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第一次接触正念冥想，是浸会大学心理学副教授Simpson Wong的学校心理咨询课堂上，他本人重点研究也是极为推崇的一种心理疗法，在香港被称作“静观”。这是一种来源于佛教冥想，又通过大量实验室数据验证有效的心理疗法，世界各地都有一些关于冥想的工作坊。 在我看来，冥想的核心精神是引导人们专注每时每刻，活在当下，感受当下。然而，人们常常为未来的、过去的事情而焦虑，脑海中纷杂的思绪左右着情绪、判断力乃至幸福感，因此，正念正是训练人们将心智拉回到当下的有效方法。正念的重要途经就是专注于呼吸，呼吸无处不在，不论是在运动还是在思考活动中，有意识呼吸都有着神奇的力量。正念这一人生观，在很多领域都是共通的，很多人喜欢《心灵之旅》这部电影，其实电影中所表达的，也是同样的思想，即人生的目的不在别处，生活的意义就在当下，在每一片树叶的飘落之间。 三月的时候，天气尚凉，我在深大图书馆前的大榕树下，坚持了两周午间的正念冥想，每天10-15分钟。那段时间的情绪，非常稳定，遇到平时会让我抓狂的事，都可以通过呼吸很快回到平静，并且抵抗消极思想的意念很强烈，意识稳定且清醒，自信感逐渐提升，焦虑下降。 然而，不得不承认，一切的物理治疗也好，心理治疗也好，一个成年人的任何改变，都会有反复期，在形成一个稳定的习惯的过程种也会被自己的惯性和惰性所干扰。因为，后来天气变热，蚊子变多，有时在家办公赶论文，我就中断了每日的冥想。我的生活再次陷入混乱，我开始为曾经焦虑过的事情（在当时已经相通了的）再次慌神，情绪波动很大。然而，我感到再次的反复，并不能达到曾经负面状态的波谷，此外，这其也夹杂着一些纷扰的事情，所以，这一次我对自己的不坚持是充满和解的。 冥想的妙处，在冥想时，不大能感受出来。它是通过一次次的练习与强化，像锻炼肌肉一样锻炼我们去控制自己的想法，除了“想法”我找不到更合适的词来形容它是什么，英文称之为Mind，最近在叔本华的著作中，我认为跟他所说的“意志”（Will）大概是一样的东西。叔本华认为，世界是意志的世界，我想，如果可以通过正念冥想控制意志，你的世界会变得更加可控。 大概是十年前，因为好奇买过一本南怀瑾的小册子《静坐修道与长生不老》，由于内容比较枯燥，当时毫无心绪去阅读。而如今，在与正念冥想相遇后，大概不读也能略知一二其中的奥秘。此外，很多针对孩子的冥想练习对儿童的情绪控制、专注度提升，都很有效。有时候，你与什么相遇，都是缘分，冥冥之中，他们似乎后来都指向同一个答案。 更好的活，更自由的心，告诉自己，正念冥想该要继续坚持起来了。 Dr. Simpson Wong（黄纬立）推荐： 马淑华博士（英国牛津大学静观中心）的训练视频 《穿越抑郁的正念之道》[英]马克威廉姆斯 《正念养育》[荷]艾琳·斯奈儿
伊丽莎白·布莱克本博士（Elizabeth Blackburn），于2009年获得诺贝尔生理学或医学奖，她在一篇论文开头这样说道： “人保持年轻的秘诀不是哀悼、担忧，或预期麻烦，而是明智认真地活在当下。” 伊丽莎白·布莱克本（Elizabeth Blackburn）博士从小开始就对生命如何运作着迷。生于1948年，她在澳大利亚的塔斯马尼亚岛上一个海边的偏远小镇长大。在那里，她从花园里收集蚂蚁，从海滩上把水母带回家。当开始科学研究生涯时，她转向在分子水平分析生命系统。 ▲2009年诺贝尔生理学或医学奖得主 伊丽莎白·布莱克本博士 在上世界70年代，布莱克本博士在耶鲁大学发现在染色体顶端存在一种重复DNA结构，这种结构像一个保护帽，在细胞进行分裂，DNA复制时保护染色体的顶端。这种结构称为 端粒 （telomere）。 端粒 (telomere) 是保护染色体的“帽子”，简单比喻，我们身体里的端粒就像一具“生命时钟”，它的缩短就是细胞衰老的生物学标记。 在上世纪80年代，布莱克本博士与她的研究生Carol Greider女士在加州大学伯克利分校发现了 端粒酶 ， 这种酶能够保护和重建端粒。 端粒酶可以比喻成“生命时钟”的维修工，它负责维修并增加它的寿命。你看到的没错，衰老这一过程也是可逆、可逆、可逆的（重要的事情说三遍）， 博士后来的研究中发现练习正念就能做到这一点 。布莱克本博士对端粒和端粒酶的研究让她在 2009年 获得了 诺贝尔生理学或医学奖 。 布莱克本博士正是通过端粒 / 端粒酶的途径，将正念冥想与抗衰老结合在一起，并得出延缓衰老结论的。 比如说，布莱克本博士团队，招募志愿者，然后让这些志愿者去北科罗拉州的香巴拉山静修，那些完成了为期3个月静修的志愿者，他们的端粒酶水平远比正在等待静修人群高出了30%。 一次偶然的开启 在2000年，一次意想不到的会面改变了她研究的方向。前来造访她的是Elissa Epel博士，当时是UCSF心理学系的博士后。 心理学家和生物化学家 通常没有很多共同语言，但是Epel博士对长期精神压力对身体的损伤非常感兴趣，而且她有一个非常前卫的提议。 （Elissa Epel博士和布莱克本博士） Epel博士如今是UCSF衰老、代谢和感情中心主任。她一直对意识与机体之间的关系感兴趣。对她影响很深的学者包括整体健康大师Deepak Chopra先生和生物学先驱Hans Selye博士。 他们在上世纪30年代第一次描述 长期精神压力可以在大鼠身上导致慢性病的发生。 “ 任何压力都会留下一个无法磨灭的疤痕，生物体经受压力环境付出的代价是它们会变得老一些 。”Selye博士说。 在2000年的时候，Epel博士想要发现那个“疤痕”。“我对这个想法非常有兴趣：如果我们仔细观察细胞，我们可能可以测量每天经受的压力给细胞带来的磨损。”她说。在阅读了布莱克本博士关于衰老的研究之后，她觉得端粒可能符合这些条件。 怀着面对著名资深科学家的忐忑，当年的博士后向布莱克本寻求帮助进行一项实验。这项实验的对象是照顾患有慢性病儿童的母亲，她们可能经历着人生中压力最大的日子。 Epel博士的设想是检测这些妇女感受到的精神压力的程度，然后看看她们的精神状态和端粒的状态之间有没有相关性。 她在犹他大学的合作者可以测量端粒的长度，而布莱克本的团队将检测端粒酶的水平。 到那时为止，布莱克本博士的研究都是在实验中精密控制的优雅实验。而Epel的研究对象，则是现实中复杂的人，拥有现实而复杂的人生。“对于我来说，这完全是另一个世界。”布莱克本博士说。最初，她很怀疑精神压力和端粒之间会不会有任何有意义的联系。基因本认为是最可能决定端粒长度的因素。测量环境因素，而且还是个心理因素对端粒的影响，在当时是非常有争议的。但是作为一个母亲，布莱克本博士被那些受到精神压力折磨的母亲的困境所吸引，她说：“你无法不心生怜悯。” Epel和布莱克本博士花了 4年 时间，终于做好准备从58名母亲那里获得血样。这是一个小型的试点研究，想要获得有意义的结果，在实验组和对照组的妇女需要尽量相似。她们有类似的年龄、生活习惯和背景。Epel在选择实验对象方面可谓费尽苦心。然而，布莱克本说，她一直觉得这个实验不过是个可行性研究，直到有一天Epel博士打电话来，告诉她“你肯定不敢相信！” 结果非常清晰明了—— 母亲汇报经受的压力越大，她们的端粒越短，而且她们的端粒酶水平越低。 研究结果及延展 数据结果在这项研究中 压力最大的妇女 与 压力最轻的妇女 相比 ， 端粒长度上的表现就 好像她们衰老了10年 ， 而且 端粒酶的水平也减半 。“我激动极了。”布莱克本博士说。她和Epel将现实生活的经历与细胞内的分子机制连接在了一起。 这是第一次证据表明 精神压力不但损害我们的健康，它实实在在地让我们衰老。 意外的发现很自然地引起别人的怀疑。布莱克本和Epel博士最初很难找到一家杂志愿意发布她们的跨界论文。当这篇论文最终在 2004年12月 在《PNAS》发表后，它激起了广泛的媒体关注和称赞。 斯坦福大学压力研究先驱Robert Sapolsky博士将这项合作描述为“飞跃广阔的跨学科峡谷”。 这项研究触发了这一研究领域的大爆发：研究人员们随后发现感受到的精神压力与健康女性中更短的端粒长度相对应。照顾阿兹海默病的亲属，家庭暴力的受害者，以及抑郁症和创伤后应激障碍患者身上的端粒都会变短。“ 10年过去了，现在我可以很肯定地说环境对端粒长度会有一定影响。”在约翰·霍普金斯大学医学院研究端粒疾病的临床医生兼遗传学家Mary Armanios博士说。 关于机制的研究也出现了进展。实验研究表明， 应激激素皮质醇能够降低端粒酶的活性，而氧化应激和炎症这两种心理压力的生理后果，则能够直接侵蚀端粒。 这似乎对我们的健康有着灾难性的后果。与年龄相关的多种疾病，包括骨性关节炎、糖尿病、肥胖症、心血管疾病、阿兹海默病和中风，都被发现与更短的端粒有关。 研究人员现在面对的问题是：端粒只是与年龄相关损伤的一个无害标志物（比如白头发），还是本身对造成这些健康问题产生重要影响。 在编码端粒酶的基因上携带突变的人群中，他们的端粒长度比正常值更低，而这些人会患上衰老加速综合征，他们的器官会逐渐衰竭。但是Armanios博士想要解决的问题是因为经受压力而导致端粒长度的小幅度减少是否和健康相关，尤其是在端粒长度本身非常多样的情况下。 布莱克本博士指出，有些基因突变影响端粒的维持，它们虽然对端粒的影响不如Armanois博士研究的综合征那么严重，但是还是会增加在生命晚期出现慢性疾病的风险。有些研究表明我们的端粒能够预测未来的健康水平。 例如， 一项研究表明，在两年半的时间里端粒长度减短的老年男性，在未来9年里死于心血管疾病的风险，是那些在同样时间里端粒长度没有变化或变长的男性的3倍。 布莱克本博士正在进行更大规模的研究，包括与北加州的Kaiser Permanente医疗系统合作，检测100,000人的端粒。这项研究的目标是将志愿者的端粒长度数据与他们的基因组数据和电子病例结合在一起，从而发现端粒长度与疾病之间的联系，以及影响端粒长度的基因突变。这项研究已经揭示了端粒长度和长寿之间的关系，布莱克本博士说。 通常随着人们年龄的增加，平均端粒长度会变短，但是，当年龄增长到75-80岁时，平均端粒长度反而上升，这是因为端粒长度短的老人们都去世了。 这意味着那些拥有更长端粒的老人确实活得更长。 在布莱克本和Epel发表最初研究后的10年里，精神压力通过端粒让我们加速衰老的理念已经渗透到了大众文化之中。除了获得很多科学奖项以外，布莱克本在2007年被时代周刊评为“世界上100位最具影响力人物”之一。 新问题：如何保护端粒 随着端粒缩短导致机体损伤的证据越来越多，她开始思考一个新的问题：如何保护端粒。 世界上有上百种内观的方法，而来自东方 佛教的一种正念修习方式让人们关注于当下的感受 。端坐在垫子或椅子上，只是简单地觉察到不同思绪的发生和消退，不去评价它们或者对它们做出反应，只是全然的体验当下所发生的内在外在的一切。对练习者来说这是一种精神上的追求，通过让不重要的思绪、感受、情绪消退，他们希望能够更接近现实的真正面目。 布莱克本同样对现实的本质非常感兴趣，不过将整个职业生涯用来关注能够测量和量化的事物之后，正念最初既不能引起她的个人兴趣，也不能激发她的职业兴趣。“ 10年前，如果你这样告诉我，我会说我们之间有一个人脑子有问题。 ”在2007年她接受纽约时报的采访时候这样说。然而，她对端粒的研究将她带到了正念。自从与Epel合作的最初研究问世之后，这两位科学家与世界各地多达50-60个研究团队进行了合作。其中很多团队聚焦于寻找保护端粒不受压力影响的方法。 大量不同的试验表明，身体锻炼，健康饮食和社会支持都有帮助。但是最有效的干预方法之一是正念冥想，它不但能够减缓端粒的磨损，甚至可能增加端粒的长度。 目前大多数研究规模都比较小，但是它们的结果都指向同一个方向。例如，布莱克本博士和她的合作者让志愿者去北科罗拉州的香巴拉山静修。 那些完成了为期3个月的静修课程的志愿者的端粒酶水平比等待静修的人群高30%。 在2013年，UCLA的Irwin博士发表的一项研究中，实践 一种古老的名为Kirtan Kriya的冥想的志愿者，与听放松音乐的志愿者相比，端粒酶水平显著升高。 在最新的研究中，Epel和布莱克本博士在对180名母亲进行随访。她们中间有一半人的孩子有自闭症。这项试验会在两年中检测这些妇女的精神压力程度和端粒长度，然后检测一种短期正念培训的效果。 在一项包含239名健康女性的研究中，那些思绪游走更少的女性（正念冥想的主要目的）的端粒长度显著长于那些思绪乱飞的女性。“虽然我们报道的只是相关性，然而有可能正念的思想状态可以促进健康生化环境的产生，从而促进细胞寿命的延长。”研究人员表示。 关于正念如何提高端粒长度和端粒酶水平的假说有不少种，但是大多将原因归咎于精神压力的减轻。 正念（mindfulness）通过一种以不评判的方式，对当下所发生的内在、外在身心体验保持觉察的方法，如对呼吸的觉察、对身体的扫描练习等，可以帮助我们放松身体，让我们从战斗或逃跑的自动化反应中解脱出来。它可能同时有减轻心理压力的作用。让我们可以后退一步，发现那些负面或者让我们感到有压力的念头并不见得是真实世界的反映，而是短暂并且终将过去的事件。它也可以帮助我们珍惜当下，而不是为过去而懊悔，或者为未来而担忧。 “ 能够专注于当下的活动是非常宝贵的 ，”Epel博士说：“我认为我们的社会普遍存在注意力分散的问题，尤其是当人们精神压力很大，并且没有资源让他们能够专注于当下。” 一位诺奖获得主将正念作为研究课题无疑会带来不少非议。有些布莱克本博士的怀疑者虽然对正念练习的健康效果有怀疑，但同时也不得不承认她的研究方法的科学性。当然也不乏有学者觉得这些早期研究的结果被过分宣扬和解读。 “人们对mindfulness的概念非常不舒服。”布莱克本博士说。她把这归结于对正念的不了解和正念与宗教实践的联系。“我们从来都是尽可能的谨慎，一直说‘ 这是初步结果，这是一个试点试验。 ’但是人们都不去读这些话，他们只是看到了头条标题，然后就慌了。” 不过现在情况正在改变，得益于NIH的资助，研究人员可以开发与宗教无关的基于正念的降压疗法，并且发现它们可以提供一系列健康益处，包括降低血压、提高免疫反应，和预防抑郁症。过去几年中， 多项神经科学研究表明即使是短暂的正念也可以改变大脑的结构。 “现在大脑数据和这些临床数据的发布，让人们更容易接受正念，”哈佛大学的神经科学家Sara Lazar博士说：“但是总会有一些人不会相信它有任何好处。” 布莱克本博士对正念的观点是： 它是一个可以被研究的课题 ，只要研究方法足够强大。所以当她的研究结果指向这个方向时，她并没有因为这些研究可能对她的名声不好而退缩。 而且，她自己尝试了正念练习，加入了在圣巴巴拉的一个为期6天的集训。“我很喜欢。”她说。她仍然会抽空进行短暂的冥想，她说这会帮助她让思维更为清晰，避免忙碌和分散的思维状态。 其实，从另一个角度也说明，无论科学是否走到如今这个阶段，在东方传统智慧文化中，佛教、道教都认为正念冥想可以帮助人员获取健康和长寿，甚至帮助人们进一步的发现生命的真相和奥秘，而布莱克本博士和她的同事们的研究只是再一次验证古老智慧的正确性。 你身边有练习正念的人吗？尝试去问一问，去观察一下，甚至自己也可以尝试一下，看看是否可以带来不一样的体验和感受。 文：源自“药明康德”，一心正念适当删减、调整 图：来自网络参考资料： [1] Can meditation really slow ageing? Retrieved November 19, 2018, from [2] Elizabeth Blackburn on the telomere effect: ‘It’s about keeping healthier for longer’. Retrieved November 19, 2018, from [3] The Telomere effect. Retrieved November 19, 2018, from [4] The science of cells that never get old. Retrieved November 19, 2018, from
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1.摘要字数在写论文摘要的时候，字数不需要太多，大家要把握一个原则：精简，能一句话讲完的事，大家不要用2句或3句来讲述，这样不仅占字数，还会显得你很啰嗦。另外，如果是中文摘要的话，一般300个字以内就够了，英文摘要的话，则在250个实词以内即可。还需要注意的是，摘要中，不能出现图、表、化学结构式等东西哦~2.摘要四部分摘要主要有四部分，分别是研究背景/研究目的、研究内容/研究对象、研究方法、以及研究结果。其中，每一部分都很重要，大家要慎重对待每一部分。论文摘要怎么写？1分钟教你学会论文摘要二、如何写论文摘要看完上面的内容，相信大家对摘要都有了一定的了解，那么论文摘要具体要怎么写呢？别急，下面就来分享两种较为实用的写法。1.万金油法万金油法，这种方法也被叫做捋大纲法，就是按照论文的大纲/目录，将论文主要研究的内容进行梳理、概括。基本什么类型或专业的论文都适用。基本句型：本文对XX进行了分析，采取了XX的研究方法，最终得到的XX结果。2.提问法提问法，简单来讲，就是主要回答四个问题，并将这四个问题的答案，进行汇总串联，最终形成一篇完整的论文摘要。其中，主要回答这四个问题：①本篇论文主要解决什么问题？②本篇论文主要采用了什么研究方法？③解决问题后得到什么结果？④所得到的结果对实际有什么影响？根据论文内容，回答上面这四个问题，再完成汇总即可。
摘要有四个关键元素：研究的问题或目的（Aims）、使用的研究方法（Methods）、研究结果（Results）以及作者的结论或观点（Conclusion）。
在佛教向中国社会的深入传播过程中，佛经翻译是最重要的步骤。佛教分大乘、小乘，佛经包括经、律、论，从印度和西域陆续传入，其数量浩如烟海。如何把佛教的教义介绍给中国民众？这是摆在当时来华的印度僧人和中国早期佛教徒首先要解决的问题。鉴于人们是自觉不自觉地站在传统文化的基础上看待刚刚传入的佛教，因此，只有借用人们熟悉的语言、概念来翻译佛经，解释佛教教义。从汉代到隋唐，历代的译经僧在佛教界有很大的影响力，如东汉的安世高，西晋的竺法护、竺叔兰，后秦的鸠摩罗什，南朝宋的佛陀跋陀罗，陈的真谛，北魏的菩提流支，隋朝那崛多和达摩笈多，唐的玄奘、义净、不空等，都把当时最新的佛教学说传译到中国。在译经者周围有很多助手，有的担任口译（称度译或传译），有的负责笔录成文（笔受），也有的对译文加以审核和修饰（润笔）。这些人都通晓中国传统文化并善于文墨。译文时必须从汉文中选择与原文意思相当的词语、概念，用汉文方法表述。这样很自然地就把当时译者对汉文的理解，把带有时代特色的汉字、汉语掺杂到佛教典籍当中去。东汉时期在儒家学说之外，特别盛行黄老道术，于是一些黄老道术的用语、概念就被运用到了当时译出的佛经当中，例如，把佛教中表示断除一切烦恼达到彻底解脱境界的涅槃，译为无为；把通过集中精神观想佛教义理的禅定，译为守一；把大乘佛教所说的绝对实在和审实无虚的真理真如，译为本无。魏晋盛行玄学，竺法护译《光赞般若经》把真如译为自然，把无上正等正觉译为道……正像在日常生活中时时离不开儒家的纲常名教一样，在译经过程中受儒家的影响是最大的。印度佛经中的主体是有情（sattva）、众生（jantu），包括称做六道的人、天、阿修罗、畜生以及地狱中鬼魂、饿鬼，神秘色彩比较深厚。儒家重视人在自然界的地位，认为人是万物之灵，主张人为贵，天道远，人道迩，因此不少佛经只是把有情、众生译为人、人民。儒家的伦理主张男女有别，授受不亲，受此影响人们对性的关系比较忌讳，一般不作公开的描述。《华严经》的翻译也受此影响，把其中的拥抱音译为阿梨宜，把接吻译为阿众?等。在一些汉译佛经中，也增加了佛经原文没有的伦理说教，如《长阿含经．善生经》中的父母所为，恭顺不逆，父母正令，不敢违背等，据巴利文同本经典《尸迦罗越之教》，这些是译者加上的。（参见日本中村元《儒教思想对佛典汉译带来的影响》，载《世界宗教研究》1982年第二期）。在三国吴康僧会译的《六度集经》中有明显添加的君仁臣忠，父义子孝，夫信妇贞，孝事其亲，为天牧民，当以仁道等内容。流传最广的三国曹魏时译的《无量寿经》中也多有忠、孝、礼、义、信等用语。中国文字中有很多词语的含义十分丰富，例如道、理、心、性等，它们多歧的含义是在漫长的文化发展史中形成的。但是，在翻译佛经时，一般仅根据场合赋予这些词以特定的含义。然而事过境迁，后世的学者在读经和解释佛教义理时，因为受到时代背景的影响，十分自然地根据需要利用这些词的不同的含义去理解经文，建构自己的教义体系。隋唐时期的佛教宗派正是借用这些多义词并巧妙地利用般若中观学说中的不二法门去建立本派的理论体系的。禅宗的心，既可以是具有思惟功能的心，又可以是先天内在的自性、本性之心，此心可以与作为世界万有本源、本体的真如、法性、佛性等相通，还可称之为理、道。在禅宗含有机锋的语录中，正是前后借用它们不同的含义来向人们提示解脱之道的。 讲经说法是传教的常用方法。要想将佛经上的教理让民众听得懂，就得利用他们熟悉和容易理解的语言、道理来加以比附说明。这种方法在佛教史上叫做格义。后赵佛图澄的弟子竺法雅精于儒道经史，在他向弟子、士大夫讲经时，常以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。（《高僧传．竺法雅传》）佛教经典中常在教义概念、用语的前面加上数字，如四谛、八正道、十二因缘等，此称事数。竺法雅在讲经时为了听众易于明白，便运用当时人熟悉的儒、道典籍中的词语、道理去加以比附解释。按照这种方法，可以把性空、真如解释为本无、道；把五戒比附为五常等。这在当时和以后都是常见的现象。佛图澄的另一个著名弟子道安，在著作中也常用格义。他的弟子慧远善老庄，在讲经时常常借用老庄的词语进行解释。据《高僧传．慧远传》记载，有一次慧远讲经，有人就实相（即诸法实相）这个概念提出质询，他当即引用《庄子》加以说明，于是惑者晓然。在佛教实现中国化的过程中，所谓格义佛教为会通中印佛教，推动佛教的深入普及发挥了重要作用。随着佛教的深入传播，佛教界在教义诠释和讲经中出现不同的见解，便逐渐形成不同的学说，乃至学派。两晋之际，因为对般若学说中的诸法性空的思想认识不同，出现所谓六家七宗。若将七家中的本无、本无异二家加以合并，即为六家。这标志着民族佛学的正式形成。这是大乘般若学说与当时流行的玄学相互会通的产物，学僧迎合时代风尚借用某些玄学概念和方证一切皆空的般若本体论。因为他们还不善于运用《般若经》中的中道论证方法，在对于本体与现象－－本无与诸法、空与色、心与物、真谛与俗谛等的论证得出简单的肯定或否定的结论，而不会用遮诠（否定）和相即的表述方法，得出非有非无，色空相即，真俗不二的结论。虽同论诸法性空，但论点各有偏重，所以出现六家七宗。在这当中，影响比较大的有三家：（一）道安为代表的本无宗，认为世界万有本体为空，此空即为本无。此与玄学王弼、何晏的贵无论有相似之处。（二）支道林为代表的即色宗，认为世界万有本来性空，故色（地水火风及其所造，相当于物质现象）即是空，。此与郭象主张的无不在有之外，无在有之中的自生独化论有相近之处。（三）支愍度和道恒为代表的心无宗，主张心应脱离外界，不执着万有，但不否认客观世界的存在。六家七宗的出现，反映了当时般若本体论学说受欢迎和被认识的程度。此后，鸠摩罗什的弟子僧肇站在中道的立场对以上三家作了批判性总结，在其《肇论·不真空论》中指出他们或偏于有，或偏于无，或不空万物，皆背离非有非无，空有相即的中道精神。 南北朝时期，无论南方还是北方，佛学研究空前盛行，伴随注疏讲经之风，以研究一部或几部佛经为中心的学派纷纷兴起。在这当中最有影响的是涅槃学派、成实学派、地论学派、摄论学派、三论学派等。实际上这些学派所研究的经论不是一、二部，一个人也不一定在一个学派，例如涅槃学者同时也往往是成实学者，成实学者也可能兼三论学者。这里所说的学派，只是指某些人在对特定经论的研究中取得突出成绩，提出有代表性的看法。如果对他们研究的问题加以归类，主要有两大类：（一）大乘佛教的本体论，或发挥般若中观的思想，认为世界万有本体为空，世俗认识和外在世界虚幻无实；或发挥唯识学说，认为世界万有唯识所变。（二）大乘佛教的心性论，论证达到觉悟的内在根据。成实、三论学者探究本体论，基本上是两晋般若本体论的沿续和发展。因为成实学派没能上升到空有相即不二的立场，最后被三论学派取替。地论、摄论学派在论证世界万有以心识为本体外，还探讨心性善恶、觉悟的内在依据问题。涅槃学派主要论证心性问题。心性论代表了南北朝以后思想界的时代思潮，影响极为深远。1.涅槃学派是以竺道生（355-434）为代表。东晋法显所译《泥洹经》有一切众生，皆有佛性的话。竺道生据此提出，既然一切众生皆有佛性（先天具有的可以成佛的心性功能、可能性），那么处在众生中的一阐提（信不具足，善根断绝的恶人）也有佛性，也能成佛。类似说法在北凉昙无?所译《大涅槃经》虽有，但是此经当时尚未传到南方。道生的推论在当时属孤明先发，受到守旧僧人的反对，曾被逐出僧团。后来《大涅槃经》传到江南，道生的说法得到印征，由此声名远扬。他还提出顿悟论。据南朝陈慧达《肇论疏》所引，他认为，佛教所追求觉悟的真理（真如、法性、实相）是一个完整的总体，不可分割，修行者对它的觉悟应当不分阶段地一次完成，此即为顿悟，所谓以不二之悟，符不分之理。换一种说法，顿悟是使自己本有的佛性顿时显发，亦即见性成佛。道生把本体论与心性论沟通，在大乘佛教的框架内论证了人的本性源于世界的本体，超凡入圣在于使自己本有之性显发，推动了中国思想界对心性论的探索研究。2. 地论学派在北方，先后以洛阳和邺（在今河南安阳北）为中心。此派所研讨的《十地经论》是印度世亲所著，中心是论释《华严经．十地品》，为唯识学派早期论书之一，由北魏菩提流支、勒那摩提译出。因为学僧对于经文三界虚妄，但是一心作中的心字有不同见解，分成两派。菩提流支的弟子道宠为首的一派被称为相州北派，勒那摩提的弟子慧光为首的一派被称为相州南派。按照唯识学派的说法，在眼耳鼻舌身意六识之外，还有第七识未那识，第八阿梨耶（阿赖耶）识。阿梨耶相当于精神主体、灵魂，所具有的精神性种子（心理功能）据称是世界万有的本源。相州北派认为阿梨耶在性质上属杂染不净，主张佛性当有（相对于本有，以后才有，也称始有），只有累世修行才能达到解脱。相州南派主张阿梨耶清净无染，即为真如或如来藏自性清净心，亦即佛性，通过断除妄念烦恼的修行，可以见性成佛。3. 摄论学派以研究南朝真谛译的印度无着所著《摄大乘论》和《转识论》为主，在阿梨耶识之上另立阿摩罗识（清净识、无垢识，即真如），为第九识。其三性说最有特色：（一）依他起性，即八识及其功能，为万有的本源；（二）分别性，是世俗认识和外在事物（谓由识变现）；（三）真实性，即超言绝象的真如（亦第九识）。因此，依他起性相当于心性，作为一切染净的事物的本源来说，它包含分别性和真实性。从善恶观念来说，分别性属妄，属污染分；真实性属真，属清净分，而依他起性则本具染污、清净二分。《转识论》说：能分别即是识，所分别即是境；能即依他性，所即分别性……此境识俱泯即是实性。实性即是阿摩罗识。修行就是认识唯识之理，遣境，空心，使本有的净识显发。 在中国佛教史上，被传为是真谛所译的《大乘起信论》的影响极大。此当为调和当时的各种心性见解而编译的经典。认为心以永恒清净的真如为体，以具有思虑功能并与烦恼相俱的阿梨耶识为相，为用，修行的要旨是直探心源，舍染返净。在中国思想史上，儒家的伦理人性学说占有重要地位。或主张性善，或主张性恶，或主张善恶俱，由此探求成为贤圣的依据。其中占正统地位的是孔孟以来的性善论，认为人性本善，通过学习和道德修养使本性扩充发展，就可以成为贤圣。对于人性的本源问题虽也有涉及，如用天、天命或元气来加以说明，但理论过于简单朴素。佛教的心性论是大乘佛教理论深化的产物。中国佛教学者在论证心性问题时，不能不受到儒家人性论的影响，并反过来对儒家的人性论产生影响。从上述心性学说中似乎可以看到儒家心性论的影子，涅槃学派和地论南派的心性清净论，相当于人性论中的性善论；地论北派的心性论相当于性恶论；摄论学派和《大乘起信论》的心性论，与人性论中的性俱善恶论比较相近。当然，佛教的心性论是为其出家修行和出世解脱提供理论依据的，与儒家的人性论所具有的修身治国的目的性是不同的。佛教的心性论对后世儒家探讨人的本性与世界万有的共同的普遍性本源，建立新的天道性命之学，是有很大的启迪作用的。 佛教传入后经过五六百年的传播发展，在思想上已经与中国传统文化融会结合，在经济上建立了与中国封建经济制度相适应的以土地经营为中心的寺院经济，从而为隋唐时期建立富有民族特色的佛教宗派提供了条件。隋唐时期成立的主要佛教宗派有天台宗、三论宗、法相宗、律宗、华严宗、净土宗、禅宗、密宗。这些佛教宗派除密宗情况稍有不同外，都是由中国僧人直接创立的，所奉经典中虽也有一部或几部汉译印度佛经，但最重要的是各宗创始人的著作。其中的天台宗、华严宗、禅宗的民族特色最为鲜明，影响也大。概括地说，这些佛教宗派具有以下特点：（一）把中国道家和玄学的本体论与印度大乘佛教的以空、真如或佛性为本体的宇宙论会通结合，并依据般若中观学说的不二法门，提出现象与本体圆融无碍，真俗不二，体用相即的佛教哲学。（二）依据色与心、能与所、正报与依报不二的理论，把本体论与心性论融会构通，认为真如佛性不仅是宇宙万有的本源和本体，而且也是人的觉悟基因，在论证中又吸收了儒家人性论的思想。（三）发挥真俗不二，即烦恼是菩提的理论，主张出世不离入世，生活日用即为佛道。禅宗尤为突出 ，寄坐禅于日常生活之中，说平常心是道、不修不坐，即是如来清净禅等，在宋代以后影响更大。（四）把儒家的善恶伦理规范和道德说教，吸收到佛教中的最通俗最易于为民众接受的善恶报应和轮回的说教之中，在统摄人的精神世界和制约人的行为方面起到了儒家所起不到的作用。（五）受中国宗天法祖，以父系为中心的封建宗法制度的影响，一方面把佛教教团看作以释为姓的大的家族，僧尼自称释子，彼此为兄弟姐妹，另一方面又在各宗各个寺院建立具有严格上下等级的传承嗣法制度。
牛顿神学论著即将上因特网公开池凡谦 近日的《星期日泰晤士报》刊发消息称，英国有关部门将组织专家学者共同努力，计划在五年内将艾萨克·牛顿（IssacNewton）爵士的全部存世档案在因特网上公开，从而使全世界的学术界都有可能随时利用这位英国最杰出科学家的著述，并且首次亲眼看见他以前从未广布的有争议论文。 负责编校工作的伦敦大学帝国学院的罗伯·艾利弗（RobIliffe）说：“这项牛顿工程将会是一个里程碑，人们对牛顿的认识也会因此发生改变。”他和其他学者将在随后的五年内，陆续整理牛顿关于神学和炼金术的论文，以及他就任英国皇家铸币厂厂长时期所写的相关文章，全部文本修订完毕后将数字化处理，然后在因特网上向大众公布。 为支持这项耗时费力的宏大工程，英国艺术和人文研究委员会专门提供了33．3万英镑拨款，希望能尽早把牛顿的宗教著作全部整理出来。艾利弗说，牛顿在1665－1696年间90％的著作，大多侧重论述教会和文明的早期历史。“他是一个极端的反天主教者，自认为受了上帝的选派，到世间为人们做引导者。” 不过，此次将公开的牛顿神学观念，很可能让那些认为他是理性科学创始人的人们感到震惊。因为牛顿认为天主教破坏了“真正的宗教”，曾经撰写了成千上万页论文讨论古代宗教纠纷，并且对首创禁欲主义的亚大纳西（Athanasius）进行了严厉的批评。但更多的人只知道，牛顿是阐释地心吸引力、光学和微积分的理论科学家。 采写这则消息的记者尼克·菲尔丁（NickField�ing）说，即将问世的牛顿档案网页完全向所有人公开，其中内容包括全部牛顿手稿的影印件，以及附有详细注解的打印文本。此前，牛顿的许多论文散逸在世界各地，相当内容只有少数学者见过。然而，人们当前对牛顿最感兴趣的还是他的科学研究成就。一个月前，克里斯蒂拍卖行以13万英镑拍卖的一页牛顿手迹便笺，上面就是说他相信有地心吸引力存在，但他却无法加以证明。 这个牛顿因特网档案网页，将首先列出所有牛顿已知的关于神学、炼金术和铸币的论文目录，并且标明它们目前珍藏的地方。据称，这批档案有不少原系雷明顿勋爵（LordLymington）所有，他于1936年以9千英镑将之拍卖出售。
1、《论宗教对古代城邦的作用》 《西藏民族学院学报》 1985年第3期 （人大复印资料《宗教》1986年第 期全文复印）2、《关于历史上黄金时代理想及其历史观的类比考察》 《西藏民族学院学报》 1990年第1期3、《对吐蕃宗教方位观的比较研究》 《西藏民族学院学报》1990年第3期4、《藏传佛教对于死亡的伟大实践》（翻译） 《西北民族学院学报》 1991年第3期5、《藏族乌龟神话及其神秘主义宇宙论散议》 《民族文学研究》1992年第2期（第一作者）6、《关于如莱杰的身世及其在历史上的作用初探》 《西藏民族学院学报》1992年第2期（第二作者）7、《藏族死亡观念研究》 《西藏民族学院学报》1992年第4期8、《神奇的藏密瑜伽——中阴静修法》（编译） 《气功与科学》1992年第4期9、《“旺支” 考》《西藏民族学院学报》1993年第2期10、《藏族苯教神话及其象征思维概述》 《西北民族学院学报》1993年第3期11、《论宗教神灵系统的结构——一个宗教历史学的比较研究》 《西藏民族学院学报》1994年第3/4期（人大报刊复印资料《宗教学》1995年第2期全文转载）12、《关于黄金时代理想的再评价问题》 《西藏民族学院学报》1995年第2期13、《〈格萨尔王传〉中的三元象征观念解析》 《西藏大学学报》1996年第1期14、《玛桑格萨尔王及其相关氏族杂考》 《中国藏学》1996年第4期（获陕西省第5届（1998）哲学社会科学三等奖）。15、《锅、饮食、王权——〈敦煌吐蕃历史文书〉一段文字的文化学解读》 《青海民族学院学报》1996年第4期16、《印度教神秘主义及其宗教实践方式》《宗教学研究》1996年第4期17、《中国建木神话的体系及其渊源考——兼论与印度神话的关系》 《西藏民族学院学报》1998年第2期18、《藏族传统史学的体系及其史学观念的总体特征》《中国藏学》1998年第3期19、《论宇宙原生物解体神话的程式主题及其内在意蕴》 《西藏研究》1999年第4期（第二作者）20、《适应与变迁——藏族传统文化观与现代文化观的矛盾及其解决方式》 （《中国藏学》1999年第4期 人大复印资料《文化研究》2000年第4期全文复印转载 ）21、《敦煌写本（5）号残卷所涉及的吐蕃史的几个问题》 《西藏民族学院学报》2001年第1期22、《分裂时期藏族史学的总体风格与特征》 《西藏研究》2002年第2期（《中国西藏》2002年第5期论点摘编）23、《藏族史学的起源与早期特色》 《西藏大学学报》2002年第2期24、《现代性与民族意识：关于西藏近代史上一次政治改革性质的社会学分析》 《西藏民族学院学报》2002年3/4期。（《北京大学学报》2003年第1期论点摘编）25、《盟誓文诰：吐蕃时期一种特殊的历史文书》《中国藏学》2002年第2期（《中国西藏》2003年第2期论点摘编）26、《西藏宗教与民间习俗中的象征主义人类学》《西藏研究》2003年第1期。27、《伏藏著作在藏族史学发展史上的史学价值与地位》《西藏研究》2003年第3期。28、《俄木隆仁与古尔——关于藏族苯教思想源流与波斯的关系》《西藏大学学报》2004年第1期。29、《汉藏史学交流以及敦煌学术传统与吐蕃史学的关系》《西藏民族学院学报》2004年第3期。（人大报刊复印资料《历史学》2004年第10期全文复印转载）30、《摩尼教二元论对藏族本教及纳西东巴教的影响》《西藏研究》2004年第4期31、西藏农村家庭中的宗教空间及神灵体系，《纪念柳升祺先生百年诞辰暨藏族历史文化论集》，中国藏学出版社，2008年12月。32 元明时期西藏综合体史书所反映的历史观念和笔法，《西藏大学学报》2006年第1期。人大报刊复印资料《宋辽金元史》2006年第3期全文转载。33、试论苯教的宗教性质及与藏区民间宗教的关系，《西藏研究》，2006年第4期。古代西藏苯教制度化过程考析，《民族学报》（台湾），2006年，第25期。35、唐九宫算、藏族九宫历以及纳西族巴格图的比较研究，《中国藏学》，2007年第2期（人大报刊复印资料《魏晋南北朝隋唐史》，2007年第6期全文转载）。36、唐卡绘画中的曼陀罗图式与西藏宗教造像学象征的渊源，《西藏大学学报》，2007年第1期。37、文本话语与行为规范：西藏西藏宗教人物传记的史学史意义，《史学史研究》，2007年第4期（人大报刊复印资料《宗教》2008年第2期全文转载，论文全文还收录于北京图书馆出版社2008年出版的由瞿林东主编的《中国少数民族史学研究》一书中）。38、西藏传说时代的“绝地天通”事件与苯教的制度化，《西藏民族学院学报》，2007年第6期39、藏族传统宗教中的灵魂观念与祖先崇拜，《西藏研究》，2007年第3期。西藏宗教中的替罪羊观念及侣贡杰布仪式，《宗教学研究》，2007年第4期。41、Textual discourses and behavior criterion: The historiographic significance of Tibetan biographies of the religious figures，Frontiers of History in China,, Number2-June, 、从我国现当代藏族史学研究看少数民族史学史研究，《郑州大学学报》2008年第1期（《高等学校文科学术文摘》2008年第2期“学术专栏”195页转载）。43、代洛囊达——西藏民间的还阳故事与相关文本，《民族文学研究》2008年第1期（人大报刊复印资料《中国古代近代文学研究》2008年第7期全文转载）。藏传佛教本地化及其早期特点，《西藏大学学报》，2008年第1期。45、藏区民间宗教信仰的地方组织及其社会性，《西藏民族学院学报》，2008年第6期。46、敦煌吐蕃文献中的早期苯教神灵体系，《西北民族大学学报》（哲学社会科学版），2009年第2期。47、藏区乡村和民间社会中的巫师，《世界宗教研究》（第一作者），2009年第3期。48、藏族苯教的驱魔仪式“垛”及其对民间的影响，《青海民族学院学报》，2009年第2期。49、西藏民间宗教中的“山神”——希达、念、赞神关系考析，《中国藏学》，2009年第3期。50、简论清代学者贡布嘉撰述的藏文史书《汉区佛教源流》的史料来源，《西藏民族学院学报》（第一作者），2009年第5期。51、语言中的神圣意义——维特根斯坦与福柯思想对现代宗教语言哲学的启示（第一作者），《西藏大学学报》，2010年第1期。
摘 要：宗教不是一个空名，而是一个实在，是一个以信仰为纽带把社会成员联系起来的组织。任何宗教都不可能是私人或个人的。强调宗教的公共性，就是强调宗教团体对社会公共事务的关注。强调宗教、哲学、神学的公共性是西方社会思想的一种发展趋势。中外学者对公共性的理解存在的差异，是他们各自所处的不同文化背景和处境引起的。历史和现状决定了中国不可能再走政教合一的“公”的宗教道路，而就政府与宗教团体的关系来说，其最佳状态应当是相互调适，共存共荣，和睦相处。在当代中国，合法的中国宗教可以发挥作用的领域很多。 关键词：宗教公共性；中国传统宗教；当代中国宗教 Abstract：Religion is not hollow but substantial，as an organization to link social this sense，no religion is private or publicity of religion is emphasized here to draw religious groups' notice to public affairs in there is a tendency of development to emphasize the publicity of religion，theology and philosophy in the Western world of social ，in different cultural backgrounds and environments of existence，Chinese and Western scholars differ in understanding of history and status quo，China will not tend to take the road of integrating state with a “public” for the relation between government and church，the best policy is mutually adapting，sharing woe and weal and harmoniously getting along. Key Words：publicity of religion；traditional Chinese church；contemporary Chinese church 当前有关“公共宗教”、“公共哲学”、“公共神学”的讨论非常热烈。笔者认为，诸如此论的名称皆是处于不同语境下的思想者为了强调某个具体对象(宗教、哲学、神学)之某种性质(公共性)所使用的术语。这些术语在特定语境下有其具体的内涵及意义，不能到处套用，而应分析其适用性和限度。 一、公共性与宗教的公共性 对“公共性”和“宗教的公共性”进行反思，首先使笔者联想起古希腊哲学家的一个故事。古希腊大哲学家柏拉图和犬儒派哲学家第欧根尼在一起讨论哲学。柏拉图鼓吹他的“型相论”(理念论)，并使用了“桌子性”(tablehood)和“杯子性”(cuphood)这样的名词。第欧根尼说：“柏拉图，我可以看到桌子和杯子，但我看不到你的桌子性和杯子性。”柏拉图则说：“那是因为你有一双看得见可见的桌子和杯子的眼睛，却没有可以用来识别桌子和杯子的本质的理智。”[1]在这个问题上，柏拉图肯定事物性质的实在，并进而认定事物的性质有独立存在的地位；而第欧根尼否定事物性质的独立自存。我们可以评价说，柏拉图的睿智穿透了事物的表面，达到了对事物性质的一般性认识，但他将事物的性质视为独立自存则是错误的；而第欧根尼认为事物的性质不可能有像实体那样的独立存在，这是对的，但他要是认为人的认识只能停留在感性经验层面，无法对事物的性质达到一般性的认识，那么这是错的。 现今学界对“公共性”这个概念的解释相对明晰，而在理解“公共宗教”、“公共哲学”、“公共神学”时若不联系这些名称的具体所指，就会使人感到不知所云。因为，这世上有哪一种宗教、哲学或神学完全不具有任何公共性?又有哪一种宗教、哲学或神学不能在特殊意义上给自己冠上公共之名，或称自己为公共的呢?重要的不是一般地判断宗教、哲学或神学有无公共性，而在于联系具体对象，判断它在什么范围内、什么意义上具有公共性。 我们在英文辞典中可以看到这样的解释：publicity是形容词public的名词形式。Public的释义有两大类，第一大类：(1) 公众的，与公众有关的；(2) 为公众的，公用的，公共的；(3) 从事公共事务、群众娱乐活动、社会服务的。第二大类：(1) 向大众公开的；(2) 众所周知的。[2]我们要注意的是，publicity虽然是一个名词，但它的所指仍旧是事物、对象的某种性质，而不是某种事物和对象。 宗教不是一个空名，而是一个实在，一个以信仰为纽带把社会成员联系起来的组织。就此而言，任何宗教都不可能是私人或个人的。但是在现代社会中，像宗教信仰自由、政教分离、宗教与教育的分离等原则的确立使得宗教团体变得私人化或个人化，乃至于使人们生出这样的幻像——可以有完全私人的宗教或者完全私人的神学。然而，我们只要仔细想一想就会明白，所谓宗教、哲学、神学的私人化(个人化)只是表示其公共性的削弱，或公共程度的压缩，而非完全丧失。 一般说来，使用公共性字眼的学者想要倡导扩大宗教、哲学、神学的公共性，但正因为公共性的概念太一般了，乃至于我们必须将它与具体的对象联系起来，方能判断这样的倡导有何意义，而在这里，在何种领域中扩大公共性就成为最关键的问题。在不同场景下一般性地倡导宗教公共性的扩大是无意义的，甚至是危险的。 默茨(Johann Baptist Metz)强调基督教及其教会具有的公共性，教会(ecclesia)的本义就是一个开放的集合(open assembly)，原本就含有“公共”的意思。启蒙时期以前，基督教的社会功能与西欧社会的方方面面紧密相连。基督教的公共性达到极致，而人民的公共生活受到教会的统治和支配，在教会建制(church institution)中私化(privatised)了。默茨在分析基督教传统的私化时把启蒙时期的教会与国家和社会的分开视为基督教目前所处困境的根源。他说：“区别私人空间和公共空间是有价值的，但似乎并不能弥补基督教所丧失的公共地位与角色。”[3 ] 新教神学家弗勒斯德尔(Duncan )探讨建立一门公共神学的可能性。他说：“公共神学是一门讨论有关神的神学，它具有指向公共可共享之真理，并参与公共讨论及见证那真理对世上所发生的事之正当性及关怀今日人民与社会所面对的严峻问题。它从所受托的传统提供坚定的信念、挑战和见解，而非寻求共同的表述或重述每人的说法。”[4]这样的呼吁有其特殊用意，其主旨无非是要神学更多地关注公共事务，参与社会的改革与建设。 在我看来，这些倡导呼吁公共性的学者们用来解释公共性的那些概念更加值得注意。例如，潘兰特(Raymond Plant)力陈神学本身的公共性，并指出明了神学公共性的关键在于对一般与个别之关系的理解。他说：“一般与个别的张力位于政治神学的核心。神学可以被认为是一个学科，试图寻求达到某些一般的关于神在这个世界上的性质和行为的真理。而另一方面，政治的社团，他们的信仰和价值是非常专门的和个别的。神的本性(至少在古典有神论中)可以被认为是无时间的，无变化的，而政治总是涉及具体的社团在特定的时间和在特定的地点的生活方式。”[5]17他又说：“神学……怎么能够和政治领域相关联呢?政治完全是在一个充满差异的领域中形成的，在其中，不同国家、种族、性别、群体的成员有着不同的、相互之间并不和谐的利益和目标，而这些利益和目标又在不同的时间、地点和环境下得到不同的解释和拥有不同先后秩序。”[5]18这种意思在莫尔特曼那里说得更清楚。他说：“基督教神学的主题就使它成为一种公共的神学。它涉及社会的公共事务。它在对基督的期盼的光明中思考什么是神的王国的普遍关怀。”“公共神学不得不与神学的公共相关性发生关系，这种相关性处于基督徒身份的核心处，它关心的是神国莅临在人类历史的公共世界中。”“没有公众的关联性就没有基督教神学的定位，反过来说，没有基督教神学的定位就没有公众的关联性。”[6]可见，强调神学的公共性就是强调神学主题对社会公共事务的关注，就是宗教信仰的公共关联性。 总而言之，强调宗教、哲学、神学的公共性是西方社会思想的一种发展趋势。它是对传统宗教、哲学、神学的一种挑战，是在一个社会、政治、经济全球化以及人类文化多样化和生活世界科技化的处境中建构或重建宗教、哲学、神学的尝试。二、中国传统宗教的公共性 西方学术界有关公共宗教、公共哲学、公共神学的讨论对中国学术界有影响。根据我个人的观察，中外学者对公共性的理解是有一些差异，但并不大，而且这些差异的产生并非语词本身引起的混乱，而是由中外学者各自所处的不同文化背景和处境所引起的。随着全球化的进程和中西差距之缩小，这些理解上的差异将会削弱，不会阻碍中外学者的相互理解。 在现代汉语中，“公共性”一词译自英语publicity。我们知道，现代汉语与古代汉语在词法上的最大差别就是喜用双字词，少用单字词。与现代汉语词“公共”最接近的古汉语词是“公”。它作为形容词时的现代释义主要有：(1) 公正；(2) 公有(共有)；(3) 公开。[7] 中国先秦时代的“公”，有三层含义，一是公家、朝廷、官府；二是共同；三是公平、公正。第一层含义是最主要的，而且具有深刻的宗教内涵。那些具有公共身份的国君、贵族就是当然的宗教领袖，是宗教祭仪的主持者。国家、政治、社会、个人、道德、宇宙、自然、宗教、鬼神大都统一在这个“公共”领域(政治统治领域)。 中国古人对宗教的理解也体现出“公”的意思。“宗”指宗族、宗亲、宗庙等；“教”指学说、伦理、规章、教化、教导之意。“礼”亦与今日“宗教”之内涵重合，既有伦理制度、教义思想，亦包括宗教仪式及祭典。“神道设教”更是反映了统治阶级或社会圣贤对宗教公共性的关注。“天”具有先验的公共性与至上性。“天帝”、“天命”、“天意”是中国社会秩序和精神信仰的基础。它以宇宙观形式，成为古代社会秩序合法性证明的基本方法。正所谓“天无私覆，地无私载，日月无私照。”“天”是“公”的起源。“天”是至善、至公、至大。“公”作为公平的准则而演变为公共、公益、公道、公正。天命就是大公无私的意义呈现。 这样一种“公”的模式，既是政治思维方式，又是社会行为规范；既是宇宙秩序，又是道德精神；既是王权专制，又是宗教崇拜。在这样一种模式的制约下，宗教被纳入公共政治的领域，直接成为统治架构中的组成部分。宗教是一种权力或资源，非私人所能完全拥有。相对于“公”的宗教，那些非官方的、非正式的、不合法的事情，比如祭拜私鬼、私建庙宇、私自入道、私自度僧等等，被列为公共性的对立面，称之为“私”。公、私的区别，在宗教是正统与异端，在政治上是合法与非法，在道德上则是公正与偏狭。[8] 中国古代社会向现代社会的转变，不仅使中国人的文化心理结构发生了变化，而且也使中国语言发生了巨大变化。中国古代汉语中的“公”的概念经过长期的发展，用于不同的对象，则派生出多项语义，例如公安、公案、公报、公布、公差、公产、公道、公德、公断、公法、公房、公费、公愤、公告、公海、公函、公家、公开、公款、公理、公立、公例、公粮、公路、公墓、公判、公平、公仆、公然、公审、公事、公诉、公堂、公文、公务、公物、公休、公议、公益、公用、公寓、公园、公约、公债、公正、公职，等等。“公”几乎可以添加于任何“在者”，而无论其是实体，还是数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、活动。上述辨析表明：西方的“公共”概念和中国古代“公”的概念的含义并不完全对称，但经过长期的交流和发展，现代汉语有足够的表达手段转述publicity的各种含义，不会造成太大的误解。[9]相反，倒是这些语词的使用者若是不明了其所指对象的性质，加以滥用或乱用，那么倒是令人困惑的。 三、当代中国宗教对公共事务的参与 就“公”的主要意义而言，中国的传统宗教并不缺乏公共性，但具体不同的宗教在不同时期的公共性有程度上的差异。在当代中国社会变迁中，“公”字的涵义发生了变化，宗教的公共性的存在及其表达形式也已经发生了相应的变化。这种变化简要地说来就是大一统的“公”(官)变成分层次的“公”，原先意义上的宗教公共性弱化，公共空间逐步增大。 新中国建国初期，宗教管理是“内部行政事务”，视宗教为控制性上层建筑，实行了封闭型行政管理方法。正是这种单纯的行政制度安排及管理，依靠少数宗教工作干部，按政策使用行政方法对宗教进行严格的封闭式管理。在此制度空间内，政府实行自上而下的管理；宗教团体则在此前提下从事各种宗教活动。这种管理方法，基本沿袭了中国历史上“公共宗教”模式，宗教及其活动难以适应现代社会所要求的公共性。 20世纪80年代之后，中国宗教的管理方法，已由单向式行政管理趋向宗教组织的自治与行政管理相结合，宗教团体能够以“非政府组织”的形式参与社会公共事业。现代意义上的宗教公共性得到初步呈现。宗教事务具有了公共、公开等性质，改变了原来把宗教作为“内部事务”来处理的行政方法及“宗教不对外”的行政习惯。(注：《上海市宗教事务条例》第四条规定：“本条例所称宗教事务，指宗教与国家、社会、群众之间存在的各项社会公共事务。”国务院宗教局局长叶小文曾经在《社会主义与宗教的历史篇章》中指出：要把宗教工作靠传统的思想政治工作和内部工作，变为进一步由政府作为公共事务、社会事务来管理，并把这种管理推向法制化、规范化轨道。参见叶小文：《社会主义与宗教的历史篇章》，《中国宗教》2002年第1期。)这样的公共性成了宗教在中国社会合法存在的标志和必要条件。 在建立现代社会制度的基础上，传统宗教的公共性转换为公共制度问题。宗教的教化功能不再泛化，无所限制，并以社会团体的身份结束了传统公共宗教的发展模式。政府、宗教团体、个人信仰之间的界限得到明确，进而政府与宗教团体各自与社会公共事务的关系界限得到明确，这是当代中国社会变迁中的一个重大现象。[10]在这样的宗教制度变迁中，私人信仰取得法律的保障，而宗教团体则消除政府组织的形式，成为社会团体。 这样的社会化将是中国宗教的发展趋势。中国宗教由此将具有越来越大的社会性和公益性。这样的发展趋势相对于传统的公共性(政治性、官性)而言，是私化了，但相对于现代意义的公共性(社会性)而言，则是公共化了。政府对宗教由控制转变为依法管理，而宗教团体则自治自理，非行政、非营利、非市场，以社会团体的身份参与社会公共事务。 在中国这样一个以无神论为主导意识形态的国度里，任何一种宗教要想正常地发展，都必须处理好与政府的关系，与其他宗教团体和社会团体的关系。历史和现状决定了中国不可能再走政教合一的“公”的宗教道路，而就政府与宗教团体的关系来说，其最佳状态应当是相互调适，共存共荣，和睦相处。在当代中国，合法的中国宗教可以发挥作用的领域很多，这就需要宗教团体思考把自己的力量主要用于何处。方立天教授指出中国宗教要走文化宗教之路。他说：“构建社会主义和谐社会要求发挥中国宗教文化内在的积极因素，这是社会对中国宗教的要求、时代对中国宗教的要求；同时，这也为中国宗教开辟了广阔的、健康的、良性的发展道路。”[11]我相信，这条路将给中国宗教带来更多的公共性。
包括自然界和人类社会在内的整个世界，其真正统一性在于它的物质性。世界的物质统一性原理是马克思主义哲学关于世界本质问题的一个基本原理。这一原理的基本内容主要有以下几个方面： 第一，世界是统一的，即世界的本原只有一个； 第二，实际的统一性在于其物质性，就是说世界统一的基础是物质，而不是古希腊哲学自然哲学中的所谓“始基”的物体； 第三，物质世界的统一性乃多样性的统一，不是单一的无差别的统一。
原理： 世界的统一性在于它的物质性。物质是不依赖人的意识，并能为人的意识所反映的客观存在。物质的统一特性是客观实在性。方法论：坚持一切从实际出发，解放思想，实事求是
世界物质统一性原理：其内容包括：(1)世界是统一的，即世界的本原是一个；(2)世界的统一性在于它的物质性，即世界统一的基础是物质；(3)物质世界的统一性是多样性的统一，而不是单一的无差别的统一，世界的物质统一性以具体物质形态的差异性、多样性为前提，而物质形态的差异性、多样性又以它们的客观实在性为基础。
“世界的物质统一性”概念是从《反杜林论》哲学篇里恩格斯的一个著名论断中概括出来的。恩格斯的论断汉译为：“世界的真正的统一性是在于它的物质性”。
在哲学史上，世界的统一性和世界的物质性是两个不同的概念。统一性（Unity）是相对于多样性（Variety）而言的，物质性（Materiality）是相对于精神性（Spirituallity）而言的。
在辨证唯物主义理论体系中，世界的物质性和世界的统一性是既有区别又有联系的两个概念。世界的物质性（Materiality of World）是指在物质和意识两大类现象的关系中，物质决定精神，世界是物质的世界。世界的统一性（Unity of World）绝不仅仅是肯定“精神统一于物质”，而且进一步强调世界上无限多样的事物通过具体的相互联系而构成统一的整体。世界的物质性决定了世界的统一性，世界的统一性反映了世界的物质性。“世界的物质统一性（Material unity of World）”是综合反映世界的物质性、统一性以及二者之间关系的唯物辨证法范畴，它具有双重涵义：
①世界在本质上是物质的世界；
②物质世界是一个统一的整体。
第一重涵义侧重于世界的物质性，是关于世界统一性问题的唯物论。它既同断定物质和精神是各自独立的两个实体从而认为在物质世界之外单独存在一个精神世界的二元论划清了界限；也同断定精神决定物质、物质是精神的产物从而认为世界是单一的精神世界的唯心主义划清了界限。
第二重涵义侧重于世界的统一性，是关于世界统一问题的辨证法。它同认为物质世界是孤立、静止的事物的集合体的形而上学唯物主义划清了界限。
这两重涵义既各有侧重又紧密相联，简洁完整地表达了辨证唯物主义对整个世界的根本看法。
（根据本人已经发表的论文缩写）
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