美与丑的长期论争。
《孟子告子上》参考文献格式放在篇章之后写。标准格式如下：1、期刊作者，题名，刊名，出版年份，起止页码。2、专利文献题名，国别．专利文献种类，专利号，出版日期。3、报纸作者，题名，报纸名，出版日期（版次）。
孟子尽心上参考文献，如何去写这个的话，你可以去搜索一下相关的一些。嗯嗯，书看啊，或者是一些其他的一些期刊。
(一)题名(Title,Topic)题名又称题目或标题。题名是以最恰当、最简明的词语反映论文中最重要的特定内容的逻辑组合。论文题目是一篇论文给出的涉及论文范围与水平的第一个重要信息，也是必须考虑到有助于选定关键词不达意和编制题录、索引等二次文献可以提供检索的特定实用信息。论文题目十分重要，必须用心斟酌选定。有人描述其重要性，用了下面的一句话：“论文题目是文章的一半”。对论文题目的要求是：准确得体：简短精炼：外延和内涵恰如其分：醒目。(二)作者姓名和单位(Authoranddepartment)这一项属于论文署名问题。署名一是为了表明文责自负，二是记录作用的劳动成果，三是便于读者与作者的联系及文献检索(作者索引)。大致分为二种情形，即：单个作者论文和多作者论文。后者按署名顺序列为第一作者、第二作者……。重要的是坚持实事求是的态度，对研究工作与论文撰写实际贡献最大的列为第一作者，贡献次之的，列为第二作者，余类推。注明作者所在单位同样是为了便于读者与作者的联系。(三)摘要(Abstract)论文一般应有摘要，有些为了国际交流，还有外文(多用英文)摘要。它是论文内容不加注释和评论的简短陈述。其他用是不阅读论文全文即能获得必要的信息。摘要应包含以下内容：①从事这一研究的目的和重要性;②研究的主要内容，指明完成了哪些工作;③获得的基本结论和研究成果，突出论文的新见解;④结论或结果的意义。(四)关键词(Keywords)关键词属于主题词中的一类。主题词除关键词外，还包含有单元词、标题词的叙词。主题词是用来描述文献资料主题和、给出检索文献资料的一种新型的情报检索语言词汇，正是由于它的出现和发展，才使得情报检索计算机化(计算机检索)成为可能。主题词是指以概念的特性关系来区分事物，用自然语言来表达，并且具有组配功能，用以准确显示词与词之间的语义概念关系的动态性的词或词组。技巧—：依据学术方向进行选题。论文写作的价值，关键在于能够解决特定行业的特定问题，特别是在学术方面的论文更是如此。因此，论文选择和提炼标题的技巧之一，就是依据学术价值进行选择提炼。技巧二：依据兴趣爱好进行选题。论文选择和提炼标题的技巧之二，就是从作者的爱好和兴趣出发，只有选题符合作者兴趣和爱好，作者平日所积累的资料才能得以发挥效用，语言应用等方面也才能熟能生巧。技巧三：依据掌握的文献资料进行选题。文献资料是支撑、充实论文的基础，同时更能体现论文所研究的方向和观点，因而，作者从现有文献资料出发，进行选题和提炼标题，即成为第三大技巧。技巧四：从小从专进行选题。所谓从小从专，即是指软文撰稿者在进行选则和提炼标题时，要从专业出发，从小处入手进行突破，切记全而不专，大而空洞。11.参考文献格式要规范，严谨，基本要求超过三十篇（工程硕士20）。12.所有参考文献必须在论文中有引用的地方。13.所有图形公式都要自己完成，拷贝、复制是不允许的。14.尽量不要用我或者我们这样的字眼，也就是口语化的东西要杜绝。15.图形都要有英文的title。16.页眉需要有下面信息。17.摘要和目录是专家评审的主要翻阅的地方，一定要让摘要和目录体现所做工作和创新点，所以摘要和目录的编写很重要，往往容易被忽视！18.表格需要有编号并至于表格的上方，不同于图形的放置于下方。19.论文的结构一般是背景介绍·研究现状现有算法、技术、手段或方法的缺陷和不足提出的新的算法、协议、方法、技术或手段对自己提出的方法、技术或手段进行实践、分析和比较结论和展望20.论文撰写时，一定要注意书面语气，不要有口语化的成分，很多同学没有培养这方面的能力，写的内容过于口语化，应注意！
“民本”思想是孟子哲学中的核心思想。孟子主张“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《尽心下》）提倡“王道”政治，目的是劝告统治者重视人民，君与民同忧，同乐。在现实社会中，孟子的“民本”思想仍闪耀着智慧的光芒。
元时代的书法家都非常的喜欢行书和草书吧，因为这些字体略显飘逸，而赵孟頫却能精究各体,特别是赵孟頫的楷书。赵孟頫楷书被和颜真卿等人并排位“楷书四大家”，赵孟頫的楷书，受到很多人的追捧，甚至有很多是国外对于书法有着热爱的人群，特别是韩国和日本的一些书法爱好者。赵孟頫楷书的特点，概括下来有三个： 第一，赵孟頫楷书在继承传统书法的基础上，削繁就简，融汇古今，楷书的用笔毫不含浑，起笔、运笔、收笔的笔路十分清楚，让初学者都能很快的看出书法的路径，非常适合书法的初学者去临摹学习; 第二，赵氏楷书虽然外形圆润但是筋骨非常有内涵，其笔画华滋遒劲，字体体宽绰秀美，字体和笔画之间交相呼应。这个文字外柔内刚，形体端秀而骨架劲挺。学习赵氏楷书的人不仅能够学会其字形，还能够容易的学会他的楷书的内在; 第三，笔意圆润，字体框架非常的正规。这句话的意思就是书写赵体时，需要点画圆润，还要注重结构布白却要方正谨严，横直相安、撇捺舒展、重点安稳，也就是要保持中国方块字的原形。只有这样，才能掌握赵体的特点。 另外，赵孟頫在书写楷书时略掺用行书的笔法，使楷书拥有了流动之美，少了很多的生硬之处，也是赵体的特点之一。 赵孟頫的楷书，不仅在艺术效果上非常的不错，他在实际的书写和学习之中，也非常的简单易学。但是要想将他的楷书学好，不能照葫芦画瓢，要学会字体的精髓所在。简单的来说，就是学会楷书的真意所在，这才是赵孟頫楷书的珍贵之处。 赵孟頫，是中国古代著名的书法家之一，他是“赵体”的创始人。赵孟頫自称遍学古今大家，这不是他的夸大之说，赵孟頫书法的确是继承了前人书法大家的很多优点，博采众长，这才有了“赵体”的问世。 赵孟頫在遍学晋唐名家书法特别是王羲之、王献之的书法之后，创造出属于自己的书法风格，人称“赵体”，与颜真卿、柳公权、欧阳询并称为“楷书四大家”。另外，他的行书也是非常非常的出名的，堪称“中国行书四大家之一”，其他三人分别为王羲之、颜真卿和苏东坡，这三个人的都是生在赵孟頫之前的几百年时间里。他们书法的精髓都被赵孟頫所学到，赵孟頫是真正的青出于蓝的人物。 赵孟頫书法的发展时期，是在中年以后，因为在中年之前，他都是在模仿别人。赵孟頫出身北宋皇族，他的祖先是宋代的开国帝王赵匡胤。赵孟頫的出生是一个不幸的开始，他刚出生的时候，宋朝已经以崩溃不远了，等到赵孟頫成人之后，宋朝已经灭亡，元朝建立起来。 元朝建立起来之后，赵孟頫就闲居故乡，研究书法学问，后来被人推荐给忽必烈，被忽必烈赞扬其才貌。赵孟頫虽然在元朝朝廷担任了一段时间的官职，但是由于元朝内部矛盾重重，所以很快就被罢官。 赵孟頫在家一边研究书法，一边读书，有了大把的时间，赵孟頫书法得到了很大的进步，赵孟頫几乎精通所有的书法。他开始不在拘泥于前人的书法 经验 ，有了自己的想法，后来创出了属于自己的书法字体。他的代表作有很多，最出名的有《洛神赋》、《道德经》、《四体千字文》等。 赵孟頫博学多才，他在诗文、书画和金石研究都有很高的造诣，特别是书法和绘画成就最高，开创元代新画风，有着“元人书画之王”的称号。赵孟頫书法的欣赏，是要结合他的楷书来进行欣赏分析。 赵孟頫善于书写各种类型的书法字体，但是以楷、行书著称于世。他的书法风格独特、笔法圆熟，创立了“赵体”书，与欧阳询、颜真卿、柳公权并称“楷书四大家”。 赵孟頫的书法，因熟而俗，这是明代书法家董其昌的评价。董其昌作为明代著名书法家，他的一生都是早于已做古人的赵孟頫在比赛，可是一生都没能超过赵孟頫。赵孟頫是元代初期很有影响的书法家，得到的赞誉很高。据传说，赵氏书法早岁学“妙悟八法，留神古雅”的宋高宗赵构的书法，中年时候学习学“钟繇及羲献诸家”，晚年师法李北海。 此外，他还临摹过唐朝著名的石碑和一些名家的书法作品。虞集称他：“楷法深得《洛神赋》，而揽其标。行书诣《圣教序》，而入其室。至于草书，饱《十七帖》而度其形。”他是集晋、唐书法之大成的很有成就的书法家。同时代的书家对他十分推崇，后世有人将其列入楷书四大家：“颜、柳、欧、赵”。 对于赵孟頫的书法的欣赏，是很多人非常享受的一件事情，因为就算你对书法欣赏一片空白，你也能欣赏到赵孟頫书法之中的美丽之处。他的书法，形意结合，不管你是喜欢书法的形态美，还是笔式的韵律美，都能在赵孟頫的书法之中，找到你想要的。
我这里有一篇文章，希望可以帮到你，有点长。一、赵孟頫与《前后赤壁赋》赵孟頫（1254—1322），字子昂，号松雪，又号水精宫道人，浙江吴兴人，为宋皇室赵德芳的后代。赵孟頫于元至元二十三年应选入朝，一生为官，逝后追封魏国公，谥文敏。赵孟頫博学多才，学识过人，诗文、书画、音律均善，亦旁通佛学，明何良俊誉之为“上万五百年，纵横一万里”的人物。然其为宋之皇室，后降附“敌国”沦为贰臣，是以又有傅山、康有为等刚直之士薄其人遂恶其书，大加讥贬。客观地评价，赵孟頫书风能笼罩于元、明、清诸代，首先应归功其深厚的艺术造诣，归功于其对传统的精确阐释。赵孟頫是个很复杂的人物，我们可以非议其骨气，但应当一分为二地看待其书法。笔者以为当代姜澄清先生的评价较为精当：“书法至赵孟頫才最终确立了‘婉约’的地位。而赵书的出现，是与时代潮流相感应的，并不偶然。”（见《中国书法思想史》）作为开宗立派的人物，赵孟頫早年学宋高宗，中年的专习“二王”，虞集谓之“楷法探《洛神赋》而揽其标，行书谐《圣教序》而入其室，至于草书饱《十七帖》而变其形”。同时对篆、隶、章草等赵皆苦心研习，晚年又着力李北海，因此深厚的传统积淀成就了赵体的辉煌。《前后赤壁赋》一文为苏东坡贬谪黄州，在人生最为失意、最为灰暗时所作的名篇。公元1301年，时年47岁的赵孟頫重读此文时，其内心的隐痛击打着他的心灵。这时当“明远弟”（此卷跋文中记）呈纸求书时，他内心的郁闷与悲凉便随着东坡的语言汩汩流淌。他的婉约凄美的笔调款款写来，恬然而静谧在宣泄着自己的情怀。这就是赵孟頫这件书法作品（附图为局部）的创作背景。二、临写准备准备下笔临写前，我们应当做好两方面的准备：一是准确的思想切入，二是相关的工具选择。《前后赤壁赋》卷（附图为作品局部）为赵孟頫47岁时所作，艺术上正值其深研“二王”书风的阶段，已对行草技法有了相当高的体悟。而在思想上，此时的他仕途得意，但心中依旧有些黯然，一是因为朋友的冷漠，二是来自发自内心的某种抑郁。他需要一方承载心绪的净土，他把自己融入了笔墨世界。“婉约派”是委婉而含蓄的，因此赵孟頫的书法没有多少“情绪上的起伏变化”（熊秉明语），点画间不追求跌宕俯仰。我们在临写前要调整好心态，意气平和，首先在思想上要尽可能地贴近它。此卷为行书横幅，纸色古朴，笔致细腻，十分典雅。作为“二王”一脉的小字（约厘米见方），临写用笔一定要选择精品狼毫。用什么样的墨也要心中有数。墨太浓易滞笔散锋，太淡会渗开伤神，影响线条的清爽之气。可用书画墨汁滴适量的水。纸的选择也挺有讲究。切忌用生宣，宜选较熟一些的。临写可用毛边纸糙面创作宣用洒金宣。洒金宣既可显出色墨的变化，又能表现细微的线条，有助于激发创作欲望。如果有条件的，还可以详细了解一下赵孟頫的生平，读读其诗文、绘画，研究一下元代“文房四宝”的发展史，这些对于我们更准确地学习传统都是大有裨益的。三、《前后赤壁赋》笔法分析对于用笔，赵孟頫有句名言：“盖结字因时相传，用笔千古不易。” 《前后赤壁赋》为行书长卷，其用笔的娴熟、精湛一览无余。赵字在笔法上直承右军，以流丽挺健为主，线条温润凝练，外秀内刚。 行书点画富于变化，所谓“数画并施，其形各异；众点齐列，为体互乖”。为便于初学者临习，下面就本帖的点画特点分类述之。（一）横画1．长横 长横作为字的主画，一般要写得刚直挺健，取左低右高之势，以稳定字的重心。长横最常见的写法是切锋落纸，稍顿后向右上翻腕行笔，收笔时向左上稍抵，亦可稍抵后腕外翻带出牵丝，如附图中“音”、“舟”二字。 其次如附图中“箫”、“舞”二字的长横，起笔尖锋入纸，腕迅速内翻并辅以笔管左转再向右上行笔。 再如附图中“举”、“慕”二字的长横，起笔与上一画衔接，取逆势，然后再折锋右行。 上述三种长横收笔上只有带不带牵丝的区别，而起笔动作上却大相径庭。从线条效果看，其一爽利清健，其二轻松洒脱，其三则凝练遒劲。2．短横 短横运用频繁，这自然要求其姿态多变，但万变不离其宗，天非在起，收笔上做文章。 ①起笔上的不同。如附图中“天”、“哉”二字，上横系尖锋入纸、腕内翻而成，呈仰势；“于”、“在”二字的上横，尖锋入纸后笔肚稍顿再上行，呈饱满、蕴藉之态；“江”、“巨”下横锋入纸后腕迅速内转发力，显得浑穆而郁勃；“清”、“吾”二字的下横与上一笔连贯而出，可视为藏锋逆入，显得圆劲婉转。 ②收笔上的不同。如附图中“美”字下横收笔迅速上提，与下一笔气息相连；“而”字上横收笔抵锋，透出清挺之气；“泣”字上横翻锋向下顺势带出下一笔，显得协调自然；而另一个“泣”字下横重按轻收，余韵悠长。（二）竖画 作竖之法贵在直中求曲，同时还需注意向背及长短变化；在及笔上令锋聚拢，方能显出劲挺之姿。1、长竖 长竖有悬针与垂露之别其取势迥异。 图中“斗”、“常”二字用悬针，起笔腕稍外翻并辅以笔右转而后向下行笔，边走边提，出锋时迅速于空中作收势。它一般用于字的末笔，即“势尽则悬针”。 “怀”、“非”二字用垂露，收笔时腕稍驻，轻顿后反折向上作收势。 像“茸”字中这样畅意抒怀的长竖此帖中出现较少，起笔后疾驰而下，似离弦之箭。 长竖曲势的表现是以笔的提按顿挫完成的，切不可刻意安排。2、短竖 短竖形态较多，如图中“知”字中竖上尖下圆，似玉珠悬空；“乌”字中竖厚重方折，似玉箸画灰；“川”字之中竖简静果断，与两侧笔画相映成趣；“断”字末竖婀娜跳动，活脱生姿。 竖画有背向，如“夜”字竖画向左稍曲，与右面部分相背，“有”字之竖向右稍曲，与右面部分相向。在同一字中，双竖并施亦须向背，如“相”、“是”中便一向一背。 另外短竖在具体应用时也要随机而变，与整个字协调。如“幽”字中竖细挺，与旁边粗线条映衬，取得平衡；“地”字中两竖长短各异，令字态灵动；“光”字之竖起笔微曲，与下方平直的线条产生对比。（三）点 看起来简单的点其实是书法中较难表现的笔画。古人云：“点如高山坠石，磕磕然实如崩也。”诚然，作点笔势要重，落笔要快，但其起、行、收的动作不可缺少。因此点法最易失笔法，出现单薄、轻飘的弊病。 1．斜点 常用于字首，轻锋落笔后腕迅速外翻并辅以笔管右转动作，收笔时用腕法轻提将笔毫收拢，使锋由肚腹中出，如附图中“之”、“窈”二字。 2．直点 笔入纸后迅速发力并向右下行，而后转腕出锋，如附图中“客”、“寥”二字。 3．长曲点 此点偶尔用之，潇洒大气，如附图中“寂”字上点，尖锋直下，渐渐发力翻腕，玉收笔锋外转后弹起。 4．反点 一般由捺演变而来，行笔尖锋入氏，而后向右下行笔，边行边发力并辅以笔右转动作，收笔处向右下稍顿即可。在具体应用中，它又有轻重、长短的变化，如附图中“哀”、“虾”、“巢”、“欢”四字。 5．左右点 大多呈左低右高之态，书写时应注意相互呼应及笔法的变化。一般左右重按轻提向右上萦带，右点顺势向右下翻锋完成，具体形态可略有变化，如附图中“麋”、“与”、“尊”、“答”四字。 6．上下点 根据其处于不同的位置而写法上有所变化。在左多上仰下提，与右部呼应，如附图中“况”字；在右多上撇下点，连贯中寓收势，如“龙”字；在下多相互连接，一笔而成，如“于”字。 7．三点水 此卷中的三点水较多，但写法上并不强求多变，而大多只是行笔间的细微差异。附图中“酒”、“渺”二字采用上断下连的写法，这也是最常见的处理，只有“流”、“江”、“海”等少烽字作了变化。（四）撇 撇古人谓“陆断犀象”，最易犯的毛病是轻飘。其书写的要领是笔入纸后切忌任笔直拖，而应当有腕指的配合。起笔处腕指需快速外转落纸，向左下行笔时腕指亦需缓缓外转配合。 1．起笔上的变化 撇在起笔上大多采用切入、顿笔下行的写法。这一入笔动作有助于调正笔锋，表现撇的劲健。如附图中“不”、“余”、“徘”三字。 而兰叶撇在起笔时尖锋直入，中段饱满，收笔飘逸，轻重变换间有一唱三叹之妙。如附图中“攀”、“明”二字。 2．收笔上的变化 附图中“鹿”、“属”二字的撇画为回锋撇，收笔处反折向上，与下一笔呼应；“在”、“少”二字的撇画为出锋撇，收笔时腕指外转并迅疾撇出，显得意韵悠长；“余”、“天”二字的撇画为藏锋撇，收笔时锋稍驻作空收，取温润含蓄之态。 对于撇收笔的变化，应结合具体的字形相机而用。如果撇后右上部尚有点画可用回锋或藏锋撇与之呼应，如果撇为最后一笔则宜用出锋撇。 另外，撇在角度上变化较大。用于字头的平撇，其势短平而行笔干净，如附图中“虬”、“动”二字，用于字左的竖撇，状若竖法而较挺健，如“舷”、：“虚”二字，还有运用最广的斜撇，姿态多变，不一而足，如“倚”、“方”、“有”数字的撇画。（五）捺 我们常用一波三折来形容捺的形态。准确地说，这只是概括出了捺的总体特征，其实捺还有其他不同的形式。 赵字中的捺一般较舒展，行笔线路及轻重极为清晰，颇适合临摹玩味。 1．平捺 多运用于走之底。一种是典型的一波三折的写法，先向左上轻锋逆入，按笔反折，略提后向右下行笔，逐渐加力，至折角时腕指外转平出，如附图中“之”字。另一种起笔时尖锋直入，不作顿笔，此捺显得轻灵俊逸一些，如“遗”、“道”二字。 平捺在写法上还有变为反势者。如附图中“过”字，折锋逆入后向左上行笔，再笔管下转。此法写出的捺画有几分婀娜之态。 2．斜捺 较之平捺的写法，斜捺在写法上丰富了许多，有一波三折者，如附图中“长”字；有轻入空收、含蓄蕴藉者，如“木”字；有逆笔涩进、隶意盎然者，如“从”字；有收锋抵腕，锋芒毕露者，如“谷”字；有回锋映带，笔断意连者，如“余”字。 在行草书中，捺法也是富于变化的点画之一。除了上面分析的笔法上的不同处理方法外，它还有角度、轻重、方圆、收放等方面的变化。我们在临写时可先分类练习，待笔法熟练后，再结合具体字例找出它的变化规律，以使融会贯通。 值得强调的是捺脚，出锋时一定要有腕部的外翻动作，这样写出来才显得丰满挺匀。（七）折 在楷书中，折画可视为横与竖搭接而成，但行书运笔速度较快，因此书写中对动作的准确性要求较高。 1．横折 横折在下转时有方、圆的变化。 方折要求转笔时顿锋直下，取坚挺爽利之气，如附图中“见”字。 赵孟頫《前后赤壁赋》中方转较少，圆折最为常见，此亦显示出赵孟頫对腕法、指法的熟稔程度。如附图中“焉”、“驾”、“高”、“鱼”四字的转折不露痕迹，颇见功力。 我们在临写时可能会出现转处不易表现圆劲这气的问题，这便要求在腕与指的协调上要强化练习。 2．竖折 《前后赤壁赋》中竖折出现较少，在行笔时只要处理好腕由竖的外转变为横的内转即可，如附图中“山”、“幽”二字。四、《前后赤壁赋》的结字特点在这里，又要提及赵孟頫“盖结字因时相传，用笔千古不易”的名言。对于笔法，古人是有一套相对谨严的规则，今人孙晓云的《书法有法》一书对此此亦作了专门论述。 但结字都不同，它随着时代的发展不断演绎着新的点线分割。“因时相传”的含义也许便是指字法会因时代、风俗及个人情趣、爱好、审美观等的不同而有不同。 作为艺术家的杰出代表，赵孟頫于书法的字法当然有着自己的理解。他曾说“书以用笔为上，结体亦须用功。”下一讲我们将着重分析一下《前后赤壁赋》的结字特点。1．横向取势 赵孟頫得“二王”衣钵，但字法上却不似羲之的清挺，而是有着独树一帜的风采。 纵观此卷，其书多横向取势，以宽绰的体格令字势疏朗安逸。书家对横势的拓展手法极为高妙，如附图中“时”、“曹”二字突出长横，“放”、“翅”二字放纵捺画，“能”、“俯”二字收缩竖笔，“雄”、“冯”二字中部留白等。 当然这种横向取势只是其字法的主旋律，其间亦不乏方形或长形结构的穿插。“谨于结构”（清人梁▲语）的赵孟頫不会忽视这一点。他采用较大的字距留白、活泼多变的字形、适时的纵向取势，偶尔的草书参差等方式，使这种横向取势成为美妙的音符。 笔者尤其注意到作品中个别的“之”字（见下图），书家有意写成纵势，其窄长的形、连绵的线很好地调节了作品的节奏。2．缜密和谐 相较于王羲之《圣教序》的清爽挺拔，赵书传达给我们的是一种秀润婉转、遒劲超逸的美感。 这份美感的获得应当是得益于赵字结体的缜密和谐。下面试拈出几例分析： 附图中“郁”、“鹊”二字点画复杂，但其密处不显闭塞，疏处挺匀自如，下笔的轻重、位置、收放动作十分精确。 附图中“缪”字本在分量上左轻右重，但书家在书写时令左按右提，视觉上一下子取得了平衡。 附图中“今”字中部两横及下竖的位置恰到好处，所分割的空间匀称得如用尺量过。 附图中“陵”字书写时有意将左部收缩，两边紧凑、中部疏朗，使该字顿生意趣。同样的字法还有“孟”字，只不过它是以上下的密映衬中部的疏。 3．错落有致 如何为缜密挺匀的结字增添灵动洒脱之气，除了上面所讲的运用草法外，还有便是于错落上做文章。 在《前后赤壁赋》中，左右结构的字令其长短相携，高低俯仰，如附图中“旗”、“顾”、“踞”三字；上下结构的字令其宽窄变幻，窈窕多姿，如“惊”、“梦”、“裳”三字。独体字令其点画参差，笔致活脱，如“亦”、“也”、“月”三字。 4．动静映衬 这一字法特点为看似沉稳端然的赵字注入了几许灵动。 此卷的动静映衬包括章法处理上的行、草夹杂，亦包括字法上的运用。“静”无非指行笔沉静，似楷书般的线条；“动”当然指笔致飞动，采用草书的笔意。如附图中“顺”、“荆”、“舻”、“应”四字，以半边静半边动的行笔丰富了字法的表现力。 5．轻重相携 如果着眼于章法，此卷行间的轻重变换是十分明晰的；而注目于字法，其线条的轻重相携亦比比皆是。 轻重是通过用笔的提按来达到的，或左右对比，或上下各异，或内外有别，由附图中“栖”、“蔽”、“洞”三字可见。 当然，这种字法的处理应注意自然妥帖，切忌过于机械。一般要将一个部首作为一个单元，不可将一笔作为一个节拍，写成笔笔都有轻重变化。五、运用《前后赤壁赋》笔意创作当我们对《前后赤壁赋》（附图为作品局部）的笔法、字法特点有所把握后，便可以试着以此笔意来进行创作了。 创作相对于临习，无疑在难度上增加了一层，但只要我们有耐心，就会完成这一过渡。针对有些朋友常提出“临像写不像”的问题，笔者建议可由以下几方面着手解决： 1．尝试片断背临 相信经过一个阶段进入状态的临写，大家对所写内容应当有些记忆。在这个基础上可选择其中感兴趣的句子或段落尝试背临。而后将背临作品与原帖进行细致入微的比较，找出不准确的地方，再有针对性地练习。这样便于真正吃透原帖的笔法与字法，促进理解后运用。 2．创作内容由少到多 在选择创作内容时可遵循由少到多的原则，可先选五言、七言诗。 内容确定后别急于下笔，先在脑中逐字过滤。有自己拿不准的细节要及时查字帖，没写过的字度用写过的编旁凑。王羲之所谓“凝神静思，预想字形大小、偃仰、平直……其实就是强调下笔前的胸有成竹。由临帖过渡则创作更应重视这一环节。 另外值得注意的是，《前后赤壁赋》为小字行书，结合创作实际及当前的展厅效应，它不适宜用来创作少字作品，如磅礴大气的对联和其他形式的少字作品。中堂、条幅（指六尺、八尺等大幅）也不宜写，因为竖式文字过长人们读来会感觉累，在章法处理上也会显得单调。六、创作中应该注意的问题《前后赤壁赋》（附图为作品局部）作为赵孟頫中年时期“二王”一脉书风的代表作，展露出书家对“二王”技法的娴熟驾驭。我们在创作中应注意以下几点： （一）内容选择 作为“婉约派”书风的代表，赵书中一线贯穿的是那份轻松、幽婉与不激不厉。毋庸置疑，这样的笔调不适宜表现雄壮、浑穆或深奥一类的题材，而是契合于凄美、感伤或清新的诗词歌赋，如柳永、晏殊、陶渊明等人的作品。 （二）行笔速度 我们可能听过赵孟頫“日书万字”的故事，但那是建立在技法精熟层面上的。而对于初习者来说，针对其书风特点，还是应以闲适的心境，“字正腔圆”地进行创作，切不可任笔涂抹，不时则其点画起、行、收的动作便难以表现，从而丧失线条的凝练遒劲之气。 （三）笔法运用 赵字在行笔上最易失之油滑、单调。要克服这一弊病，一是要强化腕指翻转动作及其准确性；二要注意行笔力度的协调变化，以笔的提按来完成线的律动。 （四）字势把握 着眼于章法，赵字在舒缓、宁静的节奏中并不乏激越的敲打。或纵横变幻，或大小穿插，或行草夹杂，或欹正相生，或轻重相携，字势丰富多变。因此在创作中要注意字的形状、大小、轻重的变化，并间或使用草书。 （五）计白当黑 空白作为作品有机的组成部分常为人忽视。其实，事物是相对存在的，有坏才有好，有疏才有密，有黑才有白。 书法中的“白”能给人以简静、疏朗的感觉。展现此卷，无论是字距，还是行距均留白较大，给书作增加了几丝柔和、静谧之气。因此在创作中也应有知白守黑的意识。
简介：赵孟頫博学多才，能诗善文，懂经济，工书法，精绘艺，擅金石，通律吕，解鉴赏。特别是书法和绘画成就最高，开创元代新画风，被称为“元人冠冕”。他亦善篆、隶、真、行、草书，尤以楷、行书著称于世，创“赵体”书，与欧阳询、颜真卿、柳公权并称“楷书四大家”。著有《松雪斋文集》等。详细材料如下，供参考，你的认可是我解答的动力，请采纳 赵孟頫（1254—1322），字子昂，号松雪道人。元代著名画家，楷书四大家（欧阳询、颜真卿、柳公权、赵孟頫）之一。湖州(今浙江吴兴)人。宋太祖赵匡胤十一世孙，秦王德芳之后也。五世祖秀安僖王子偁，四世祖崇宪靖王伯圭。高宗无子，立子偁之子，是为孝宗，伯圭，其兄也，赐第于湖州，故孟頫湖州人。曾祖师垂，祖希永，父与?，仕宋，皆至大官；入国朝，以孟頫贵，累赠师垂集贤侍读学士，希永太常礼仪院使，并封吴兴郡公，与集贤大学士，封魏国公。赵孟頫一生历宋元之变，仕隐两兼，他虽为贵胄，但生不逢时，青少年时期南宋王朝已如大厦将倾，他在坎坷忧患中度过。他的父亲赵与告官至户部侍郎兼知临安府浙西安抚使，善诗文，富收藏，给赵孟頫以很好的文化熏陶。但赵孟頫十一岁时父亲便去世了，家境每况愈下，度日维艰。宋灭亡后，归故乡闲居。元至元二十三年(1286年)行台恃御史程钜夫“奉诏搜访遗逸于江南”，赵孟頫等十余人，被推荐给元世祖忽必烈，初至京城，赵孟頫立即受到元世祖的接见，元世祖赞赏其才貌，惊呼为“神仙中人”，给予种种礼遇，被任命为从五品官阶的兵部郎中，两年后任从四品的集贤直学士。至元二十九年 (1292)出任济南路总管府事；在济南路总管任上，元贞元年(1295)，因世祖去世，成宗需修《世祖实录》，赵孟頫乃被召回京城。可是元廷内部矛盾重重，为此，有自知之明的赵孟顺便借病乞归，夏秋之交终于得准返回阔别多年的故乡吴兴。赵孟頫在江南闲居四年，无官一身轻，闲情逸致与鲜于枢、仇远、戴表元、邓文原等四方才土聚于西子湖畔，谈艺论道，挥毫遣兴，过着与世无争的宁静生活。大德三年 (1299)，赵孟頫被任命为集贤直学士行江浙等处儒学提举，官位虽无升迁，但此职不需离开江南，与文化界联系密切，相对儒雅而闲适，比较适合赵孟頫的旨趣，他一直干了十一年。至大三年(1310)，赵孟頫的命运发生了变化。皇太子爱育黎拔力八达对他发生了兴趣，拜赵孟頫翰林侍读学士，知制诰同修国史，次年五月，爱育黎拔力八达即位，是为仁宗。他登基后不久，立即将赵孟頫升为从二品的集贤侍讲学士、中奉大夫。延祜三年(1316)，元仁宗又将赵孟頫晋升为翰林学士承旨、荣禄大夫，官居从一品。至此，赵氏政治地位达到了一生中的顶峰。由于仁宗的青睐和赵氏艺术的出类拔萃，赵孟頫晚年名声显赫，“官居一品，名满天下”。赵孟頫传世书迹较多，代表作有《千字文》、《洛神赋》、《胆巴碑》、《归去来兮辞》、《兰亭十三跋》、《赤壁赋》、《道德经》、《仇锷墓碑铭》等。著有《尚书注》、《松雪斋文集》12卷等。孟頫所著，有《尚书注》，有《琴原》、《乐原》，得律吕不传之妙。诗文清邃奇逸，读之使人有飘飘出尘之想。篆、籀、分、隶、真、行、草书，无不冠绝古今，遂以书名天下。天竺有僧，数万里来求其书归，国中宝之。其画山水、木石、花竹、人马，尤精致。前史官杨载称孟頫之才颇为书画所掩，知其书画者，不知其文章，知其文章者，不知其经济之学。人以为知言云。 子雍、奕，并以书画知名.孟頫所作《黄钟·人月圆》“一枝仙桂香生玉，消得唤卿卿。缓歌金缕，轻敲象板，倾国倾城。几时不见，红裙翠袖，多少闲情。想应如旧，春山澹澹，秋水盈盈。”孟頫所作《仙吕·后庭花》“清溪一叶舟，芙蓉两岸秋。采菱谁家女，歌声起暮鸥。乱云愁，满头风雨，戴荷叶归去休。”赵子昂的山水，取法董源和李成，人物、鞍马师李公麟和唐人法，亦工墨竹和花鸟，均以笔墨苍润见长，以飞自法画石，以书法笔调写竹。突破了南宋画院，打破了马夏江山的“清一色”局面。他画的花鸟，成为以后的范本。他的画作，遗存的有《重汉叠嶂图》卷（在台湾），《双松平远图》卷（在美国〕，《鹊华秋色图》卷（在台湾），《秋郊饮马图》卷（在北京故宫博物院），《红衣罗汉》图卷（在东北）。其《人骑图》，人物雍和，意态从容，很有韵味。编辑本段画史地位元 赵孟頫《人骑图》 明人王世贞曾说：“文人画起自东坡，至松雪敞开大门。”这句话基本上客观地道出了赵孟頫在中国绘画史上的地位。无论是研究中国绘画史，还是研究中国文人画史，赵孟頫都是一个不可绕开的关键人物。如果说，唐宋绘画的意趣在于以文学化造境，而元以后的绘画意趣更多地体现在书法化的写意上，那末，赵孟頫在其间起到了桥梁作用。如果说，元以前的文人画运动主要表现为舆论上的准备，元以后的文人画运动以其成功的实践逐步取代正规画而演为画坛的主流，那末，引发这种变化的巨擘仍是赵孟頫。作为一位变革转型时期承前启后的大家，赵孟頫有以下几方面突出的成就为前人所不及：一是他提出“作画贵有古意”的口号，扭转了北宋以来古风渐湮的画坛颓势，使绘画从工艳琐细之风转向质朴自然。二是他提出以“云山为师”的口号，强调了画家的写实基本功与实践技巧，克服“墨戏”的陋习。三是他提出“书画本来同”的口号，以书法入画，使绘画的文人气质更为浓烈，韵味变化增强。四是他提出“不假丹青笔，何以写远愁”的口号，以画寄意，使绘画的内在功能得到深化，涵盖更为广泛。五是他在人物、山水、花鸟、马兽诸画科皆有成就，画艺全面，并有创新。六是他的绘画兼有诗、书、印之美，相得益彰。七是他在南北一统、蒙古族入主中原的政治形势下，吸收南北绘画之长，复兴中原传统画艺，维持并延续了其发展。八是他能团结包括高克恭、康里子山等在内的少数民族美术家，共同繁荣中华文化。综观赵孟頫的画迹，并结合其相关论述，可以知道，赵氏通过批评“近世”、倡导“古意”，从而确立了元代绘画艺术思维的审美标准。这个标准不仅体现在绘画上，而且也广泛地渗透于诗文、书法、篆刻等领域中。历史上每遇沧桑变易之际，文化颇易失范，人们总是以史为鉴，从古代的启示中去寻找医时救弊的良方，如孔子的“克己复礼”、魏晋“竹林七贤”的返朴归真、唐宋的“古文运动”等，重视传统成为中国文化的特色之一。赵孟頫提倡“古意”的出发点亦不例外，他引晋唐为法鉴，批评南宋险怪霸悍和琐细浓艳之风；不仅如此，作为一位士大夫画家，他还一反北宋以来文人画的墨戏态度，这是十分可贵的。作为价值学原则，赵孟頫既维护了文人画的人格趣味，又摈弃了文人画的游戏态度；作为形态学原则，赵孟頫既创建文人特有的表现形式，又使之无愧于正规画的功力格法，并在绘画的各种画科中进行全面的实践，从而确立了文人画在画坛上成为正规画的地位。应该说，赵孟頫使职业正规画与业余文人画这两种原本对立或并行的绘画传统得以交流融汇，从此，一个以文人画家为主角，以建构文人画图式为主题的绘画新时代，拉开了序幕。元 赵孟頫《二羊图》 应当特别指出，赵孟頫的山水画不但将钩斫和渲淡、丹青和水墨、重墨和重笔、师古和创新，乃至高逸的士夫气息与散逸的文人气息综合于一体，使“游观山水”向“抒情山水”转化；而且使造境与写意、诗意化与书法化在绘画中得到调和与融洽，为“元季四大家”（黄公望、王蒙、倪瓒、吴镇）那种以诗意化、书法化来抒发隐逸之情的逸格文人画的出现，奠定了坚实的基础。上述这些理论与实践，将赵孟頫推向了开元代绘画风气宗师的地位。作为一代宗师，不仅他的友人高克恭、李仲宾，妻子管道升，儿子赵雍受到他的画艺影响，而且弟子唐棣、朱德润、陈琳、商琦、王渊、姚彦卿，外孙王蒙，乃至元末黄公望、倪瓒等都在不同程度上继承发扬了赵孟頫的美学观点，使元代文人画久盛不衰，在中国绘画史上写下了绮丽奇特的篇章。“先画后书此一纸，咫尺之间兼二美。”赵孟頫书画诗印四绝，当时就已名传中外，以至日本、印度人士都以珍藏他的作品为贵，为当时的中外文化交流作出了贡献。鉴于赵孟頫在美术与文化史上的成就，1987年，国际天文学会以赵孟頫的名字命名了水星环形山，以纪念他对人类文化史的贡献。散藏在日本、美国等地的赵孟頫书画墨迹，都被人们视作珍品妥善保存。1994年10月，在赵孟頫的家乡湖州还举办了“国际赵孟頫书学研讨会”；1995年3月，“赵孟頫国际学术研讨会”在上海、湖州分二段举行，上海书画出版社和故宫博物院、上海博物馆还在上海举办了赵孟頫书画展。德清赵孟頫、管道升合葬墓得到修复，并被列为当地的重点文物保护单位；湖州市原赵孟頫的别业“莲花庄”也得到修复，还安放着赵孟頫的全身铜像。在这两次国际性的学术讨论会上，中国及美国、日本、韩国、德国、新加坡等地的美术史家、学者、美术家，都对赵孟頫的美术成就表示敬佩。近年来各地还出版了《赵孟頫集》、《赵孟頫画集》、《赵孟頫研究论文集》、《赵孟頫国际书学讨论会论文集》等。“赵氏王孙嗟宋亡，笔情墨趣寄惆怅。文人书画开风气，从此吴兴名更扬。”赵孟頫这位元代伟大的美术家，已走出国门，迈入了世界。
赵孟頫博学多才，能诗善文，懂经济，工书法，精绘艺，擅金石，通律吕，解鉴赏。特别是书法和绘画成就最高，开创元代新画风，被称为“元人冠冕”。他亦善篆、隶、真、行、草书，尤以楷、行书著称于世，创“赵体”书，与欧阳询、颜真卿、柳公权并称“楷书四大家”。著有《松雪斋文集》等。
众所周知，孟子的仁政思想是在继承和发展孔子仁学思想及德政思想的基础上建构起来的。孟子将孔子所倡导的仁之爱亲、爱人原则及自己主张的人性善理论用之于现实政治领域，把根置于血缘亲属关系中的仁爱原则推之于整个社会，即“以不忍人之心，行不忍人之政。”如果说孔子的仁学思想及德政思想还只是一些语录式治国原则的话，那么，孟子的仁政理论则具有了相当系统完整的内容表述。孔子虽然从各方面对“仁”加以阐释和规定，但更多是局限于道德伦理、人生哲学领域；由于孔子罕言“性与天道”，从而使其仁的论说缺乏终极价值依据。为了使孔子之仁具有本体论依据，孟子着重发展了孔子关于“仁”的思想，从内在性（心性）与外在性（天命）两个层面为“仁”寻找终极的价值依据，在其仁政学说与人性善理论之间建构起了密不可分的内在逻辑联系，为其仁政思想的提出奠定了坚实的人性论基础。孟子的仁政学说，无论在儒家政治思想发展史上，还是在中国政治思想发展史上都具有十分重要的价值和意义，对后世的政治理论也产生了极为深远的影响。本文试图对孟子仁政学说中的两项主要原则即经济原则和道德教化原则做一番阐释。 孟子的仁政思想有两个必然之前提，此两前提互为补充说明，缺一不可。一前提为井田经界之准确划分（“夫仁政，必自经界始”），另一前提为百姓民众生无衣帛渔肉之忧，死无送终厚敛之虞（“养生丧死无憾，王道之始也”）。孟子认为，实施仁政一定要从正经界开始，他说：“夫仁政必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”[1]经界不正，就会导致各种不合理社会现象的滋生及暴君污吏胡作非为、无是非曲直价值标准等混乱局面的出现。若井田之经界划得准确，皆为百亩之田，“分田制禄可坐而定也”。因此，正经界是实施仁政之第一要务。经界既正，孟子设想的西周时期实行过的井田制便有了实施的可能[2]，正经界是正井田的基础，正井田是正经界之必然。“昔者文王之治岐也，耕者九一。”[3]孟子所说的“耕者九一”具体说就是“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百家，同养公田，公事毕然后敢治私事”[4]。孟子所设想的井田制与西周初年实行的井田制已大不相同，带有理想化的成分在内。孟子设计的井田制是以一家一户小农生产为基础的小农经济制度，其政治目的就在于使庶民百姓都能牢牢扎根于土地之上，从而达到“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”[5]的目的，百姓民众才会无衣帛渔肉之忧，送终厚敛之虞。做到了“正经界”和“养生丧死无憾”，只是孟子实施仁政王道的开始。 春秋战国时期，旧的社会经济结构的变动和解体，对社会政治秩序产生了极大的冲击和破坏，形成了“千金之家比一都之君，巨万者乃与王同乐”的社会风尚。孔子曾说过：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾。”[6]在孔子看来，只有解决了庶民百姓的生计问题，消除了社会贫富不均现象，才能使社会达到稳定和谐的局面。可见，关注庶民百姓的生存条件、生活状态一直是儒家政治思想的重要内容之一。孟子在其仁政思想体系中同样把儒家的这一鲜明思想主题作为自己的题中应有之义。孟子针对当时社会上兵燹不已、战乱不断，庶民百姓“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡”[7]的悲惨局面，指出要让百姓做到“养生丧死无憾”，当务之急就是解决制民恒产的问题。如果说“正经界”与“养生丧死无憾”是孟子仁政思想实施基础的话，那么，制民恒产就是孟子仁政思想实施的第一步。所谓“制民恒产”就是为百姓提供必需的生产生活资料，孟子的政治逻辑就是，治民之要在民事，民事之重在民生，民生之保障在民产，有民产之结果是民心向善，民心向善之结果是便于实行仁政。故使民有固定之民产（恒产）便成为孟子推行仁政的当然要务，这就是孟子所强调的“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”[8]实行仁政必须从解决棘手的经济问题入手，从解决老百姓的实际生活需要入手。孟子所主张的“制民恒产”的内容非常丰富，它往往突破了孟子仁政思想体系的框架而蕴涵着宝贵的思想资源。具体说来，孟子所主张的“制民恒产”大致包含三层含义：一是主张给民众百姓以足够的维持生产生活的基本生产资料，使民众百姓能够自觉地依附在土地上，“死徙无出乡。”有了一定的物质基础做保证，才会在此基础上产生良好的道德观念和行为准则，从而保持社会处于和谐与稳定的状态中，若百姓连最起码的生存条件都得不到满足和保障，就会铤而走险，“此惟救死而恐不瞻，奚暇治礼义哉！”[9]民众就会做出危害社会、危害道德的事情，“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而善之，故民之从之也轻。”[10]孟子试图从经济生活中去寻找和解释道德意识和观念产生的原因，肯定人们解决吃饭穿衣问题要求的正当性，在一定程度上反映了庶民百姓的愿望，是一种正确的政治思维方法。孟子的这一表述是在继承其前辈思想家特别是孔子先富后教思想及管子仓廪实知礼节、衣食足知荣辱思想的基础上总结升华出来的，是对社会经济发展规律的一种真实朴素的反映。孟子得出的结论就是：对广大民众百姓来说，有无恒产至关重要，它是决定国家之兴衰、社会之治乱、政治之是非、政权之安危的最重要前提。因此，如何使民众能够拥有恒产就成为孟子实施仁政过程中首先要解决的问题。“制民恒产”的第二层含义就是在满足民众百姓维持生产生活的基本生产资料的基础上实行一系列政策措施：这些措施具体说就是：（1）养老政策。孟子为有恒产者老有所养描绘了一幅绚丽多彩的美好蓝图：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”[11]孟子还以文王善养老为例来说明：“天下有善养老，则仁人以为己归矣。五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛也。五母鸡，二母彘，无失其实，老者足以无失肉矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱。不暖不饱，谓之冻馁。”[12]这可以说是孟子理想中的大同社会，与《礼记》所描绘的大同社会有异曲同工之妙。孟子对养老政策的描述是中国早期思想家对社会保障制度体系的一种有益探索，对我们今天所实行的养老政策仍具有重大的现实指导意义。（2）土地政策。所谓土地其实就是孟子所谓的“恒产”。在以农耕为基础的中国社会，土地无论对广大民众还是对国家来说都具有举足轻重的意义。孟子把土地与人民、政事并列为诸侯的三宝，足见孟子对土地问题的重视。孟子主张“百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣”；“不违农时，谷不可胜食也”[13]。孟子认为，为政者只有制定相应的土地政策，才能使民众能够世世代代安心于土地劳作，有了充裕的物质财富，国家才会稳定，君主地位才会巩固。（3）渔业政策。春秋战国时期齐文化最重要的经济特征之一就是倡导渔盐之利。孟子长期游学于齐国，深受齐文化重商思想的熏陶和影响[14]。像充分利用土地一样，孟子主张开放湖泊河塘，“泽梁无禁”，任人捕捞，百姓就会增加渔业产品。为了避免竭泽而渔现象的出现，应制订禁渔措施，如在规定的时间里禁止捕渔，不得用密网捕渔等，如果按照这一措施执行，则“鱼鳖不可胜食也”[15]。（4）林业政策。与土地政策、渔业政策一样，在林业上，孟子也提出了相关的政策。在以（土葬）棺椁为主要安葬材料的古代社会，拥有一定数量的林木就显得非常必要。在孟子的意识中，林木并非永久性资源，不可任意无节制地砍伐，而是按照一定的时令进行砍伐，“斧斤以时入山林，”只有做到循序渐进，林木才有再生长的时间，长此以往，“材木不可胜用也”[16]。材木不可胜用，百姓才能得以厚葬其父母以尽孝道。因为在孟子看来，“养生者不足以当大事，惟送死可谓当大事。”[17]孟子“制民恒产”的几项政策措施可以说是对孔子重民富民政策的进一步细化和深化。“制民恒产”的第三层含义就是主张发展流通型商业经济和商业生产。显然，这在以小农经济为基础的农耕社会里也是一种非常有远见的思想，同时也表明了齐文化对孟子思想的深远影响。众所周知，中国是以小农经济为特征的农耕社会，对商业生产一直采取重农抑商的政策。早期法家尽管提出了一系列发展农业生产、促进社会进步的措施，但在对待商业问题上却是相当保守落后的，认为发展商业生产势必会影响和妨碍农业生产的发展。如商鞅所制定的一系列政策，目的就在于逼迫百姓弃商返农[18]。孟子认为，商品只有在流通交换中才能实行其商品价值，这与孟子的社会分工思想是相一致的。孟子认为，对贩运中的商品不必征收关税，“去关市之征”[19]，而对欺行霸市的奸商行为，则必须征之关税，“古之为市也，以其所有易其所无者，有司者治之耳。有贱丈夫焉，必求垄断而登之，以左右望，而罔市利。人皆以为贱，故从而征之。征商自此贱丈夫始焉。”[20]这个主张除了有利于发展工商业外，同时也减轻了对小手工业者、小商人的征税，维护了他们最基本的权益。针对农家学派代表人物许行提出的“市价不贰”的主张，孟子从社会分工的角度给予了批判。许行的一系列理论是以原始公有制社会为基础提出来的，是不切实际的理论空想。尽管孟子的理论带有理想主义的色彩，但对许行辈的批判却击中要害，具有非常明确的现实针对性。孟子对流通型商业经济和商业生产的强调，表明在孟子时代，儒家思想已不再是纯粹的不受外在思想影响的儒家，而是熔铸了各家各派思想精华的儒家，是为了摆脱困境而不得不调整和改变自身发展方向的儒家，同时也使儒家在与各家各派的争鸣中有了更大的包容性。 民有恒产只是从经济制度上解决了百姓的生产生活资料问题。因为没有恒产，其他一切就根本无从谈起。但如果给了百姓足够的土地，以为从此可以高枕无忧，社会就可以太平无事，就可以顺利推行王道仁政，在孟子看来，这也是不可能的。在制民恒产的同时，还要辅之于取民有制，这一点非常重要，制民恒产与取民有制不是分离的，而是相辅相成的，合则美，分则伤；两者共同构成了孟子仁政思想中的经济利益原则。怎样做到取民有制？孟子有非常明确的主张。首先，孟子反对横征暴敛，滥用民力，主张省刑罚，薄赋税。他希望统治者要“施仁政于民，省刑罚，薄税敛”[21]，“明君必恭俭礼下，取于民有制”[22]。具体措施就是实行什一税制度，孟子认为最理想的赋税当以古代圣君尧舜所实行的十取一税率为法度标准，“什一者，天下之中正也。”[23]在三代时期，土地归国家和王者所有，不准买卖，即《礼记·王制》所谓的“田里不鬻”制度。自春秋以来，铁器的广泛使用使私有土地的存在成为一种现实的可能。各国统治者不得不制定和出台对私有土地进行征税的管理办法。这样一来，实际上是承认了土地私有的合法性。《论语》中就记载了春秋末期鲁哀公与有若的一段对话，“哀公问于有若曰：‘年饥，用不足，如之何？’有若对曰：‘盍彻乎？’曰：‘二，吾犹不足，如之何其彻也？’对曰：‘百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？’”[24]可见，在土地私有制实行的早期，国家收取十分之二的税率是很高的。孟子反对什二税制度，并从历史上的先圣先王那里寻找历史根据，他说：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。”[25]十分之一的税率比鲁哀公时的税率降低了一倍，这在孟子看来是合理的税率。税赋征敛关乎国计民生，为各国政治家、思想家所关注。孟子反对重赋，反对名目繁多的苛捐杂税。徭役赋税之征用征收对于国家来说是必不可少的收入，徭役赋税之轻重直接影响到人民的生产生活状况，若徭役赋税过于繁重无度，就会造成“父母冻饿，兄弟妻子离散”[26]的社会恶果；若赋税太低，虽能减轻百姓负担，但却难以支付国家机构庞大的经费开支。因此，孟子并不反对民众对国家应承担的正常的赋税义务，并不认为赋税越低越好，他主张征收赋税应保持适中适度的原则，要有节制，要合理、适度，以国家机构能够正常运转为最终依据和标准。因此，当白圭提出“吾欲二十而取一”时，孟子认为这种税率太低，不可取，并斥之为“貉（貊）道”。孟子认为，二十取一，放之貉之国则可，放之中原华夏之地则不可。若一概以二十取一征之，则是“貉（貊）道”也。“今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也？……欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也；欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也。”[27]可见，孟子是主张把税率限制在民众能够接受能够承受的范围内，使百姓能够满足最起码的生存条件，以达到“易其田畴，薄其税敛，民可使富”[28]的目的。孟子还指出，征收赋税的方式有三种：即征收布帛、征收谷米及征用劳役。贤德之君一般只用其中的一种，若同时用两种，百姓便有冻馁之虞；若同时采用三种，即使父子之亲也难以相顾惜[29]。从孟子仁政思想中所设定的经济利益原则可以看出，孟子不但为统治者在大政方针上设计了一套治国方略，而且在具体措施上也设计了一系列的治国步骤，不论其所设定的政策原则可行与否，至少有一点是必须肯定的，那就是，孟子的仁政思想在维护现存政权统治的同时最大限度地考虑到了民众的利益，真正体现了“民为贵”的思想，即使在大力提倡构建社会主义和谐社会的今天，仍具有其恒久的思想价值和意义
面对激烈的市场竞争，某鞋厂实行了一些新的生产和营销策略，积极适应由卖方市场向买方市场的转变，取得了明显的效果。其材料如下：[材料 l 〕在有效供给上做文章：他们认为，现在的市场不能仅仅用“供大于求”四个字来概括，不适应市场需求的无效供给过多，而适销对路的有效供给不足，才是对当前市场供给状况的准确把握。在供过于求的大市场里也有供不应求的产品，明智的企业家就在于创造出这种产品。于是他们着手在有效供给上做文章，实行产品分流策略，一是男女鞋分流，二是风格分流，三是档次分流，四是市场零售与团体消费分流，五是国内市场与国际市场分流。五大分流，大大提高了该厂产品的市场应变能力，常年保持淡季不淡、旺季更旺。 〔 材料 2 〕 在市场开拓上下功夫：他们认为，生产出好产品是开拓市场的基础，没有好产品就没有好市场，但是光有好产品，还不一定有好市场，有了好产品以后，还要加强企业产品的市场建设。他们从柜台形象的树立、户外广告的设置和强化服务功能等三个方面大力进行市场建设，使生产（产品）与销售（市场）比翼齐飞，鹏程万里。 〔 材料 3 〕实行一区一策：他们认为，统一的大市场也有区域的差异，市场的共同规律是以各地区不同的特点表现出来的。他们把销售总公司分为南方总公司和北方总公司，同时把分公司化小，由原来的 5 家分公司裂变为 28 家分公司，一个公司只管一个省份的销售，每个公司都提出了自己的销售策略。这种小公司大市场和一区一策战略大大增强了产品的市场渗透力。请回答：( l ）在上述三个材料中，某鞋厂分别处理的主要矛盾关系是什么？（2）用矛盾同一性原理分析材料1中所讲到的无效供给和有效供给的关系。（3）通过材料3，说明该企业是如何运用辩证法分析、解决矛盾，来增强产品的市场渗透力的？[答案要点]（1）上述三个材料中，分别处理了供大于求与供不应求的矛盾（或无效供给与有效供给的矛盾）、生产与销售的矛盾、统一大市场与区域差异的矛盾。（2）矛盾同一性是指矛盾着的对立面之间的相互依存、相互包含和相互转化的关系。在当前我国的商品市场中，同时存在着不适应市场需求的无效供给过多和适销对路的有效供给不足两个方面，在无效供给过多中包含着有效供给不足，人们通过创造一定的条件，可以促使无效供给向有效供给转化。（3）辩证法认为矛盾的普遍性和矛盾的特殊性是相互联结的，矛盾的普遍性存在于矛盾的特殊性之中，并通过矛盾的特殊性表现出来，它要求在承认矛盾的普遍性的前提下着重研究矛盾的特殊性。该企业具体地分析了统一大市场中的区域差异，用不同的方法解决不同的矛盾，实行一区一策，从而大大增强了产品的市场渗透力。4掌握适度原则就是任何时候都不要超过事物的度： 这一观点是不对的。度是保持事物质的稳定性的数量界限，即事物的限度、幅度和范围，度这一哲学范畴启示我们，在认识和处理问题时要掌握适度的原则。为了维持事物正常发展，必须保持事物原有的度，为了促进事物发展，又必须超出事物原有的度，要适时抓住时机，促进事物的质变。 第二章1.人的思维是至上的有是非至上的： 这一观点是正确的。这是恩格斯论人类思维能力的辩证论断。人类思维，按其本性、能力、使命和可能性来说，是能够认识无限发展着的物质世界的，这是思维的至上性，即所谓的无限性和绝对性。但是，每一个人以至每一代人，由于受客观事物及其暴露程度的限制，受社会历史条件、实践水平、主观条件以及生命的有限性等各方面的限制，他们的行为又是非至上的，即有限的和相对的。思维的至上性和非至上性的矛盾是在无止境的人类世代更迭中不断得到解决的。思维的至上性是在一系列非常不至上地思维着的人们中实现的，而一系列非常不至上的思维又体现着思维的至上性。否认思维的至上性，会走向相对主义和不可知论；否认思维的非至上性，就会走向思想僵化和绝对主义。2认识是一个不断反复和无限发展的过程： 此观点正确。一个正确的思想，往往需要经历由实践到认识、又由认识到实践多次反复才能完成。这是受认识主体的限制和认识对象暴露程度的限制。首先，从客体上看，事物是复杂的，它的本质的暴露是一个过程。人的认识还要受历史条件、科学技术条件、实践水平和手段等因素的制约；其次，认识主体要受自身的局限性，受立场、观点、方法、知识水平、经验以至身体素质等等因素的制约，因此，对客观事物特别是比较复杂的事物的认识，要经过实践和认识的多次反复，不断修正、补充、深化，才能形成正确的思想。由于世界及其联系和发展在空间和时间上是无限的，人的实践的发展是一个过程，人的认识也必然是无限发展的过程。实践、认识、再实践、再认识，循环往复以至无穷，每一循环的内容，都比较地进到了高一级的程度。3凡是亲眼所见亲耳所闻都是直接经验： 这一观点是不对的。亲眼所见，亲耳所听是感性认识的感觉阶段，是直接的感性经验。由于认识主体和客体的局限性和特殊性，有些是对客观事实的真实反映，有些则是不符合客观事实的虚假反映或。视觉和听觉是感性认识，它们具有直接性、丰富性，但是它的缺点是直观性和表面性，不能深入、全面地反映事物，有待于在感性经验的基础上，用科学态度加以分析，上升为理性认识，才能把握事物的本质。4怎样理解价值范畴，何谓真理原则与价值原则，他们的主要区别何在： 真理原则与价值原则是人类活动中的两大原则。 真理原则与价值原则的侧重点是不同的： (1)真理原则体现客体尺度的要求，它要求人们在认识真理时按世界本来面目及其规律从事实践活动，而不能考虑人的主体需要和利益；价值原则体现主体尺度的要求，它要求人们的思想和行动要体现主体需要和利益的满足。 (2)真理原则主要表明人的活动的客观制约性；而价值原则主要表明人的活动的目的性。 (3)真理原则是社会活动中的统一性原则，价值原则是社会活动中的多样化原则。真理是一元的，真理本身没有主体的差别，它服从于世界的物质统一性；而价值是多元的，不同的主体有不同的需要、不同的价值要求和价值选择。第三章1一切历史都是思想史： 这种观点是错误的。历史是人的有意义有目的的活动，思想因素在历史发展中起着重要的作用。人类历史包含思想史，研究思想史对于深入认识人类历史及其发展有重要意义。唯物史观认为，人们的社会存在决定社会意识，社会历史首先是物质资料生产发展的历史，是人民群众实践活动的历史，在阶级社会中是阶级斗争的历史。把一切历史归结为思想史的观点本质上是唯心史观。2社会意识都属于上层建筑： 这种观点是错误的。社会意识都是社会存在的反映，只有反映了社会存在的经济基础的社会意识才属于思想上层建筑。如反映经济基础的政治法律思想、道德、哲学、艺术、宗教等属于思想上层建筑。不反映经济基础的自然科学、逻辑学、语言学等不属于思想上层建筑。3经济基础是社会发展的决定力量： 这种观点是错误的。经济基础决定上层建筑，但经济基础并不是社会发展的最终决定力量。经济基础是在生产力基础上形成和发展的，是被生产力决定的。生产力才是社会发展的最终决定力量，它决定了经济基础并通过经济基础决定着全部社会生活。该命题的错误实质在于把经济基础说成是社会最终决定力量，不了解生产力是社会发展的最终决定力量。4上层建筑对经济基础的反作用，可能是积极的、进步的，也可能是消极的、衰退的： 这种观点是正确的。辩证唯物主义在肯定经济基础决定上层建筑的同时，也承认上层建筑对经济基础具有反作用。上层建筑的反作用可能是积极的、进步的，也可能是消极的、衰退的，当它为适合生产力发展要求的经济基础服务时，就成为推动社会发展的进步力量，反之，就会成为阻碍社会发展的消极力量。5科学技术发展可以解决一切社会问题： 这种观点是错误的。这是片面夸大科学技术作用的科学技术决定论观点。科学技术提高人们认识和改造世界的能力，促进生产力和经济的发展。但科学技术不能解决资本主义制度所固有的矛盾，不能消灭压迫和剥削，也不足以克服社会关系中的各种矛盾。只靠科技进步，没有无产阶级的革命斗争，没有社会关系的根本变革，资本主义不能自动转变为社会主义。上述观点否认了社会基本矛盾在社会发展中的决定作用，否认了阶级斗争、社会革命与改革在社会发展中的作用，也没有看到科学技术掌握在不同阶级、不同人的手中，其作用是不同的。
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论文关键词 ：康德孟子伦理思想道德
论文摘要 ：道德的绝对性与相对性问题上，康德和孟子都肯定道德价值的绝对性与人格尊严。在道德与幸福的问题上，康德与孟子都认为道德与幸福是对立的，但是康德通过“至善”来解决道德与幸福的对立，而孟子坚持儒家重义轻利的伦理精神，在道德上并不肯定追求个人利益或幸福的行为，并未自觉反思道德与幸福何以能统一的问题。在理性与情感的问题上，康德的道德体系是一个理性与情感二分的义理架构，而孟子的道德体系是一个理性与情感合一的义理架构。康德对道德法则的“敬重感”并不同于孟子对道德法则的“愉悦感”。
康德(1724-1804 )是18世纪德国著名哲学家，在西方哲学史上占有突出地位。他的《道德形而上学原理》和《实践理性批判》两书所阐述的道德哲学、伦理智慧，在西方伦理思想史上影响深远。孟子是我国战国时期著名的儒家思想家，在中国思想史上地位显赫，被尊为“亚圣”。康德与孟子代表中、西两大不同的哲学系统，有着各自的思想传统、思考方法和问题探讨的重点。尽管康德与孟子分属于不同时代、不同民族和不同的思想系统，探讨领域在很多方面存在明显分歧，但是他们在道德问题上的探讨却有着诸多相似、相通的思路和见解。若对此进行比较分析，有助于我们进一步思考中、西哲学的异同和会通问题。
道德的绝对性与相对性问题是伦理学，尤其是康德伦理学的一个基本问题。康德认为在一切价值中，惟有道德价值是最高的、最尊贵的，非其他任何价值如智慧、勇敢、健康、财富、荣誉等所能比拟。康德说:“在世界之中，一般的，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能设想一个无条件善的东西。理解、明智、判断力等，或者说那些精神上的才能、勇敢、果断、忍耐等，或者说那些性格上的素质，毫无疑问，从很多方面看是善的并且令人称羡。然而，他们也可能是极大的恶，非常有害，如若那使用这些自然察赋，其固有属性称为品质的意志不是善良的话。”善良意志即道德价值，是一种超越一切条件的无条件的善、绝对的善，它之所以善，是因为善本身。康德说:“善良意志，并不因它所促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，也不因它善于达到预定的目标而善，而仅是由于意愿而善，它是自在的善。并且，就它自身来看，它自为地就是无比高贵。任何为了满足一种爱好而产生的东西，甚至所有爱好的总和，都不能望其项背。”善良意志具有绝对的价值，而不只是相对的价值。道德价值的绝对性，在逻辑命题上表现为一种定言命令而不是假言命令。道德价值的绝对性，决定了道德价值的主体(人格)必然具有无可替代的价值，即人格尊严。人格尊严是建立在无条件基础上的一种绝对价值，“超越于一切价值之上，没有等价物可以代替它”，它与建立在人的爱好、需要基础上的市场价值以及满足人的审美趣味的欣赏价值不一样。康德说:“和人们的普遍爱好以及需要有关的东西，具有市场价值;不以需要为前提，而与某种情趣相适应，满足我们趣味的无目的活动的东西，具有欣赏价值，只有那种构成事物作为自在目的而存在的条件的东西，不但具有相对价值，而且具有尊严。”作为有理性存在的人，只是目的而不是手段，而“道德就是一个有理性东西能够作为自在目的而存在的唯一条件，因为只有通过道德，他才能成为目的王国的一个立法成员。于是，只有道德以及与道德相适应的人性，才是具有尊严的东西。
孟子在伦理学上与康德一样同属于理性主义伦理学，肯定道德价值的绝对性。孟子认为所有人皆有“不忍人之心”(恻隐之心)，这种心的存在和发出是无条件的。“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将人于井，皆有休惕侧隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。在孟子看来，人的不忍人之心或恻隐之心的发动，完全是因为不忍人之心或侧隐之心自身的绝对命令，并不是由于外在的原因。恻隐之心本身是绝对目的，并不是获取其他相对目的的手段。恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心是道德的主体，先天地内在于人心之中。
孟子对“天爵”和“人爵”的区别，更是凸显了人的道德价值、人格尊严的绝对意义和无比崇高。孟子说:“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”又说:“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳!人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”人爵指社会政治地位，人有此地位，愈显尊贵。但是政治上的爵位是由居上位者所赐予，其价值由赐予者所决定，故是相对的。人爵所显示的价值并非是绝对价值(良贵)，因为其价值由他人所决定并不是由自己所决定。绝对价值只能由自己创造、自己决定，而这只能是通过道德实践(仁义忠信，乐善不倦)加诸自己的道德尊严，此即“天爵”。孟子继承了孔子“君子义以为上”的道德绝对主义传统，把仁义道德看做是人最高尚的价值和真正的安身立命之本。如孟子所说，“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”
道德与幸福的关系不仅是伦理学的一个普遍问题，也是康德伦理学非常重视探讨的一个重要问题。康德认为道德与幸福是对立的，道德属于纯粹的形式法则，而幸福属于质料的“经验原则”。康德说:“那些经验原则，不论在哪里，都不适于作道德规律的基础。道德法则是绝对的、无条件的，是普遍的、必然的，而作为幸福基础的“经验原则”却是相对的、有条件的，是特殊的、或然的，我们不能“完全抹杀了两者的特别区别”。由于道德法则是纯粹形式的、普遍必然的，它必然排除一切感性原则或幸福原则。幸福原则是建立在个人的感性经验上，而个人的感性经验是极其变化不定的，无法保证道德法则的普遍性和必然性。幸福只能是个人的主观的道德准则，却未必能成为普遍立法的道德法则。
在康德看来，道德与幸福的二元对立源于人是感性和理性的双重存在。“作为知性世界的一个成员，我的行动和纯粹意志的自律原则完全一致，而作为感觉世界的一个部分，我又必须认为自己的行动是和欲望、爱好等自然规律完全符合的，是和自然的他律性相符合的。我作为知性世界成员的活动，以道德的最高原则为基础，我作为感觉世界成员的活动则以幸福原则为依据。”人作为感性的存在者，自然会追求包括荣誉、权力、财富、健康在内的幸福，服从欲望和爱好的自然规律，受因果必然性支配，是不自由的。同时，人作为理性的存在者，以服从绝对命令为原则，超越自身的感性存在，不受自然和经验的影响，因而是自由的。康德虽然突出了道德与幸福的“特别区别”及其对立，但是同时也强调“获得幸福必然是每个有理性但却有限的存在者的要求，因而也是他的欲求能力的一个不可避免的规定根据”。康德肯定了幸福存在的必然价值，人们对幸福的追求是一种无法抗拒的自然规律，是任何人都否定不了的自然事实。
在道德与幸福的关系上，孟子与康德有相似之处。上面我们谈到了，孟子严格区别了天爵与人爵的关系，天爵相当于康德的道德原则，人爵相当于康德的幸福原则。在孟子那里，道德原则与幸福原则是对立的，因为它们分属于人的不同层面。孟子说:“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。从人的感性存在来看，口、目、耳、鼻、四肢之欲，是人类自然生命之必有，属于感性世界，服从的是自然规律;但是从人的理性存在来看，人的感性欲求虽然是自然的“性也”，但是“君子不谓性”。“君子”代表的是人的理性存在，所服从的是超越感性的仁、义、礼、智之类的道德原则，而道德原则是道德主体的一种自觉、自我主宰的必然性，即自律、自由，而不是外在于主体、无法把握的盲目的必然性(“命”)，即他律、必然。道德原则是道德主体自我立法、自我遵守，当然不能称之为“命”，所以“君子不谓命也”。虽然口、目、耳、鼻、四肢之欲是人类感性生命所必须，但是它不能彰显人之生命的本质和尊贵。就幸福原则而言，人和动物并无根本区别，都属于同一层次的自然存在，服从的是自然因果律，毫无自由可言。但是就道德原则而言，人与动物的本质区别就非常明显，动物无法超越自己的感性存在，而人却有理性能力去超越自己的感性制约，从因果必然性走向道德自由。
在康德那里，道德与幸福是对立的，并构成了实践理性的二律背反。但是康德通过“至善”来解决道德与幸福的对立，实现善的完满性。康德通过深刻的分析论证，认为要实现“至善”，必须悬设自由意志、灵魂不朽和上帝存在。孟子虽然也象康德一样，强调道德与幸福的对立，但是孟子没有提出“至善”的概念去实现道德与幸福的统一。在孟子伦理学中，孟子并未自觉反思道德与幸福何以能统一的问题。孟子在义(道德)、利(幸福)之间却极力主张“何必曰利?亦有仁义而已矣”。孟子续承孔子“君子喻于义，小人喻于利”之重义轻利的儒家伦理精神，在道德上并不肯定追求个人利益或幸福的行为，把追求个人幸福的人贬斥为“小人”。这为康德伦理学所反对，因为“幸福原则与德性原则的这一区别并不因此就立刻是双方的对立，纯粹实践理性并不要求人们应当放弃对幸福的权利……照顾自己的幸福甚至也可以是义务”。
道德法则与情感(爱好)关系是康德伦理学中一个基本问题。康德认为道德法则是纯粹形式的，排除任何质料。道德法则只能由主体来提供，而不能由客观对象来决定。康德说:“道德律是纯粹意志的惟一的规定根据。但由于这一法则只是形式上的(也就是只要求准则的形式是普遍立法的`)，所以它作为规定根据就抽掉了一切质料，因而抽掉了一切意志客体。”在康德看来，道德律或道德法则的根据是纯粹的自由意志或实践理性本身，而不是自由意志的全部对象，哪怕是“至善”也不能成为道德律的客观根据。
由于道德法则是理性法则、形式原则，这不仅要排除幸福原则，而且也要排除情感原则。康德不仅要排除对“物”的爱好、情感，甚至连对道德法则的爱好、情感也必须排除，以维护道德法则的纯粹性和绝对必然性，因为一切情感都是感性的、质料的，而道德法则是理性的、形式的。在康德看来，“爱好是变易的”，“爱好是盲目的和奴性的，不论它是否具有好的性质，而理性当事情取决于德性时不仅必须扮演爱好的监护人，而且必须不考虑爱好而作为纯粹实践理性完全只操心它自己的利益。甚至同情的情感和贴心的关怀的情感，如果先行于考虑什么是义务而成为规定根据的话，对于善于思维的人来说本身也是累赘”。在康德那里，形式与质料、理性与情感是二元对立的，理性是情感的“监护人”，情感是理性的“累赘”。道德法则对人来说，是一种责任，是一种义务，是一种“强迫”，而不是喜欢不喜欢的情感问题。康德说:“对于人和一切被创造的理性存在者来说，道德的必然性都是强迫，即责任，而任何建立于其上的行动都必须被表现为义务，而不是被表现为已被我们自己所喜爱或可能被我们自己所喜爱的做法。但是像康德这样，“排除掉道德的一切感情因素之后，也就无力再将道德融人实践当中(以使道德可在实践中展现其必然性)。
在康德那里，道德主体是自由意志，即纯粹实践理性本身。一切情感(包括道德情感、爱、同情等)均被排除在道德主体之外。康德的道德主体性之架构是一个理性与情感二分的义理架构，是义务与爱好二分的架构。人既是一个理性的存在，同时也是个感性的存在，而一切情感、爱好都属于感性的存在。既然感性自我与理性自我永远处于一种对立紧张状态，则道德的动机只能是对道德法则的敬畏，而并不是对“义务的爱好”。康德认为，惟有以无限存在者的意志才能超越感性与理性的紧张关系，这种意志就是“神圣意志”或上帝的意志，而神圣意志是人类永远无法达到的理想，因为人始终是有限的存在。
与康德相反，孟子主张道德情感与实践理性的合一。孟子说:“侧隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。又云:“恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。”朱熹对此解释说:“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。”可以说，恻隐、羞恶、辞让、是非之“四心”是一种道德情感，仁、义、礼、智可以理解为一种道德法则(“性”)。在孟子那里，道德法则与道德情感实际上是一回事，心性合一，“君子所性，仁、义、礼、智根于心。孟子所说的道德情感不同于康德所批评的“病态情感”，我们不能简单地把它看作纯感性意义上的情感。正如法国学者于连所说，“羞恶或怜悯等反应都是作为人的一种自然趋向而被体验的，但我们并不能因此而将它们简单化地看成是感性意识的爱憎(不能列之为康德所谓的‘病态’现象，视之在本质上与道德毫不相干，甚至会对道德构成威胁，因为它听命于快感而不是以道德律令来控制个人意志)。这些反应是超越于传统的‘理性’与‘情感’的二元对立之上的。
孟子说“理、义之悦我心，犹当豢之悦我口”，这继承了孔子“好德如好色”的思想，即赞同对道德法则的“爱好”，这完全是康德所反对的。“理、义之悦我心”中的“悦”，是对道德法则产生的一种愉快的情感。康德显然排除了这种对道德法则的好恶情感，道德法则是建立在纯粹的实践理性基础之上，是自由意志的自我立法。道德法则是绝对命令，命令就意味着克服欲望的“自我强制”，不但不是快乐的，反而伴随着痛苦的情感，因为“道德律作为意志的规定根据，由于它损害着我们的一切爱好，而必然会导致一种可以被称之为痛苦的情感”。人是感性与理性的有限存在者，由于感性的自然规律的必然制约，人不可能在履行道德义务时有一种完全愉悦的道德情感。在康德看来，能悦理义之心的只能是无限者的神圣意志，而不是人的自由意志。“人类根本不可能享用所谓的智的直觉;对康德来说，只有上帝的无法(为吾人)理解的认知方式这一观念可以被描述为智的直觉。对于作为被造物的人来说，由于不具有神圣意志或智的直觉，因而永远无法完全乐意地去执行一切道德律则。人类若自以为具有“神圣意志”或“智的直觉”(智性直观)的话，那将“迷失在狂热的、与自我认识完全相矛盾的神智学的梦吃之中”。康德否认人有智的直觉，而孟子认为人有智的直觉。如牟宗三先生所言，“儒者承认人可有智的直觉，这即展开了儒者之所以异于康德处。”
在康德那里，道德的根基或道德的动因是自由意志，而不是爱好、情感或其他效果。当然，康德在考虑道德行为的动机时，却保留了对道德律则的“敬重感”，表现出试图沟通理性与情感的倾向，这是康德道德哲学二元论之调和的一种表现。但是“敬重感”这种道德情感是排除一切情感、爱好的“情感”，“仅仅是由理性引起的。它并不用来评判行动，也根本不用来建立起客观的德性法则本身，而只是用作动机，以便使德性法则自身成为准则。这种敬重感属于感性的道德动机，是道德行为发生的主观依据或主观准则，而不是道德行为的客观依据或客观法则。孟子说“仁、义、礼、智根于心”，道德的基础或动因是“本心”，把道德本心“用来建立起客观的德性法则本身”，即把道德情感作为仁、义、礼、智之道德法则的客观依据，这是因为孟子的伦理思路是道德理性与道德情感是一体的、道德形式与道德质料是合一的。很明显，孟子与康德在道德思路上或伦理思想体系上存在明显的歧异。在表现形式上，虽然康德在一定意义上肯定了道德情感，但是康德对道德法则的“敬重感”决不同于孟子“理、义之悦我心”的道德“愉悦感”，因为敬重感“这种情感作为对法则的服从，即作为命令(它对于受到感性刺激的主体宣告了强制)，并不包含任何愉快，而是在这方面毋宁说于自身中包含了对行动的不偷快。
不同之处：
1、人性论提出的背景时代不同
孟子所处的时代已经是周朝之后了，奴隶制度基本被消亡。当时的商鞅主张变法，推行制度变革，追求中央集权专制国家的建立。。
荀子生活在战国后期，在这个时期的封建地主阶级已经意识到统治的维护不能仅仅依靠“仁政”来完成了，对于法制的加强更加急迫。
2、具体内容不同
孟子用这种上天赋于的恩德来说明人性生来就是善良，他提出的人性论是一种主观意识的唯心主义性善论。
荀子认为人生来就有极大的欲望，喜欢争利好斗，而善良只不过是对恶的伪装，是一种“伪”。人性生来就在向恶的方向发展，如果不加约束和教育终究会成“恶”。
3、出发点不同
孟子对“生之谓性”的说法并不全盘否定，人性和动物之性最大的区别是人具有对道德理解的属性，即人性的第二种属性。
荀子对孟子关于人性的观点并不认同，他认为“性”是指人生来就具有的传统自然的属性，这种“性”是不能通过后天的学习和效仿来改变的，然而人对于道德的理解和定义是通过后天学习得来的，并不能叫做人的本性。
相同之处：
1、两种人性论都具有抽象性
他们对人性的讨论和理解与现代辩证唯物主义对人的认知是不同的，孟子和荀子定义的人性论都是抽象的且具有先天性。
2、都重视后天的培养
认为后天教育对人一生的发展起着不可忽视的作用。正如古人所说的，整天的思考比不上片刻的学习知识，不一步一步的积累就没有办法行千里路。这些古人所说的具有警示作用的道理都在告诉我们后天学习积累的重要性。
3、两人对人性论讨论的最终目的相同
孟子强调的性善，如果能够一直延续下去并不断发展，那么人人都能够拥有好的道德，生活都会安居和幸福。荀子强调的性恶，如果能够对人们起到警示作用，将这种恶约束起来并且能够转化为善，那么国家一定会长治久安。
其实不管是善还是恶，“性善”是对美好社会的向往，“性恶”只不过是对人们的一种警示，两位儒家大师都是为了人民和国家，他们的最终目的是一致的。
参考资料来源：百度百科-人性论
荀子是集百家之大成！它是以儒家为主的思想，但同时也吸取了百家的精华
一、孟子和荀子的人性论在儒家思想史上最早提出人性问题的是孔子，他说：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）但他并未明言人性善恶。到孟子时，各家各派的人性理论纷纷扬扬，有告子的“性无善无不善论”，世子的“性可以为善，可以为不善论”，无名氏的“有性善，有性不善论”。与这些理论不同，孟子的人性论为性善论。孟子不赞同告子“生之谓性”的命题，反对以人的自然属性来定义“人性”，因为自然属性为人兽所共有，不足以表现人类所独有的特征，他主张以人独有的仁义礼智等善性为“性”。他说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”（《孟子﹒滕文公上》）“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子﹒公孙丑上》）他发挥了子思“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的命题和道德的五行说，提出：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子﹒告子上》）当然，他不认为人先天就具有完备的仁、义、礼、智等善性，而是说人生来就具有仁义礼智等善性的萌芽。他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；是非之心，知之端也。”（《孟子﹒公孙丑上》）对人生来就具有的这四种善端，还必须尽自己后天的主观努力去培养它、扩充它。孟子还把心、性、天贯通在一起，使其人性论具有神秘主义色彩。他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子﹒尽心上》）。同时，他还提出了略显神秘的“存夜气”“养浩然之气”等修养方法。不同与孟子，荀子认为“生之所以然谓之性”，“不事而自然谓之性”（《荀子﹒正名》），“不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”[1]（《荀子﹒性恶》）而且，他进一步指出，所谓人性，就是生而好利，生而疾恶，生而有耳目之欲，生而有饥寒之需等；如果对它们听之任之，就会出现种种社会问题，不堪收拾。由此，他提出性恶论，说：“人之性恶，其善者伪也”，“人之欲为善者，为性恶也”（同上）。并批评孟子的性善论：“孟子：‘人之学者，其性善’曰：是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事”。（同上）但他亦肯定人有向善的可能，“性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。”（《荀子﹒正名》）“圣人化性而起伪，伪起于性而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”（《荀子﹒性恶》）“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求之也。”[2]（同上）君子和小人在本性上是一样的，但君子知道化性起伪，用心的“思虑”支配欲望和情感，以仁义和礼乐来规范、限制它们。二、孟子和荀子人性论的比较从以上分析中我们很容易看出孟子和荀子人性论的相似之处。首先，孟子的性善论为人们设想了人所要达到的道德境界，要人们自觉攀登；荀子的性恶论也提出了一种理想的做人规范，鼓励人们去努力追求。孟子从人人具有善性出发，指出人们可以通过志于仁义、存心向善、重耻知辱等方法达于至善，“人皆可以为尧、舜”。荀子从人人具有恶性出发，也把善作为人们所要达到的目标，指出通过对人的本性的改造，可以使人为善，达于至善，“涂之人可以为禹”。而且他们二人的道德理想都继承自孔子的道德理想，可以说是殊途同归。其次，他们在讲人性时都注意到了人的生理需求和欲望。孟子说：“好色，人之所欲”，“富，人之所欲”（《孟子﹒万章上》），“目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”（《孟子﹒尽心下》）。荀子说：“目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者人之所不免也”（《荀子﹒王霸》）“人生而有欲”，“食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财积蓄之富”（《荀子·荣辱》）。不同的是，孟子在讲口目耳鼻体之性时，还加有“有命也，君子不谓性也”。但是，学者更关心的还是两位儒学大师的人性论的差别。孟子主性善，荀子主性恶，两人的人性论实在有很大不同，故荀子曾多次批评孟子。让我们先来看看荀子是如何批评思孟学派的。《非十二子》篇：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博”，“案往旧造说，谓之‘五行’”，“甚僻违而无类”，“幽隐而无说，闭约而无解”，“非随时设教救当世也”。《性恶》篇批评性善论：“善言古者必有验于今，善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨合，有符验，坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰‘人之性善’。无辨合符验，坐而言之，起而不可设张而不可施行，岂不过矣甚哉！故性善则去圣王，息礼义矣；[3]性恶则与圣王，贵礼义矣……立君上，明礼义，为性恶也。”从以上几段话我们可以看出荀子批评孟子的原因：荀子认定“性善则去圣王，息礼义”，故孟子的性善论，即仁义礼智为人性所固有论，危害极大。思孟认为五行是人天生的本性，但孔子认为要靠后天习得，故五行说“在荀子眼中，是公然违背孔子遗教的行为”。[i]五行说属形上学，是纯思辨性的，远离时事。在攻城略地的时代背景下，五行说几乎没有政治、军事、经济方面的实用价值，无实施的可能。[ii]荀子主张天人之分，反对思孟的天人合一。[iii]五行概念体系有矛盾，而且荀子是唯“礼”派，与思孟的唯“仁”派分歧巨大。[iv]比较说来，孟子确实非常相信人的向善之心：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希，及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《孟子﹒尽心上》）“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”（《孟子·公孙丑上》）而荀子则绝不会相信普通人天生便有如此的向善之心。他认为“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残败生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉；然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于乱纷乱礼而归于暴。故必将有师法之法，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”（《荀子﹒性恶》）“归于暴”“一切人反对一切人的战争”才是日常生活中大多数人的行为表现，或者至少是圣人兴起之前人们的生存状态。“故枸木必将待隐栝烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”（同上）荀子认为礼义是圣人化性起伪的工具，它们是用来限制人们的性情的。“伪”是要加于“性”之上的东西，而不是普通人先天的善端的扩充。这种不同也解释了为何孟子强调“反身而诚”，而荀子强调“强学而求有之”。而且孟子的人性论中还有心、性、天相贯通的学说，主张天人相分的荀子也绝不会赞同此类学说。孟子和荀子的人性论都能得到经验的支持，两人也可对表面上反对自己的学说的经验做出符合自己的学说的解释。[4]中国学者围绕人性问题争论了一千多年也没有得出定论，我就更加无法有把握地判断两人的学说孰优孰劣了。根据心理学家对婴儿的研究，人在婴儿时期就能够表现出对别人的痛苦的同情，并且还会试图安慰他们。但生活中大多数人的行为似乎也支持荀子的学说，亦或者是人们容易记住别人背信弃义的行为、对自己造成伤害的行为，而容易忘记别人对自己的帮助，因此人们就常常觉得人心叵测。所以，我认为，孟子和荀子对人性的不同理解并无对错之分，他们的思考都闪烁着智慧的光辉。他们通过自己的深入观察让后世学者了解到人性的各种可能，并且建立了与自己的人性论相应的对历史、政治、道德等不同理论。不管是赞同还是反对，这些理论体系都将是后世学者思考的起点，为他们树立了典范，使他们能够站在巨人的肩膀上。孟子和荀子的人性论的一个不足就是他们都没有注意到不同的社会经济状况、不同的文化以及不同的社会结构会影响人们的欲望和德性。“感觉、情欲、情感，是不能质疑和不可批评的。我们是本来就有我们所有的感觉的，‘一种情感也是一个原始的存在物’。但是，欲望、激情等等并不是本来就有的，它们不是感觉和情感，它们能够在不同程度上被改变、被批判、被拒绝和被发展等等。”[v]德性是可以改变的，人的欲望也是可以被激起和创造的。
二人的人性论在以下四方面存在较大分歧： 1、“性”所指不同。孟子“性善论”中“性”主要指人的社会属性。“性者，有命焉，君子不谓性也”。尽管他提到过一些人的自然属性，但却不承认这是本性中的性。而荀子“性恶”论中的“性”则主要是指人先天遗传的自然属性。“生之所以然者谓之性”（《正名》），荀子所讲的人性，是人的自然机能和性情。 2、对“性”本源的认识不同。孟子将普通的道德属性加在了“天”上，把“天”看成是一种抽象的道德规范，天道、人性合一。荀子提出了“天明人之分”的观点，“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，并从理论上论证了要从人的角度来考虑问题。同时，他还用天人之分的观点去论证了“性伪之分”：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。……不可学、不可事，而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”（《荀子·性恶》） 3、孟子强调先验的道德观，荀子强调后天的极伪而成。孟子通过“四端”论，说明了人的本性已经具有仁义礼智的“善端”，道德观念即是善端的扩充。同时，孟子还提出了良知良能来补充“四端”，同样“良能”也是生而就有的能力。而荀子指出“人之学者其性善”，是“不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。”因此，他反复强调道德观念是后天学习积累而成的。从大方面说，孟子的性善论是站在历史事件已达到的静态成果角度，而荀子的性恶论则是站在动态的历史实践的追求过程角度。 虽然，两种学说存在着一些不同，但同为儒家思想，“性善论”“性恶论”仍有不少相同点。主要归结为以下两点： 1、人性追求目标同一为“善”。孟子不仅认为人生来本善，而且也认识到后天教育环境的不同导致最重的人性差异。基于此，他提出了追求善的人性目的论“明人伦”，即“父子有亲，君臣有父，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，”这样才会达到善的目的。可见孟子是以善为人性追求的最终目标的。荀子的性恶论虽然主张人性是生来为恶的，但他的性恶论追求的目标也是善而不是恶。“人之性恶，其善者伪也。”这里不难看出他不仅提出了人性善的问题，而且还有一种追求善的倾向。他指出，“古之圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执以临之，明礼义以化之，重刑罚以禁之，是天下皆出于治，合于善也。”（《荀子·性恶》）由于认为人性恶，所以荀子要求通过圣人教化、用礼义法度引导人不断进步，从而达到最高境界——人人为善，合于善也。由此可见，荀子的“礼义之化”同孟子所追求的善有殊途同归、异曲同工之妙。这充分表现了孟荀人性论在追求目标上的一致性。 2、修养人性的方法同样为教育。孟荀在人性最好追求上都归结于善，在达到此目标的途径上，也都选择了通过教育来修养人性。前者是扩充善端，后者是化性为伪。 孟子认为教育首先是要通过反求诸己的自我教育。“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）孟子要求人们存心养性，“求其放心”，把失去的善找回来并扩充之。其次，孟子还十分重视教师对人性追求善的作用。他曾明确指出，“教人以善，谓之忠”、“夫子教人以正”（《孟子·离娄下》）由此，孟子对教育的重视可见一斑。 荀子由于主张人性恶，故他注重化性为伪，通过教育使人为善。“伪”是人为、加工的意思，在这里主要就是指教育，也就是说，只有通过教育才会使人变善，符合封建社会的伦理道德规范。 同时荀子也强调环境教育在人性善恶转化中的作用，“蓬生麻中，不扶自直，白沙在捏与之俱黑。”（《荀子·劝学》）基于此，他强调“君子居必择邻，游必就士”，使自己在优良环境中受到熏陶，从而使自己符合圣王之道，以达到善的目的。另外，荀子还提供了积习致善的方法。通过锲而不舍和持之以恒，达到“涂之人可以禹”的境地。 当然，除此之外，二人的人性论在一些细节上亦有相似之处，比如孟子的“物交物，则引之而已矣”与荀子“顺是”的类似，孟子寡欲思想同荀子节欲思想的相似等。 对两位巨匠人性思想的研究，两千年后的今人的热情，亦如古人。当然，孟子、荀子人性学说，在立论逻辑上都存在较明显的漏洞，严格讲都未必说得通，但这都是时代的产物。人性善也好，恶也罢，孟荀两家都建立在儒家价值坐标之下，其最终都将引领世人走完善的历程。