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藏传佛教文化在藏地十分兴盛,也得到了其他民族的高度关注。特别是受佛教影响以来,藏族寺院的宗教信仰、信仰仪轨 不断发展变迁。佛教与民间信仰的关系,是藏族宗教文化史上日益引起兴趣的一个具有普遍意义的课题。藏族自古以来浓郁的宗教气氛一直是区域文化突出的特点。 不论岁月的变幻还是时代的兴替,民间信仰与佛教两大宗教文化,都以其炽热的温度,反映着社会变迁的轨迹。 藏族自古以来就是一个“信巫好鬼”的民族,这是培植民间信仰最好的土壤。对古代的闽越人而言,世界万物都是具有神秘力量的,人生存在的一个重要主题,即是 协调自己与大自然精灵之间的关系。古老的藏族有着内容十分丰富的民间信仰崇拜。一方面我们可以通过近现代藏族民俗得以了解；另一方面,藏族民间信仰的许多 内容被后起的本教乃至本土化的佛教所吸收,已经融入到本教、佛教中去了。因此,藏族本教、佛教中的一些内容如果追根溯源的话,其源头同样可以一直找到民间 信仰中去。在藏区,尤其是安多牧区有着与众不同的地理环境和社会环境,在此地区佛教影响下的民间信仰应该是一个非常重要的学术研究领域。对此情况,寺院宗 教文化历来备受学者关注,但对民间宗教文化研究甚少,因此,研究佛教与民间信仰的关系,安多牧区是较为典型的代表。据笔者调查和搜集资料发现,安多地区唐 克人文的研究历来并未受到应有的重视。所以本文以唐克地区的宗教习俗为出发点,论述了深受藏传佛教文化影响的民间意识形态、风俗习惯、社会活动等与宗教有 密切相关的民俗文化。 本论文包括导言、正文和结论三大部分。导言涉及了有关论文的研究目的、研究方法和民俗文化研究的最新动态。迄今为止,关于唐克牧区的历史著作仅仅只有两 本,一本是贡秋尊主的《安多唐克部落史志明镜》和罗让曲平的《神奇的黄河一弯》,两本著作都叙述了近现代的唐克历史以及寺院历史,虽然现在学术界藏学是热 门的课题,尤其有关藏传佛教教义、教理及寺院宗教文化的研究层出不穷,但是对在佛教思想影响下的民间信仰及民俗文化方面的研究还是比较少见,尤其是在笔者 论文中的主题案例唐克的民间信仰和民俗文化的研究目前还没有学者进行考察和研究。 论文的第一部首先概述了唐克地区的民情风俗、自然环境及特点以及牧民的生活状况等,同时通过阐述唐克人的渊源也对该地斯何仓寺院的历史也做了简要的介绍。 唐克地区为纯游牧地区,这种独特的自然和生活环境是唐克地区民风民俗的大背景,了解唐克地区的生产生活环境,对我们研究该区民间信仰和民俗文化具有很大帮 助。斯何仓寺院对唐克地区民间信仰和民俗文化具有很大的影响,有必要在背景部分做简要的论述和介绍,主要包括斯何仓寺院的产生、发展和寺院现状；该部分还 阐述了斯何仓部落的相关方面。 第二部是佛教教理传入民间后演变成了民间宗教或民间习俗。本文主要通过民间故事、寓言以及民间的访谈,论述了佛教对人们行为习惯等产生的影响。其中第一节 阐述了因果的概念、民间对因果观的理解、其践行情况以及因果观的作用。第二节界定了今生来世的概念,论述了民间对今生来世、命运、福份的认知,及后世相关 的朝拜习俗等。但这样的神灵观并不符合佛教的本意,比如在的案例里的唐克牧区有佛教寺院民众都是信佛的,但这种的神灵观是无处不见。佛教与其他宗教最大的 不同之处在于“无神论”的主张。还认为缘起产生世界等佛教的本意相差很远,所以笔者在简明扼要地介绍了佛教的基本理论来比较牧区的民间信仰和佛教之间的差 别以及佛教思想对民间信仰的影响。该部分主要从民间信仰的因果业报观、来世思想、慈悲观等特点为主线做了梳理和论述。 第三节阐述了人们对无常观的看法与认知。无常是佛教思想的最根本观点之一,了解和认知无常的观念,才能打开认识佛教的大门。对于藏传佛教而言,其能发展并 兴盛于雪域藏地的最主要因素也是其无常观对广大藏族信徒的思想认知和启发方面起到了根本的改观,因此,无常观成了藏族民间信仰和认知的根本表现之一。唐克 地区的藏族民间信仰和民俗文化也体现了这一点,甚至可以说,唐克地区因其独特的游牧文化的背景,该区民间信仰中的无常观念相比藏地农区而言,更具有浓厚的 宗教意味和虔诚性。 第四节论述了民间慈悲心的发愿和践行。民间信仰及其民俗文化是伴随着人们的生产生活的发展而产生和变化的,民间信仰及民俗的历史就是一个民族的发展史,其 历史远于宗教,其内容也更广于宗教。但是,宗教因其理论体系的完整性和先进性,其宗教仪轨的程式化等特点,使得宗教在一个地区传入和发展后,其理论和思想 瞬间遍及到民间信仰和文化的方方面面,对民间信仰和民俗文化的变迁产生了重要的影响。唐克地区民间信仰因受藏传佛教的影响,其内容和形式都发生了较大的变 化,笔者主要论述以下几个方面：一是民间祈福仪式及其变化,主要体现在祈福日期的选定、祈福对象、祈福人员的变化等方面；二是饮食、服饰变化及禁忌。饮食 和服饰是一个民族物质文化的外在表现,随着藏传佛教的传入,该区饮食内容、饮食习惯和服饰类型、服饰装饰及民间禁忌文化等相应的发生了很大的变化,最基本 的特点就是这些民间生活和习俗的渊源都开始渗入了藏传佛教文化的相关思想和内容；三是盟誓的产生及其变化。 第三部分论述了唐克地区一年供养、祭祀仪式及民间活动等,即：一是夏季的活动,主要介绍了藏历兔月民间宗教活动习俗、藏历四牛月的煨桑活动中牛月唐克部落 的煨桑活动习俗、虎月颂度母会仪式过程,并对此一一作了简要的分析。二是冬季的活动,主要对藏历马月仪式活动、羊月婚俗文化、猴月“朵玛”仪式等作了简要 论述。三是秋季的宗教活动仪式,主要论述了“多热”星辰仪式,蛇月的活动及其文化特点。四是春季的宗教活动,概述并分析了鸡月大法会、狗月金桥活动、猪月 “持嘛呢”等活动。这些民间宗教习俗主要体现在两个方面,即从思想意识层面产生的民间宗教习俗和日常生活中形成的民间宗教习俗。不管是从思想意识层面产生 的民间习俗,还是从日常生活中产生的民间习俗,两者都深受藏传佛教文化的影响,但是它们在内容和表现形式上又与藏传佛教的教理有着一定的区别。 第四部分论述了藏传佛教对民间信仰及民俗方面的功能及其价值。有藏传佛教特色的民间习俗不仅有社会价值。主要体现在佛教思想对构建社会和谐思想方面的功能 和对人们伦理道德方面所起到的积极作用,这些都是通过与民间信仰和民俗文化在内容和形式上的结合而产生的。 本论文的现实意义也就是佛教思想对人们思想方面所起到的积极作用和教育意义。佛教一直在致力于适应时代的改革,所以中国佛教在发展的进程中间,都是以建立 一种契合时机的人间佛教作为它的一个改革的核心。在现在来讲,迷信是社会的公敌,所以要建设人间佛教是大家共识的。所谓建设人间佛教,主要包含两个方面的 意义：一是说它作为一种人生的修养,在提升人的修养,提升人的道德品质方面有积极意义,我们也可以称它为一种人生佛教,体现人生的一种哲理；再一个方面就 是在服务社会方面,佛教所起到的积极作用。 诚然,因研究能力和研究水平所限,本论文还有很多不足支持,主要是尚未能从文学与艺术的角度对各种信仰和民俗的考察：一是从文学的角度出发,对民俗文化与 文学之关系特别是关于民俗与民间通俗文学之关系的探讨。二是从艺术的角度出发,即藏传佛教佛像艺术,这些研究既是艺术的研究,也是信仰的探析。从这些不同 角度出发做研究对我们理佛教思想在藏区的演变具有重要的意义,也对我们认识民间信仰和民俗文化具有很大的帮助。这也是笔者在今后的学习和研究中值得加深和 改进的地方。
浅谈道教前身论文
道教是中国土生土长的宗教，作为中国传统宗教，有着悠久的历史，因为中国有漫长的史实可考，在世界史中属仅存的古国。道教是在神……
道教是中国土生土长的宗教，作为中国传统宗教，有着悠久的历史，因为中国有漫长的史实可考，在世界史中属仅存的古国。道教是在神州大地的怀抱中诞生，为中国的传统文化的乳汁养育而成，它在创建与发展过程中，吸收了不少的中华传统文化作为它的营养成分，经过长期发展，道教有着丰厚的文化积累，并且渗透于中国社会的诸多领域。
中华民族的传统文化，是多元互补的文化。其中儒、释、道三教是中华民族传统文化的主流。但道教一直是受到冷落的。但近年来，道教文化研究受到海外汉学界的重视。身为中国人，了解一下民族传统宗教文化是必要的。
中国百科全书定义“道教”：以“道”为最高信仰的中国传统宗教，产生于东汉中叶。在中国古代宗教信仰基础上，沿袭方仙道、黄老道某些宗教观念和修持方法而逐渐形成。相信人经过一定修炼有可能长生不死，成为神仙。将老子及《道德经》加以宗教化，称老子为教主，尊为神明；奉《道德经》为主要经典，并作宗教性的阐释。创始时，主要流行于民间，并曾与同时的农民起义相结合。魏晋以后，一部分道教受封建统冶者的扶植，使道教逐渐上层化，并与纲常名教观念相结合；在有些朝代，还卷入宫廷政治。而在民间则继续流传通行的道教，从中还演化出一些秘密宗教组织，在有些农民和贫民的斗争中，成为发动和组织群众的旗帜与纽带。在长期发展过程中，道教积累了大量的经籍书文，后多编人道藏，对中国封建时代的哲学、文学、艺术、医学、药物学、化学、天文、地理等方面曾产生过不同程度的影响，有过一定的贡献，为中国古代文化遗产的一个组成部分。
道教的产生有一个较长时期的酝酿、孕育过程。如果从战国初年算起，到它在组织上最后形成，共经过约六百年的酝酿准备时间，其中主要是方仙道和黄老道两个阶段。方仙道和黄老道实为道教的前身。
一、方仙道
所谓“方”是指不死之仙方，所谓“仙”是指长生不死的仙人。因此，所谓方仙道就是指那种掌握了不死仙方，追求长生不死信仰的集团和人们。掌握不死仙方的神仙方士，早在春秋、战国时就出现了。
神仙方士自春秋后产生以后，直至战国中期，他们手中还只有“术”，而没有理论，对社会的影响也不大。到战国时期，齐国的邹衍，把古代的“五行”和“阴阳”两种思想结合起来，创造了一种阴阳五行说，用它来解释自然界和社会界的种种现象。方士们感到此学说很有用，就把它吸收过来，使之和自己的方术相结合，将神仙方术染上理论色彩，从此神仙方术对社会的影响越来越大，信徒也就日益增多，特别是对一些帝王的吸引力很大，他们希望能找到一种方法使自己长生不死，达到永远享乐人间的目的。他们对方士们宣扬的海上有三神仙，山上有不死药等特别感兴趣。正是在这些帝王强烈追求不死药的推动下，从战国中期起，中国历史上掀起了三次有名的方士人海求仙药的浪潮：一是战国中期齐威、宣和燕昭王时；二是秦始皇时；三是汉武帝时。这三次求仙药的浪潮一次比一次的规模大。
方仙道的代表人物，战国末年的宋毋忌、正伯侨等人；秦始皇时有徐福、韩终(众)、侯公、石生、卢生等人；汉武帝时有李少君、谬忌、少翁、奕大、公孙卿等。
方仙道作为道教的雏形，它的形态是很不完备的，没有形成一个宗教组织，没有一套宗教仪式，只是一个没有组织的信仰集团而已。但它已具备许多宗教特征了。第一，它已经有了宗教信仰，即信仰人可长生不死，经过修炼成为神仙。第二，有了宗教理论，即邹衍的阴阳五行学说。第三，有了崇奉的祖师――黄帝。在战国中期诸子争言黄帝时，道家和神仙家最突出，这表现他们是把黄帝看作自己的祖师爷。第四，有了修炼方术。最早见于《庄子》的有行气、吐纳、辟谷等。到汉武帝时，方术有了增多，如李少君除行辟谷、祠灶以外，又能化丹砂为黄金，即能搞炼丹。李少君是炼丹术较早的发明者。集古代和西汉神仙方术之大成的是汉武帝叔父淮南王刘安。他“招致宾客方术之士数干，作《内书》二十一篇，《外书》甚众，又有《中篇》八卷，言神仙黄白之术，亦二十余万言。”(《汉书?淮南王传》)这个言神仙黄白之术的《中篇》八卷是总结神仙方术的书，不过它早已佚失，不能见到它的全貌。清人辑录的《淮南万毕术》，可能有该书遗留下的内容。
二、黄老道
继方仙道之后是黄老道。这是道教酝酿孕育的`第二阶段。黄老道就是黄老学和方仙道相结合的产物。自战国以来，社会上兴起了黄老之学，又兴起了神仙方术。这两者曾因当时社会的需要和帝王的推动，历秦至汉都盛行不衰。但是在汉武帝独尊儒术之前，这两段思潮和实力虽然互相有些影响，但没有明显结合。但到了汉武帝接受董仲舒建议，决定“罢黜百家，独尊儒术”以后，特别是到汉元帝时儒家思想占了统治地位以后，情况发生改变，黄老学在政治上失势了，不得不退出政治舞台。许多黄老学者就不再用心去研究它的经世治国那一套，而着重去研究它修身养性方面的内容了，甚至不少人过起隐居生活。与此同时，许多方士也不再满足于邹衍的阴阳五行说，转而研究黄老学，特别是研究《老子》，使方术和黄老结合。这样以汉代“独尊儒术”为转折点，黄老学和方仙道相结合的过程开始了。汉成帝时的著名道教学者严君平可以作为这种结合最早的典型。据史料记载，严君平在隐居生活中，是以卜筮收入谋生的，在他身上多少体现了学者与方士“一身而二任焉”的特点，体现了黄老学和方仙道的初步结合。
东汉以后，由于谶纬神学的兴起，黄老学的宗教化、方士化倾向大大加速了。这时，更多的黄老学者着力从《老子》书中去研究养生之道。如在东汉初年，社会上一般人都把《老子》当成修真养性的书。在许多黄老学者着力研究黄老养生内容的推动下，已使黄老学逐渐变成了修真养性之学，加快了它方士化、宗教化的步伐。这种趋势持续发展，大约到东汉末(至迟到魏晋之际)出现了另一本注《老子》的书，叫《和上公章句》。这是一本将《老子》方士化，宗教化的典型著作。它完全用神仙思想和道教方术来解释《老子》，使《老子》由一本哲学著作变成了神仙方士的修炼著作。这个著作的出现，标志着《老子》的方士化、宗教化最后完成，也标志着黄老学与方仙道的最后完成。
与《老子》书由治国经世之道向修真养性之道转化的同时，对老子的神话运动也目益深入广泛的展开。东汉初年的明帝时，光武之子楚王刘英把老子和浮屠一起祭祀。到了东汉中晚期以后，老子的神话更大规模的展开。例如桓帝永兴元年王阜作《老子圣母碑》，文曰：“老子者，道也，乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元。浮游六虚，出入幽冥，观混合之未判，窥清浊之未分。”这明确表明老子并非常人，而是道的化身，是宇宙未形成前就已存在的神。到东汉桓帝时，老子作为先天地而生的神的形象，在人们的心中已完全树立起来了。
正是以上这种老子被神化，《老子》被方士化的过程中，老子学与方仙道逐步结合，最后转化为黄老道。其转化的完成时间，大致就在顺、桓时期。
黄老道和以前的方仙道比较，有以下不同：第一，所尊的祖师，已不再是黄帝，而是老子。如上所说，经过两汉，主要是东汉时期，老子的神化工作已基本完成，它已经由一个哲学家变成为地地道道的神。道教给它所上的“太上老君”尊号，在汉魏之际即已出现，东晋葛洪《抱朴子内篇》也多次称老子为老君。第二，黄老道的理论和信仰，基本是老子的“道”。虽然他把方仙道的神仙信仰也吸收了过来，但它却将其纳入“道”这个信仰的总体系之中，使它带上了更多的理论色彩。待道教正式成立以后，这种思想继续发展，终于以“道”统帅一切，把道教的教理、教义、方术等都建立在“道”的基础上。第三，有了经书《太平青领书》，即现在的《太平经》。这可能是在西汉齐人的甘忠可《天官历包元太平经》的基础上，经过东汉许多方士之手，用了很长时间才完成的。据《后汉书?襄楷传》说，奉事黄老道的张角“颇有其书焉”，证明当时信奉黄老道的人是以它作经典的。第四，黄老道奉持的方术，从《太平经》看，主要有存神守一，画符饮水，抟颡祈祷等。为日后道教符派所继承和发展。
从方仙到黄老经过漫长的酝酿发育过程，为以后出现五斗米道和太平道打下了坚实的基础，为道教的正式产生起到了奠基作用。
抛弃教化、抗拒被化，迎接自化的新时代与其说中国文化是儒释道互补，不如说中国文化是儒法道互补。儒家推崇教化，道家推崇自化，法家呢？虽然没有明确地说什么“化”，但我们按照名实相符的原则，以其人之道还治其人之身，给它一个“推崇被化”的名分。所谓教化，就是通过宣传教育、强制灌输、表彰先进、营造氛围（包括屏蔽过滤）等软性手段，形成某种社会秩序。所谓被化，就是通过暴力惩治、权势威慑、阴谋诡计、法律制度等硬性手段，形成某种社会秩序。所谓自化，就是通过自我学习、自我教育、自我选择、自我组织、自我管理、自我反馈、自我约束、自我控制，形成某种社会秩序。不管是教化、还是被化，或是自化，都有化混乱为秩序的含义，都是面对春秋战国礼崩乐坏的局面，力图重建社会秩序的产物。显然，无论是教化的软性手段还是被化的硬性手段，都是强势一方针对弱势一方的，所形成的社会秩序，也是由强势一方单方面主导的人为秩序。而道家的自化，由于是自我的安排，没有任何一方可以主导和垄断，所以形成的社会秩序是非人为的自然秩序。通过被化的手段，可以快速地形成某种社会秩序，而且这种社会秩序具有定向和理想化的特征，但这种社会秩序，不管是出于公心还是私心，都因为是强加在民众身上的，违背了人的自然天性，所以会受到民众的不断反抗和抵制，同时强势一方也会由于利益冲突开始内耗，结果其运行效率会不断下降，即使有教化和宣传作为粉饰，最后也免不了崩溃和瓦解，造成治乱的不断循环。通过自化的手段，虽然不能迅速形成社会秩序，而且所形成的社会秩序具有易变、非定向的特征，往往与人们的理想（主要是与知识分子的理想）相反，但这种社会秩序因为是在民众共同的努力下自然形成的，是社会各阶层天性和利益长期磨合的结果，如同遗传基因一样，具有广泛、长期、顽强的适应性。所以更加稳定、也更符合人类社会的自然天性。从历史上看，因为结果和目的相似，教化和被化这两种手段很快结成天然的亲家，形成“内法外儒”的管理模式。这种管理模式迎合了中国几千年来的专制政治传统，成为了我国专制统治者最为青睐的治国方式。道家的自化虽然不受专制统治者的青睐，但由于科学技术的落后和自身能力的局限性，我国的专制统治者不得不默认它的存在。对化外之民，听其自然，无为而治；对化内之民，虽然严加控制，但对宗教社团、家族社会、地方团体、商业行会，也本着“有利于教化”（其实是这些民间团体的自化）的思想，或者清净自定、无为而治，或者对其进行扶持和诱导，以便为我所用。于是，在“内法外儒”之外，还形成了“道家为补”的管理方式。近代以来，由于科学技术的进步和组织手段的现代化，统治阶级对社会的控制达到了登峰造极的地步，教化和被化结合得更为牢固，其运用也更为纯熟。而道家的自化，则被斥为“消极无为”，成为了权势精英和知识精英竞相抛弃的对象。可喜的是，今天，人们终于认识到了道家自化的重要性，民众不但厌弃了居高临下的宣传和教化，而且开始抗拒充满暴力压制和阴谋欺诈的被化。不管是“被自杀”、“被自愿”、“被代表”、“被捐款”，还是“被就业”、“被增长”、“被小康” ，都成为了民众申讨的对象。有人还这样问道：“被”时代来临，我们该如何应对？我们的回答是：“被”时代早就存在，只不过在这个民权逐渐高涨的时代里，它的存在才如此荒谬、才如此扎眼、才如此被人憎恨。在这样的背景下，我们唯有抛弃教化、抗拒被化，迎接自化的新时代，才能赢得自己的自由、幸福和尊严。
论文格式毕业论文文本格式规范材料目录1.文献综述2.提纲3.中文摘要、关键词4.英文摘要、关键词5.正文6.参考文献7.总结与体会8.谢辞9.附录（注意：该内容单独成页）论文主标题文献综述大理学院文学院 级汉语言文学专业 ××× 学号：×××指导教师：××× （职称）前言主要说明写作的目的，使读者对全文要叙述的问题有一个初步的轮廓。一、介绍有关的概念及定义以及综述的范围；二、说明写作目的、意义和作用；三、综述问题的历史、资料来源、现状和发展动态；四、如果属于争论性课题，说明争论焦点的焦点所在。五、选择这一专题的目的和动机、应用价值和实践意义。主题主要综述材料来源，将所搜集到的文献资料进行归纳、整理，阐明有关主题的历史背景、现状和发展方向，比较、评述各种观点的异同及其理论根据，从而反映作者的见解。主题部分的写法多样，没有固定的格式，但在逻辑上要合理。行文结构上，可以进行纵向综述，如按年代顺序对某一专题的历史发展进行综述；也可进行横向综述，如按文献与论文主题的关系由主而次进行综述，或将不同的问题进行分类综述，或将不同的观点进行比较综述；还可进行纵横比较综述。总之，综述的目的在于了解某一专题的研究历史，分析当前研究现状，提出展望性意见。总结对全文主题进行概括，重点评议，提出结论，得出自己的见解。要说清前人研究的不足，衬托出做进一步研究的必要性和理论价值。参考文献[1](句段涉及论题)梁启超著.国之美及其历史[M].方出版社，1963年版，第131页.[2] (专著涉及论题)隋树森.诗十九首集释[M].北京：中华书局出版社，1955年3月第1版.[3] (章节涉及论题)游国恩等主编.中国文学史[M].人民文学出版社，1963年7月第1版，第212-213页.[4] (论文涉及论题)张如倩、张启成．古诗十九首创作时代新探[J].徐州民族学院学报．1990年第4期，第35-38页.年××月××日（注意：该内容单独成页）主标题(应简短、明确、有概括性。字数一般不宜超过30个汉字字符。)提纲（小二号，楷体，加粗，居中）前言（四号，黑体，居中）正文（四号，黑体，居中）分标题一 四号，黑体 小四，宋体 小四，宋体 小四，宋体……分标题二 四号，黑体 小四，宋体 小四，宋体 小四，宋体……分标题三 四号，黑体 小四，宋体 小四，宋体 小四，宋体……结论（四号，黑体，居中）（注意：该内容单独成页）主标题大理学院文学院 ＊＊级汉语言文学专业本科 ＊＊＊ 学号：【摘要】(中文)概括课题的内容、方法和观点，以及取得的成果和结论，300字以内为宜。内容摘要的写作要求可以概括为“全、精、简、实、活”。【关键词】(中文)关键词是从论文的题名、摘要和正文中选取出来的，是对表述论文的中心内容有实质意义的词汇。关键词是用作计算机系统标引论文内容特征的词语，便于信息系统汇集，以供读者检索。每篇论文一般选取3—5个词汇作为关键词。（注意：该内容单独成页）主标题（英文:小二，Times New Roman,居中）Sun Lichun, Student No. 2004107074,Specialty of Chinese Language and Literature, Class:2,Grade:2004,College of Chinese Language and Literature, Dali University（说明：以上为小四，Times New Roman,居中）【Abstract】(英文)以250个实词为宜。【Key words】(英文)（注意：该内容单独成页）主标题大理学院文学院 ＊＊级汉语言文学专业本科 ＊＊＊ 学号：前言说明选题的缘由，国内外对本课题已有的研究情况的评述，本文所要解决的问题和采用的手段及方法，成果和意义的概述。正文课题的提出，理论论证，以及对结果的讨论等。结论所得结果与已有结果的比较，课题研究中尚存在的问题，对进一步开展研究的见解与建议。（注意：该内容单独成页）参考文献反映毕业论文（设计）的取材来源、材料的广博程度和材料的可靠程度。也是向读者提供的一份有价值的信息、资料。学生查阅的文献原则上不少于15篇。行文中在引用的地方标号（一般以出现的先后顺序编号，编号以方括号括起，放在右上角，如[1])，然后在全文末单设“参考文献”一节，按标号顺序顶格一一说明文献出处。（注意：该内容单独成页）总结与体会学生要对毕业论文（设计）工作进行全面的总结。通过毕业论文（设计）工作对知识的综合运用、新知识的学习、解决问题和进行科学研究所受到的基本训练和能力培养的感受。对走向工作岗位具有重要的意义。说明：“总结与体会”不少于1500字。（注意：该内容单独成页）谢辞以简短的文字对课题与论文撰写过程中曾直接给予帮助的人员（如指导教师、答辩及评阅教师、提供资料的单位及个人、同学等）表示自己的谢意。（注意：该内容单独成页）附录1、文献综述： 份2、手写提纲： 份3、历次修改稿： 份4、调查资料： 份5、一些有参考价值、但不宜放在正文中的内容： 份（注意：该内容单独成页）范文自然崇拜：人与自然对话的语境张强【专题名称】宗教【专 题 号】B9【复印期号】2003年04期【原文出处】《江海学刊》(南京)2003年03期第50～56页【作者简介】张强，1956年生，文学博士，淮阴师范学院中文系教授。【内容提要】 在人与自然对话的语境中，拜物是必不可少的文化因子。在万物有灵向自然崇拜过渡的叙事话语中，其叙述语言一方面接近了自然崇拜的所指和能指，另一方面又通过神话语言把追究自然的话语蕴含在初民的价值观中。神化自然和将自然人格化为崇拜自然提供了先决条件。图腾崇拜是自然崇拜的前提，万物有灵是从图腾崇拜到自然崇拜的中介语言。自然崇拜对图腾崇拜中心话语的取消主要表现在张扬万物有灵的“元语言”方面，其“元语言”由深层浮向表层，使以图腾崇拜为标志的中心话语在接近自然崇拜——权力话语时成为可能。【关 键 词】自然崇拜/人与自然/对话/语境一在人与自然对话的语境中，神话具有特殊的意义。黑格尔认为：“从客体或对象方面来看，艺术的起源与宗教的联系最密切。最早的艺术作品都属于神话一类。在宗教里呈现于人类意识的是绝对，尽管这绝对是按照它的最抽象最贫乏的意义来了解的。这种绝对最初展现为自然现象。从自然现象中人隐约窥见绝对，于是就用自然事物的形式来把绝对变成可以观照的。这种企图就是最早的艺术起源。”（注：黑格尔：《美学》第一卷，朱光潜译，商务印书馆1979年版，第24页。）茅盾在给神话下定义时说：“所谓‘神话’者，原来是初民的宇宙观，宗教思想，道德标准，民族历史最初期的传说，并对于自然界的认识等等。”（注：茅盾：《中国神话研究初探》，《茅盾评论文集》（下），人民文学出版社1978年版，第242页。）宗教与神话的不可分割性使神话成为了人与自然进行对话时的最有意义的话语。关注神话，将神话与宗教拧结在一起几乎成了研究者们的共识，恩格斯在他的名著《家庭、私有制和国家的起源》中也曾将神话包容在宗教观念之中，针对印第安人的宗教观念（神话）和崇拜仪式，恩格斯指出：“他们已经给自己的宗教观念——各种精灵——赋予人的形象，但是他们还处在野蛮时代低级阶段，所以还不知道具体的造像，即所谓偶像。这是一种正向多神教发展的对大自然与自然力的崇拜。”（注：《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1972年版，第88页。）神话在起源上与宗教的同步性，有时使人很难把它们截然分开，这种情况的存在恰好说明了神话语言的深层闪烁着自然崇拜的文化因子，它对宗教信仰之语义的启迪则规范着人与自然对话时的语境。这一语境的出现是历史的因然，当它把人与自然的对话锁定在关注自然的方向时，这时它又以信仰的形式培养着人的宗教情感。恩格斯在《反杜林论》中指出：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人们的力量采取了超人间的力量的形式。在历史的初期，首先是自然力量获得了这样的反映……但是除自然力量外，不久社会力量也起了作用，这种力量和自然力量本身一样，对人来说是异己的，最初也是不能解释的，它以同样的表面上的自然必然性支配着人。最初仅仅反映自然界的神秘力量的幻象，现在又获得了社会的属性，成为历史力量的代表者。在更进一步的发展阶段上，许多神的全部自然属性和社会属性都转移到一个万能的神身上，而这个神本身又只是抽象的人的反映。”（注：《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社1972年版，第354～355页。）黑格尔也指出：“只有艺术（指神话）才是最早的对宗教观念的形象翻译。”（注：黑格尔：《美学》第一卷，朱光潜译，商务印书馆1979年版，第24页。）也就是说，神话的自然本色是以自然崇拜为内在的语言结构，这种语言结构经过显现，则成为了初民们与自然进行对话时的最有意义的话语。当自然崇拜以宗教信仰的形式出现的时候，宗教与神话的互渗不但使它们以对方为存在的前提，更重要的是它把人置于自然力（异己的力量）支配之下。这虽然是神话无可奈何的选择，但神话对宗教的依存却壮大了自己。从万物有灵到萌生自然神的观念，从关注自然神（敷衍自然神的故事）到确认支配神，从确认支配神到确证一元至上神，从确证一元至上神再到人神合一，创造出英雄神的神话，神话语言的发展与壮大是与原始宗教息息相关的。进而言之，这是一个多语的时代，也是一个富有创造性的年代，想象和幻想的空间不但为人提供着丰富的语言词汇，传达着想说的意念，而且随着时间的推移，能力的加强也在不断地提高着人类认知自然的质量。在人与自然对话的语境中，拜物是必不可少的文化因子。当人类刚刚从自然界中提升出来的时候，主体意识的难以确证往往使他们把自己视为自然的附属物。然而，正因为人有了拜物的意念，神话才有了酝酿和发生的语言土壤。迷信神灵的突出表现是关心自然超过对自身的关心，由此而萌生的宗教情感则使人在自然面前表现出诚惶诚恐的情状。在宗教情感的作用下，人在宇宙万物面前的无知虽然使他们难以自信并丧失自我，然而透过人与自然进行对话的话语，却又可以看到人驾驭自然、追求心灵自由的要求。从另一个层面来看，这一追求虽说是不自觉的，但它却表达了人与自然进行对话的企图。拜物培养了人的宗教情感和中心话语，其话语对自然的神灵化大体上有两个指向，一是创造出丰富多彩的神话语言，以神话追究自然，与自然进行着富有成效的对话；一是以神灵信仰为原点，在阐释自然的过程中留下自然的烙印。在这中间，由拜物培养起来的宗教情感则起到提示和规范对话语境的作用。随着这种话语形式的加深，人与自然的对话也就不再停留在同一语言层面和水平上了。特别是人对自然因果关系的发现，则使人产生了整合和梳理神话语言的历史要求。自然崇拜的核心是拜物，拜物作为人类的第一个情结(complex)，当它以敬畏的方式打量和揣测自然时，遂产生了想说的意念，随着这种心理机制由深层转移到表层，人对自然的读解则以话语的形式表现出来。细绎其话语发生的语境，我以为有三个方面值得重视。第一个语境是以万物有灵的“元语言”(metalanguage)追究自然（注：所谓元语言(metalanguage)，按照语言学家的阐释，是指“用来分析和描写另一种语言（被观察的语言或目的语[Object language]）的语言或一套符号，如用来解释另一个词或外语教学中的本族语”。参见哈特曼、斯托克《语言与语言学词典》（黄长著等译，上海辞书出版社1984年版，第213页）。这里借用“元语言”一词来谈论万物有灵的意义，是指它在神话的话语系统中是一种普遍的语言，即通过对它的分析可以发现自然崇拜中的原型，进而以此来考察自然神在自然崇拜的话语系统中的意义。）。万物有灵以想象和幻想的方式神化了自然或自然力，作为原始思维的成果，它不但是人类神秘自然的起点，同时也是启迪神话——普遍语言的重要语境；第二个语境是自然神的观念，在稳定神灵信仰的前提下，自然神的观念不但描绘着神化的自然或自然力，而且以特定的话语梳理着自然神的故事，随着自然神故事的不断发现和拓展，这一语境也就变得丰富起来了；第三个语境是祭神理念的形成，通过祭祀、举行祭祀仪式和选择祭祀的场所，祭祀不但培养着人的宗教情感，而且还将人崇拜自然的语言行为加以规范化，并把人神（本质是自然）沟通的途径以程式化的语言固定下来。这三个语境的拧结便极大地丰富了人与自然对话时的语言，而这种语境的丰富便生成了以自然崇拜为特质的权力话语系统。在这一权力话语的系统中，自然神观念的出现是其关键。何星亮指出：“自然神观念是自然崇拜文化中最基本的文化元素，其他文化元素都是在自然神观念的基础上衍生的。任何一种自然崇拜，都是先有神的观念，然后才会产生祭祀仪式、祭祀场所、偶像、禁忌等。”（注：何星亮：《中国自然神与自然崇拜》，上海三联书店1992年版，第20页。）可以说，正是因为有了这样的语境，才创造出人与自然进行对话时的特殊氛围，才使人在自然的状态中展示追究自然的才能和见识。二自然崇拜昭示着人对自然及生命的无限遐思，在万物有灵向自然崇拜过渡的叙事话语中，叙述语言对自然崇拜的接近，一方面触摸到自然崇拜的所指和能指，另一方面又通过神话语言把追究自然的话语蕴含在初民的价值观念中。如果要追溯这一话语的源头的话，则应该说是万物有灵的“元语言”在起根本性的作用。“元语言”是培养自然崇拜权力话语的基本语境，当“元语言”承担起人的“多语”要求时，其叙述对自然崇拜这一权力话语的接近，一方面造就了自然故事的丰富性，另一方面则使人与自然的对话走向了单一。因为图腾崇拜对自然神的超越，是把某一自然物或自然力的崇拜转换为与自然对话时的中心话语。而对中心话语的寻找，则使人表现出“失语”的特征。也就是说，受认知能力和阐释能力的限制，初民们对自然的追究不再以泛灵为集体表象，而是叙述为对某一类自然物或自然力特别依赖的情感话语。这一情感语言反映到人与自然对话的方面，则是建立起图腾崇拜的中心话语机制。美国民俗学家摩尔根在《古代社会》一书中指出：“在鄂吉布瓦方言中，有‘图腾’一词——实际上往往读作‘多丹’——意指一个氏族的标志或图徽；例如，狼的图形便是狼氏族的图腾。”（注：〔美〕摩尔根：《古代社会》，杨东纯等译，商务印书馆1977年版，第162页。）泰勒亦认为，灵魂不但可以“继续存在和生活在死后的人的肉体上”，而且还能够“进入另一个人的肉体中去，能够进入动物体内甚至物体内，支配它们，影响它们”（注：〔英〕泰勒：《原始文化》，连树声译，上诲文艺出版社1992年版，第416页。）。这种情况的存在，在原始人那里便产生了体外寄魂的思想行为。今天所能见到的体外寄魂主要有三种形式，即人的灵魂可以分别寄居于动植物、自然物（如日月星辰）以及人造物（如刀斧、房舍）之中。这一提法得到了大多数学者的赞同，乃至马昌仪指出：“灵魂寄存于体外，可说是无处不在。大至日月山川、猛兽凶禽，小至蛇虫鼠蚁、针头线脑，处处都是灵魂寄居之所在。大致说来，不外乎动植物、自然物、人造物几种。”（注：马昌仪：《中国灵魂信仰》，上海文艺出版社1998年版，第185～186页。）万物有灵是培养体外寄魂语汇的温床，经过生成转换，初民们在寄魂物体的基础上便产生图腾崇拜的要求。图腾崇拜对万物有灵的阐释是特别地关注某一自然物，这种情况的存在，一方面使万物有灵的“元语言”遵循从个别到一般的叙述原则，另一方面图腾崇拜的中心话语又把一般的叙述还原到个别。从表现上看，图腾崇拜只是对万物有灵的回复，但它所显示出来的轨迹恰好说明了图腾崇拜的中心话语来源于万物有灵的“元语言”，即它所表达的语言和追究的语义依旧集中在人与自然对话的方面，也就是说，图腾崇拜的话语虽然依旧可以包容在万物有灵的“元语言”中，但其话语实现的途径却离不开体外寄魂这一基本语汇。原始思维是以集体表象为特征的，神化自然和将自然人格化为导向崇拜自然打下了必要的基础，在这一环节中，图腾崇拜对自然崇拜的全面推进具有重要的意义。当人类以联系的观点对待自然万物时，在神话语言中便出现了支配与被支配的语汇，大神从众神中的提升，一方面标志着人类对自然有了深入的理解语言，另一方面它也向人提出了建立有序的自然世界的语言要求。在这一基础上，与某一氏族成员发生密切联系的自然物或自然力便成了氏族格外关注的对象，乃至氏族成员认为这一自然物或自然力与氏族有着特别的关系。如在羌族中流传着这样的图腾神话：羌人被相邻的部落打败后，逃到了岷江的上游。在这里，他们碰上了身材奇伟的葛人，葛人纵目大嘴，齿若马鬃，拖有尾巴，他们一再地袭扰羌人，使羌人民不聊生。这时，羌人的首领做了一个梦，在梦中，神灵告诉他说：用白石投击葛人，葛人就会死去。于是，羌人的男女老少一起去寻找白石，用白石攻击葛人，终于战胜了葛人。（注：马春文：《羌人的白石崇拜》，《民族文化》1985年第3期。）白石在紧要的关头保护了羌人，因此，羌人把它视为自己的保护神，进而确认它与氏族间存在着血缘关系。这种图腾神话的表达便成了人与自然进行对话时的新话语。图腾是氏族具有标志性的族徽（原始氏族的本质是家族），由于这样的缘故，氏族成员往往把它画在自己的居住地以及使用的器物上，或者是自己的服饰以及身体上，进而以虔诚的态度祈求它保佑自己及整个氏族的平安。作为一种神秘的力量，图腾与氏族成员所发生的亲近关系，实际上也在勾勒人与自然进行对话的中心话语。与自然神观念相比，图腾的意义，是以更加肯定的口吻确定和培养氏族成员的宗教情感。就是说，图腾作为氏族成员的集体信仰，其鲜明的特征是，图腾在氏族中具有至高无上的地位。它不但左右着氏族的命运，而且还起着保护氏族全体成员的作用。
你提出的这个问题是一个很复杂很大的一个问题，一句两句话很难讲的清楚。要想认识西方的宗教绘画，首先要了解当时的宗教背景和宗教哲学教义，不同时期的宗教的教义不同，在社会里的属性和作用也不同，从开始宗教对社会的统治属性（教会，长老院，红衣），到后来只是一种社会人的崇拜属性，本质上有很大的区别。不同时期的宗教绘画作品有着不同的风格，更有着不同的意义。要写这样的论文，必须和当时宗教在社会中的地位，性质，哲学教义结合起来。
摘 要：宗教不是一个空名，而是一个实在，是一个以信仰为纽带把社会成员联系起来的组织。任何宗教都不可能是私人或个人的。强调宗教的公共性，就是强调宗教团体对社会公共事务的关注。强调宗教、哲学、神学的公共性是西方社会思想的一种发展趋势。中外学者对公共性的理解存在的差异，是他们各自所处的不同文化背景和处境引起的。历史和现状决定了中国不可能再走政教合一的“公”的宗教道路，而就政府与宗教团体的关系来说，其最佳状态应当是相互调适，共存共荣，和睦相处。在当代中国，合法的中国宗教可以发挥作用的领域很多。 关键词：宗教公共性；中国传统宗教；当代中国宗教 Abstract：Religion is not hollow but substantial，as an organization to link social this sense，no religion is private or publicity of religion is emphasized here to draw religious groups' notice to public affairs in there is a tendency of development to emphasize the publicity of religion，theology and philosophy in the Western world of social ，in different cultural backgrounds and environments of existence，Chinese and Western scholars differ in understanding of history and status quo，China will not tend to take the road of integrating state with a “public” for the relation between government and church，the best policy is mutually adapting，sharing woe and weal and harmoniously getting along. Key Words：publicity of religion；traditional Chinese church；contemporary Chinese church 当前有关“公共宗教”、“公共哲学”、“公共神学”的讨论非常热烈。笔者认为，诸如此论的名称皆是处于不同语境下的思想者为了强调某个具体对象(宗教、哲学、神学)之某种性质(公共性)所使用的术语。这些术语在特定语境下有其具体的内涵及意义，不能到处套用，而应分析其适用性和限度。 一、公共性与宗教的公共性 对“公共性”和“宗教的公共性”进行反思，首先使笔者联想起古希腊哲学家的一个故事。古希腊大哲学家柏拉图和犬儒派哲学家第欧根尼在一起讨论哲学。柏拉图鼓吹他的“型相论”(理念论)，并使用了“桌子性”(tablehood)和“杯子性”(cuphood)这样的名词。第欧根尼说：“柏拉图，我可以看到桌子和杯子，但我看不到你的桌子性和杯子性。”柏拉图则说：“那是因为你有一双看得见可见的桌子和杯子的眼睛，却没有可以用来识别桌子和杯子的本质的理智。”[1]在这个问题上，柏拉图肯定事物性质的实在，并进而认定事物的性质有独立存在的地位；而第欧根尼否定事物性质的独立自存。我们可以评价说，柏拉图的睿智穿透了事物的表面，达到了对事物性质的一般性认识，但他将事物的性质视为独立自存则是错误的；而第欧根尼认为事物的性质不可能有像实体那样的独立存在，这是对的，但他要是认为人的认识只能停留在感性经验层面，无法对事物的性质达到一般性的认识，那么这是错的。 现今学界对“公共性”这个概念的解释相对明晰，而在理解“公共宗教”、“公共哲学”、“公共神学”时若不联系这些名称的具体所指，就会使人感到不知所云。因为，这世上有哪一种宗教、哲学或神学完全不具有任何公共性?又有哪一种宗教、哲学或神学不能在特殊意义上给自己冠上公共之名，或称自己为公共的呢?重要的不是一般地判断宗教、哲学或神学有无公共性，而在于联系具体对象，判断它在什么范围内、什么意义上具有公共性。 我们在英文辞典中可以看到这样的解释：publicity是形容词public的名词形式。Public的释义有两大类，第一大类：(1) 公众的，与公众有关的；(2) 为公众的，公用的，公共的；(3) 从事公共事务、群众娱乐活动、社会服务的。第二大类：(1) 向大众公开的；(2) 众所周知的。[2]我们要注意的是，publicity虽然是一个名词，但它的所指仍旧是事物、对象的某种性质，而不是某种事物和对象。 宗教不是一个空名，而是一个实在，一个以信仰为纽带把社会成员联系起来的组织。就此而言，任何宗教都不可能是私人或个人的。但是在现代社会中，像宗教信仰自由、政教分离、宗教与教育的分离等原则的确立使得宗教团体变得私人化或个人化，乃至于使人们生出这样的幻像——可以有完全私人的宗教或者完全私人的神学。然而，我们只要仔细想一想就会明白，所谓宗教、哲学、神学的私人化(个人化)只是表示其公共性的削弱，或公共程度的压缩，而非完全丧失。 一般说来，使用公共性字眼的学者想要倡导扩大宗教、哲学、神学的公共性，但正因为公共性的概念太一般了，乃至于我们必须将它与具体的对象联系起来，方能判断这样的倡导有何意义，而在这里，在何种领域中扩大公共性就成为最关键的问题。在不同场景下一般性地倡导宗教公共性的扩大是无意义的，甚至是危险的。 默茨(Johann Baptist Metz)强调基督教及其教会具有的公共性，教会(ecclesia)的本义就是一个开放的集合(open assembly)，原本就含有“公共”的意思。启蒙时期以前，基督教的社会功能与西欧社会的方方面面紧密相连。基督教的公共性达到极致，而人民的公共生活受到教会的统治和支配，在教会建制(church institution)中私化(privatised)了。默茨在分析基督教传统的私化时把启蒙时期的教会与国家和社会的分开视为基督教目前所处困境的根源。他说：“区别私人空间和公共空间是有价值的，但似乎并不能弥补基督教所丧失的公共地位与角色。”[3 ] 新教神学家弗勒斯德尔(Duncan )探讨建立一门公共神学的可能性。他说：“公共神学是一门讨论有关神的神学，它具有指向公共可共享之真理，并参与公共讨论及见证那真理对世上所发生的事之正当性及关怀今日人民与社会所面对的严峻问题。它从所受托的传统提供坚定的信念、挑战和见解，而非寻求共同的表述或重述每人的说法。”[4]这样的呼吁有其特殊用意，其主旨无非是要神学更多地关注公共事务，参与社会的改革与建设。 在我看来，这些倡导呼吁公共性的学者们用来解释公共性的那些概念更加值得注意。例如，潘兰特(Raymond Plant)力陈神学本身的公共性，并指出明了神学公共性的关键在于对一般与个别之关系的理解。他说：“一般与个别的张力位于政治神学的核心。神学可以被认为是一个学科，试图寻求达到某些一般的关于神在这个世界上的性质和行为的真理。而另一方面，政治的社团，他们的信仰和价值是非常专门的和个别的。神的本性(至少在古典有神论中)可以被认为是无时间的，无变化的，而政治总是涉及具体的社团在特定的时间和在特定的地点的生活方式。”[5]17他又说：“神学……怎么能够和政治领域相关联呢?政治完全是在一个充满差异的领域中形成的，在其中，不同国家、种族、性别、群体的成员有着不同的、相互之间并不和谐的利益和目标，而这些利益和目标又在不同的时间、地点和环境下得到不同的解释和拥有不同先后秩序。”[5]18这种意思在莫尔特曼那里说得更清楚。他说：“基督教神学的主题就使它成为一种公共的神学。它涉及社会的公共事务。它在对基督的期盼的光明中思考什么是神的王国的普遍关怀。”“公共神学不得不与神学的公共相关性发生关系，这种相关性处于基督徒身份的核心处，它关心的是神国莅临在人类历史的公共世界中。”“没有公众的关联性就没有基督教神学的定位，反过来说，没有基督教神学的定位就没有公众的关联性。”[6]可见，强调神学的公共性就是强调神学主题对社会公共事务的关注，就是宗教信仰的公共关联性。 总而言之，强调宗教、哲学、神学的公共性是西方社会思想的一种发展趋势。它是对传统宗教、哲学、神学的一种挑战，是在一个社会、政治、经济全球化以及人类文化多样化和生活世界科技化的处境中建构或重建宗教、哲学、神学的尝试。二、中国传统宗教的公共性 西方学术界有关公共宗教、公共哲学、公共神学的讨论对中国学术界有影响。根据我个人的观察，中外学者对公共性的理解是有一些差异，但并不大，而且这些差异的产生并非语词本身引起的混乱，而是由中外学者各自所处的不同文化背景和处境所引起的。随着全球化的进程和中西差距之缩小，这些理解上的差异将会削弱，不会阻碍中外学者的相互理解。 在现代汉语中，“公共性”一词译自英语publicity。我们知道，现代汉语与古代汉语在词法上的最大差别就是喜用双字词，少用单字词。与现代汉语词“公共”最接近的古汉语词是“公”。它作为形容词时的现代释义主要有：(1) 公正；(2) 公有(共有)；(3) 公开。[7] 中国先秦时代的“公”，有三层含义，一是公家、朝廷、官府；二是共同；三是公平、公正。第一层含义是最主要的，而且具有深刻的宗教内涵。那些具有公共身份的国君、贵族就是当然的宗教领袖，是宗教祭仪的主持者。国家、政治、社会、个人、道德、宇宙、自然、宗教、鬼神大都统一在这个“公共”领域(政治统治领域)。 中国古人对宗教的理解也体现出“公”的意思。“宗”指宗族、宗亲、宗庙等；“教”指学说、伦理、规章、教化、教导之意。“礼”亦与今日“宗教”之内涵重合，既有伦理制度、教义思想，亦包括宗教仪式及祭典。“神道设教”更是反映了统治阶级或社会圣贤对宗教公共性的关注。“天”具有先验的公共性与至上性。“天帝”、“天命”、“天意”是中国社会秩序和精神信仰的基础。它以宇宙观形式，成为古代社会秩序合法性证明的基本方法。正所谓“天无私覆，地无私载，日月无私照。”“天”是“公”的起源。“天”是至善、至公、至大。“公”作为公平的准则而演变为公共、公益、公道、公正。天命就是大公无私的意义呈现。 这样一种“公”的模式，既是政治思维方式，又是社会行为规范；既是宇宙秩序，又是道德精神；既是王权专制，又是宗教崇拜。在这样一种模式的制约下，宗教被纳入公共政治的领域，直接成为统治架构中的组成部分。宗教是一种权力或资源，非私人所能完全拥有。相对于“公”的宗教，那些非官方的、非正式的、不合法的事情，比如祭拜私鬼、私建庙宇、私自入道、私自度僧等等，被列为公共性的对立面，称之为“私”。公、私的区别，在宗教是正统与异端，在政治上是合法与非法，在道德上则是公正与偏狭。[8] 中国古代社会向现代社会的转变，不仅使中国人的文化心理结构发生了变化，而且也使中国语言发生了巨大变化。中国古代汉语中的“公”的概念经过长期的发展，用于不同的对象，则派生出多项语义，例如公安、公案、公报、公布、公差、公产、公道、公德、公断、公法、公房、公费、公愤、公告、公海、公函、公家、公开、公款、公理、公立、公例、公粮、公路、公墓、公判、公平、公仆、公然、公审、公事、公诉、公堂、公文、公务、公物、公休、公议、公益、公用、公寓、公园、公约、公债、公正、公职，等等。“公”几乎可以添加于任何“在者”，而无论其是实体，还是数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、活动。上述辨析表明：西方的“公共”概念和中国古代“公”的概念的含义并不完全对称，但经过长期的交流和发展，现代汉语有足够的表达手段转述publicity的各种含义，不会造成太大的误解。[9]相反，倒是这些语词的使用者若是不明了其所指对象的性质，加以滥用或乱用，那么倒是令人困惑的。 三、当代中国宗教对公共事务的参与 就“公”的主要意义而言，中国的传统宗教并不缺乏公共性，但具体不同的宗教在不同时期的公共性有程度上的差异。在当代中国社会变迁中，“公”字的涵义发生了变化，宗教的公共性的存在及其表达形式也已经发生了相应的变化。这种变化简要地说来就是大一统的“公”(官)变成分层次的“公”，原先意义上的宗教公共性弱化，公共空间逐步增大。 新中国建国初期，宗教管理是“内部行政事务”，视宗教为控制性上层建筑，实行了封闭型行政管理方法。正是这种单纯的行政制度安排及管理，依靠少数宗教工作干部，按政策使用行政方法对宗教进行严格的封闭式管理。在此制度空间内，政府实行自上而下的管理；宗教团体则在此前提下从事各种宗教活动。这种管理方法，基本沿袭了中国历史上“公共宗教”模式，宗教及其活动难以适应现代社会所要求的公共性。 20世纪80年代之后，中国宗教的管理方法，已由单向式行政管理趋向宗教组织的自治与行政管理相结合，宗教团体能够以“非政府组织”的形式参与社会公共事业。现代意义上的宗教公共性得到初步呈现。宗教事务具有了公共、公开等性质，改变了原来把宗教作为“内部事务”来处理的行政方法及“宗教不对外”的行政习惯。(注：《上海市宗教事务条例》第四条规定：“本条例所称宗教事务，指宗教与国家、社会、群众之间存在的各项社会公共事务。”国务院宗教局局长叶小文曾经在《社会主义与宗教的历史篇章》中指出：要把宗教工作靠传统的思想政治工作和内部工作，变为进一步由政府作为公共事务、社会事务来管理，并把这种管理推向法制化、规范化轨道。参见叶小文：《社会主义与宗教的历史篇章》，《中国宗教》2002年第1期。)这样的公共性成了宗教在中国社会合法存在的标志和必要条件。 在建立现代社会制度的基础上，传统宗教的公共性转换为公共制度问题。宗教的教化功能不再泛化，无所限制，并以社会团体的身份结束了传统公共宗教的发展模式。政府、宗教团体、个人信仰之间的界限得到明确，进而政府与宗教团体各自与社会公共事务的关系界限得到明确，这是当代中国社会变迁中的一个重大现象。[10]在这样的宗教制度变迁中，私人信仰取得法律的保障，而宗教团体则消除政府组织的形式，成为社会团体。 这样的社会化将是中国宗教的发展趋势。中国宗教由此将具有越来越大的社会性和公益性。这样的发展趋势相对于传统的公共性(政治性、官性)而言，是私化了，但相对于现代意义的公共性(社会性)而言，则是公共化了。政府对宗教由控制转变为依法管理，而宗教团体则自治自理，非行政、非营利、非市场，以社会团体的身份参与社会公共事务。 在中国这样一个以无神论为主导意识形态的国度里，任何一种宗教要想正常地发展，都必须处理好与政府的关系，与其他宗教团体和社会团体的关系。历史和现状决定了中国不可能再走政教合一的“公”的宗教道路，而就政府与宗教团体的关系来说，其最佳状态应当是相互调适，共存共荣，和睦相处。在当代中国，合法的中国宗教可以发挥作用的领域很多，这就需要宗教团体思考把自己的力量主要用于何处。方立天教授指出中国宗教要走文化宗教之路。他说：“构建社会主义和谐社会要求发挥中国宗教文化内在的积极因素，这是社会对中国宗教的要求、时代对中国宗教的要求；同时，这也为中国宗教开辟了广阔的、健康的、良性的发展道路。”[11]我相信，这条路将给中国宗教带来更多的公共性。
思修的论文格式是先写摘要再写正文。
弘扬中国精神
【摘要】
弘扬中国精神 ;就是要在国际舞台上展示中国文化的软实力，使中国精神得到世界的认可与尊重。随着基督教的衰落，中国以伦理与审美为本的文化在现代反而富有生命力。尤其是中国二元中和的文化精神使中国自古就允许文化的多样性与多元共存，人与自然的和谐对于建立后现代的环境伦理学和生态文明具有极大的文化价值。
【正文】
中国梦的全面实现依次有三个层次。第一个是中国独立自强的层面，没有这个基础的层面，中国就会陷入殖民地与半殖民地的泥潭而任人宰割。中国自强强国的梦想是在毛泽东的领导下得以实现的：这表现在1949年毛泽东在天安门城楼宣称中国人民站起来了，更表现在1951年7月就基本上分出胜负的抗美援朝战争。
中国梦的第二个层面就是摆脱贫穷而在经济上起飞，从邓小平领导的以经济建设为中心的改革开放到现在，中国人民在逐步走向小康，目前中国已成为世界第二大经济体，在不远的将来会成为世界第一大经济体，中国的富国梦正在逐渐实现。
儒家在忠实于大地的伦理法则下，实现了类似宗教的不朽与超越。儒家为什么以孝道为本并且具有祖宗崇拜的文化特征？因为人的生命是从父母那里来的，向上可以追溯到祖宗。而生养子女保证祖宗的生命血脉得以延续，从而实现生命的不朽也非常重要，所以孟子才有“不孝有三，无后为大”之说。
个体的生命就在整体族类的生生不息中得以超越，情感在伦理之乐中得以抚慰。而士大夫还要在“为往圣继绝学，为万世开太平”的文化血脉的延续中发挥作用。当然这种超越是整体性的，当人作为个体的时候，儒家尤其是道家还倡导审美的超越。
在基督教的大厦倾覆之际，这种以伦理与审美价值为核心的中国精神其在当代世界意义尤其值得重视。甚至在现代化建设中，都可以发现这种伦理价值的积极意义。中国的现代转型不可能再像西方那样，进行海外扩张掠夺殖民地，那么，儒家教化的资本积累不但同样可以达到这个目的，而且为中国的和平崛起创造了条件。
《世界宗教文化》杂志属于中文核心期刊。
《世界宗教文化》杂志社由中国社科院世界宗教研究所创办，至今已有30多年的历史，是面向国内外公开发行的综合性学术理论刊物。现为全国中文核心期刊、“中文社会科学引文索引（CSSCI）”来源期刊、学位与研究生教育中文重要期刊。 《世界宗教文化》秉承求实严谨的治学态度，在关注基础理论研究的同时，也注重现、当代宗教研究、新兴学科、特色学科及跨学科的比较宗教学研究。在栏目的安排中，围绕着《世界宗教文化》的学术定位，特设理论前沿、专家论坛、学术空间、学术专题、深度解读、实证研究、国际视野及学海扬帆等栏目，突出《世界宗教文化》的学术重点，注重学术质量，积极搭建高水平的学术交流平台。 《世界宗教文化》严格执行双向匿名审稿制度的相关规定，加强和完善编辑工作制度和学术规范，进一步完善办刊制度和管理机制，严格执行编审制度，培养政治强、业务精、素质高的专业编辑队伍。
中国社会科学院世界宗教研究所是中国唯一的国家级宗教学术研究专门机构。宗旨是:运用科学的立场、观点、方法并积极吸收和借鉴古今中外一切有关的学术成果,对宗教学基础理论和世界范围内包括中国本土各种宗教的教义、经典、历史、现状以及宗教与中国传统文化的关系进行多视角、多方位的研究,以增进对人类观念形态和社会文化发展的整体认识,加强对世界面貌和中国国情的全面了解,为国家现代化和社会精神文明建设服务。中国社会科学院世界宗教研究所成立于1964年,经过多年来的发展和调整,截止到2008年6月，有在职人员78人,其中研究员20人,副研究员24人,助理研究员22人。研究所坚持实事求是的科学态度,实行学术民主,尊重独立探索。同时,现已完成和正在进行的课题项目有200多个。其中《中华大藏经》(汉文部分)和《宗教学通论》等多项成果荣获国家图书奖和中国社会科学院优秀成果奖。截止2007年底,已出版专著类图书500余部,发表论文2000余篇。此外还有译著、译文、工具书、古籍整理等方面的大量学术成果。《世界宗教研究》和《世界宗教文化》是该所主办的季刊。《世界宗教研究》创刊于1979年,主要登载国内外学者的学术论文,介绍国内外宗教学研究动态和重要资料。《世界宗教文化》(原《世界宗教资料》,1980-1994年)侧重宗教文化主题。兼顾学术探讨与知识普及。两刊均由《世界宗教研究》杂志社出版,向国内外发行。该所还主编《中国宗教研究年鉴》和《中国宗教学》。世界宗教研究所图书馆藏图书9万册，每年平均订400种国内外期刊。图书刊物以宗教学各分支学科为主，馆藏宗教学图书与国内各图书馆相比，品种和覆盖面是最丰富的，也是最有特色的，其中不乏宗教学专业方面的珍善本藏书。研究所担负着为国家培养高层次宗教学术研究人材的责任。截止到2011年，全所有在职博士生导师9人,硕士生导师22人。1979--2002年共计招收培养博士生49名，硕士生70名。1999年又设立博士后工作流动站，已有4名博士后进出。
中国的核心主要七大类北京大学图书馆“中文核心期刊” 南京大学“中文社会科学引文索引（CSSCI）来源期刊” 中国科学技术信息研究所“中国科技论文统计源期刊”（又称“中国科技核心期刊”） 中国社会科学院文献信息中心“中国人文社会科学核心期刊” 中国科学院文献情报中心“中国科学引文数据库（CSCD）来源期刊” 中国人文社会科学学报学会“中国人文社科学报核心期刊” 万方数据股份有限公司正在建设中的“中国核心期刊遴选数据库”
中文核心又叫北大核心北核各几年都在变动的，所以需要发表什么方向的刊物，该刊物是否是核心期刊，可以实时的进行查询 查询网址如 知网、万方、维普、之类的。但是只要是核心期刊知网都会收录的。所以一般都是在知网查询就可以了。
浅谈中西方文化差异 语文是社会的产物，是人类历史和文化的结晶。它凝聚着一个民族世代相传的社会意识，历史文化，风俗习惯等各方面人类社会所有的特征。不同的文化背影和文化传统，使中西方在思维方式，价值观念，行为准则和生活方式等方面也存在有相当的文化差异。语文是文化的载体，词汇是文化信息的浓缩，是语言的重要组成部分，它反映着文化的发展和变化，同时也直接反映着文化的差异。在中国两千多年的封建社会历史的过程中，儒家思想一直占据着根深蒂固的弦统治地位，对中国社会产生了极其深刻而久远的影响。中国人向来以自我贬仰的思想作为处世经典，这便是以儒家的“中庸之道”作为行为的基本准则。“中”是儒家追求的理想境界，人生处世要以儒家仁、义、礼、智、信的思想道德观念作为每个人的行为指南，接人待物，举止言谈要考虑温、良、恭、俭、让，以谦虚为荣，以虚心为本，反对过分地显露自己表现自我。因此，中国文化体现出群体性的文化特征，这种群体性的文化特征是不允许把个人价值凌驾于群体利益之上的。西方国家价值观的形成至少可追溯到文艺复兴运动。文艺复兴的指导思想是人文主义，即以崇尚个人为中心，宣扬个人主义至上，竭力发展自己表现自我。“谦虚”这一概念在西方文化中的价值是忽略不计的。生活中人们崇拜的是“强者”“英雄”。有本事，有才能的强者得到重用，缺乏自信的弱者只能落伍或被无情地淘汰。因此，西方文化体现出个体文化特征，这种个体性文化特征崇尚个人价值凌驾于群体利益之上。正因为如此，中西两种文化在对某些单词所带有褒贬色彩上有差异。如：ambition一词，本身具有褒贬两种含义。中国人用其贬义，表示“野心勃勃”，而英美人则取其褒义，表示“雄心壮志”。Aggressive一词，中国人常用来形容某人“挑衅”“好斗”，而美国人则用来形容某人“进取上进，有开拓精神”。我国的群体性文化，非常重视家庭亲友关系，把它视为组成社会的细胞；而在西方国家，崇尚独立自主自强自立。中国人重视传统的君臣，父子，论资排辈，等级森严，而在英美国家，长辈与晚辈间地位平等，不计较老少界限，多以朋友相处。中国人的传统观念历来崇尚“四世同堂”“合家团圆”，自古就有“父母在，不远游”的良言古训；而在英美国家，18岁的子女仍住在家里依靠父母生活是不可思议的事情，他们必须依靠自己的双手去独立生活。同样，年龄大的父母即使失去了生活自理能力，一般也不会拖累子女，他们往往要住进老人院，由社会关照。文化的不同带来价值观念的在不相同。如lod一词，中国人历来就有“尊老敬老”的传统。“老”在中文里表达尊敬的概念，如老祖宗，老爷爷，老先生等。“老张”，“老王”，透着尊敬和亲热，“张老”“王老”更是尊崇有加。中国人往往以年龄大为荣。和别人谈话时，年龄越大，资格越老，也就越会得到别人的尊敬。“姜还是老的辣”。在我们看来，长者不仅是智慧的化身，也是威望的象征。然而，西方国家极少有人愿意倚老卖老而自称”old”。在他们看来，“old” 是“不中用”的代名词，是和“不合潮流”“老而无用”的含义连在一起的。英美人不喜欢别人说自己老，更不会倚老卖老。在西方文化中，他们把年龄作为个人极为重要的隐私看待。尤其是女士，更忌讳别人问自己的年龄。即使愿意谈论自己的年龄，也要别人猜测其年龄，而此时，他们的真正目的的期望别人恭维他们看上去比实际年龄小，是多么年轻。又如，英美人忌讳莫深的fat一词，见人说fat会令人沮丧不快而且反感。说到fatmeat（肥肉）多半会被认为是毫无价值的该扔掉的废物。而中国人见了小孩子说“胖嘟嘟”“胖乎乎”，表示对孩子的喜爱，对成年男子说fat有“发福”之义，对成年女子讲fat有“丰满”之义，都有赞美恭维之意。日常生活工作中，也经常听到人们说某种东西是块“肥肉”或某差使是个“肥缺”的话语，言下之意是不可多得的东西或是求之不得的位置。中国人不但不讨厌fat，而且对其赞美有加。同样的一件事物，不同的文化背影，看法大相径庭。中国人蔑视狗，因而有“走狗”“狗腿子”“狗东西”“赖皮狗”“狗急跳墙”“狗仗人势”“狗眼看人低”等说法。而在西方国家，人们则欣赏狗的勇敢和忠诚，对狗的赞誉也屡见不鲜，并把人比作狗。如aluckdog（幸运儿），loveme,love my dog（爱屋及乌），Every dog has his day.（凡人皆有得意日）。形容人“病得厉害”用sickas a dog.。“累极了”是dog—tired.与此相反，中国人十分喜爱猫，用“馋猫”比喻人贪嘴，常有亲昵的成份，而在西方文化中，“猫”被用来比喻“包藏祸心的女人”。中西方的文化差异除了表现在价值观，习俗差异等外，还与生存环境，宗教信仰，历史典故的不同有关。1、生存环境方面：语文的产生与人们的劳动和生活密切相关。英国是一个岛国，历史上航海业曾一度领先世界；而汉民族在亚洲大陆生活繁衍，人们的生活离不开土地。比喻花钱浪费，大手大脚，英语是spend money like lvater,而汉语是“挥金如土”。英语中有许多关于船和水的习语，在汉语中没有完全相同的对应习语，如to rest on one’s oars（暂时歇一歇），to keep one’s head above water（奋力图存），all at sea（不知所措）等等。在汉语的文化氛围中，“东风”即是“春天的风”，夏天常与酷暑炎热联系在一起，“赤日炎炎似火烧”，“骄阳似火”是常被用来描述夏天的词语。而英国地处西半球，北温带，海洋性气候，报告春天消息的却是西风，英国著名诗人雪莱的《西风颂》正是对春的讴歌。英国的夏季正是温馨宜人的季节，常与“可爱”“温和” “美好”相连。莎士比亚在他的一首十四行诗中把爱人比作夏天，shall I compare thee to a summer’s day?/Thou art more lovely and more 、宗教信仰方面佛教传入中国已有一千多年的历史，人们相信有“佛主”在左右着人世间的一切，与此有关的语言很多，如“借花献佛”“闲时不烧香，临时抱佛脚”等。在西方许多国家，特别是在英美，人们信奉基督教，相关的有“God helps those who help themselves（上帝帮助自助的人）”Go to hell（下地狱吧）这样的诅咒。3、历史典故方面英汉两种语文中有大量的由历史典故形成的。这些习语结构简单，意义深远，往往是不能单从字面意义去理解和翻译。如“东施效颦”“名落孙山”“叶公好龙”等等。英语中Achilles’heel（唯一致使弱点），meet one’s waterloo（一败涂地），Penelope’s web（永远完不成的工作），a pandora’s box.。（潘多拉之盒――灾难，麻烦，祸害的根源）等。由于各种各样的原因，导致了中西方有诸如此多的文化差异，而文化差异又是跨文化交际的障碍。现代化的进程加速了精神和物质产品的流通，将各个民族纳入到一个共同的“地球村”中，跨文化交际成为每个民族生活中不可缺少的部分。一个企业若想让自己的产品畅销国际市场，不仅需要高超的经济和技术手段，而且需要深入了解对象国的文化，使该产品在包装设计和实用性方面符合对象国民众的心理需求。如，在中国，“龙（dragon）” 是我们的精神图腾，是吉祥和权力的象征，中国人也以作为龙的传人而倍感自豪，然而在西方人眼中，对“龙”就没有这份特殊的情感，甚至将“龙”理解为一种张牙舞爪的可怕怪物。如果某一企业家对此不甚了解，将印有“龙”图案的产品推向国际市场，试想这种产品能否刺激西方人的购买欲？能否给企业创造高效益。所以，克服文化差异造成的交际障碍已经成为整个世界共同面临的问题。作为中学阶段的英语老师，在英语教学中应重视语言能力的教学，特别要注意在日常教学中发展学生的交际能力，将语言的文化差异在英语教学中的作用作为一个重要问题对待。中西方的文化差异在中学阶段英语学习给学生带来的干扰主要表现在以下几个方面：1、称呼语汉语中的亲属称谓有泛化使用的倾向，常用于非亲属之间：年轻人对长辈称“叔叔”“阿姨”；对平辈称“大哥”“大姐”。但在英语中，亲属称谓不广泛地用于社交。如果我们对母语是英语的长辈称“Uncle Smith”“Auntie Brown”，对方听了会觉得不太顺耳。英语文化中只有关系十分密切的情况下才使用此类亲属称谓且后面不带姓，只带名，如“Uncle Tom”。又如学生知道teacher的含义是“老师”，也就相应地把“王老师”称为“Teacher Wang”。其实，英语中teacher只是一种职业；汉语有尊师的传统，“教师”已不仅仅是一种职业，而成为一种对人的尊称。由于这种文化上的差异，造成学生的简单理解：王老师＝Teacher Wang.此外还把汉语中习惯上称呼的“唐秘书”“张护士”称为Secretary Tang, Nurse Zhang, 英语国家的人听起来感觉不可思议。英语中称呼人一般用Mr., Miss,Mrs.等。2、感谢和答谢一般来说，我们中国人在家族成员之间很少用“谢谢”。如果用了，听起来会很怪，或相互关系上有了距离。而在英语国家“Thank you.”几乎用于一切场合，所有人之间，即使父母与子女，兄弟姐妹之间也不例外。送上一瓶饮料，准备一桌美餐，对方都会说一声“Thank you.”公共场合，不管别人帮你什么忙，你都要道一声“Thank you..”这是最起码的礼节。当别人问是否要吃点或喝点什么时（would you like something to eat / drink?），我们通常习惯于客气一番，回答：“不用了”“别麻烦了”等。按照英语国家的习惯，你若想要，就不必推辞，说声“Yes,please.”若不想要，只要说“No,thanks.”就行了。这也充分体现了中国人含蓄和英语国家人坦荡直率的不同风格。3、赞美在英语国家，赞美也常用来作为交谈的引子。赞美的内容主要有个人的外貌，外表，新买的东西，个人财物，个人在某方面的出色的工作等。通常称赞别人的外表时只称赞她努力打扮的结果，而不是她的天生丽质。因此赞美别人发型的很多，赞美别人漂亮头发的很少。对别人的赞美，最普通的回答是：Thank you.如，A: Your skirt looks nice. B: Thank 隐私中国人初次见面问及年龄，婚姻，收入，表示关心，而英语国家却对此比较反感，认为这些都涉及个人隐私。如在JEFC Book 1 Lesson 16 中有这样的对话：“How old are you,Mrs Read?”“Ah,it’s a secret!”为什么Mrs Read不肯说出自己的年龄呢？因为英语国家人都希望自己在对方眼中显得精力充沛，青春永驻，对自己实际年龄秘而不宣，妇女更是如此。再如中国人表示关心的“你去哪儿？”“你在干什么？”在英语中就成为刺探别人隐私的审问，监视别人的话语而不受欢迎。5、打招呼中国人日常打招呼习惯于问：“你吃饭了吗？”如果你跟英语国家的人这样说，他们认为你是想请他们吃饭，英语国家人打招呼通常以天气，健康状况，交通，体育以及兴趣爱好为话题。6、节日中国和英语国家的文化差异还显著地表现在节日方面。除中国和英语国家共同的节日（如,New Year’s Day）处，双方还各有自己独特的节日。中国有the Spring Festival, the Dragon Boat Festival, Mid—Autumn Day.等，英语国家有”Valentine’s Day（情人节），Easter（复活节），April fool’s Day（愚人节），Thanks Giving Day（感恩节），Christmas Day（圣诞节）等。中西方节日的风俗习惯也很不相同。在节日里，对于别人送来的礼物，中国人往往要推辞一番，表现得无可奈何地接受，接受后一般也不当面打开。如果当面打开并喜形于色，可能招致“贪财”的嫌疑。而在英语文化中，人们对别人送的礼品，一般都要当面打开称赞一番，并且欣然道谢。7、词汇的文化内涵英语词汇在长期使用中积累了丰富的文化内涵，所以在教学中要注意对英语词汇的文化意义的介绍，以防学生单纯地从词汇本身做出主观评价。比如red一词，无论在英语国家还是在中国，红色往往与庆祝活动或喜庆日子有关，英语里有“red—letter days”（节假日）。尤其在中国，红色象征革命和社会主义等积极意义，但在英语中“red”还意味着危险状态或使人生气，如“red flag”（引人生气的事）。还有当看到商业英语中的“in the red”，别以为是盈利，相反，是表示亏损，负债。在教学中，文化教育的方法是多种多样的，教师应该采用灵活多变的方法提高学生对文化的敏感性，培养文化意识，使他们能主动地，自学地吸收并融入新的文化环境中。比如：加强中西方文化差异的比较，将中西文化在称呼，招呼语等等谈话题材和价值观念等方面的差异自觉自然地渗透到教学中。又如：利用多种渠道，多种手段，吸收和体验异国文化。可以收集一些英语国家的物品和图片，让学生了解外国艺术，历史和风土人情等。总之，中西方的文化存在着很多差异，在英语教学中不能只单纯注意语言教学，而必须加强语言的文化导入，重视语言文化差异对语言的影响。只有这样，才能在实际中正确运用语言。
中西方人格观念的差异造成中西方两种自成系统的文化传统，从而产生差异。中国文化传统追求“天人合一”的境界，即人与客体对象的融合，从而达到无我无对象的水平；西方文化传统是通过对自然的观察分析，达到控制自然的目的，为我所用。要达到中国文化所尊崇的至高境界，其负载形式通常都是比较柔和的“琴棋书画”等“高雅”技术。而排斥经世致用的改造自然的科学技术。2、 思想文化所带来的差异。中国一直受儒家思想所左右，它对于中国从古到今的影响都是极其深刻而广泛的，儒家宣传“万般皆下品思想，唯有读书高”，但它所宣扬的书是四书五经，那些爱搞发明创造的人被称做是奇技淫巧，并被归类到地位低下的工匠行列中去。中国有许多古话，什么“劳心者治人，劳力者治于人”，“学而优则仕”等等，所以有聪明才学的人都不以科技方面有所长为荣，那些不钻研做官技术而钻研科技技术的人永远不会得到荣誉，也进入不了上流社会。那些有文化的人无不沉迷于士大夫阶层所讲求的风流文雅，把时间花在风花雪月，吹拉弹唱，弹琴下棋，饮酒赋诗上。他们追求的是儒家所谓自己高尚的精神境界，才不会想到如何用自己的学问去帮助泥腿子们生产劳动。政府也对技术改进和发明没有任何的推动作用，不在这些方面有所鼓励。在西方却不太一样，基督教讲究在上帝面前人人平等，谁能创造财富，并施舍帮助穷人，谁就能进入天堂。基督徒是“一批指甲上沾着污垢的知识分子”，这种劳动与知识的结合、以及没有权威、人人平等的精神是科学发展的重要因素。自从汉武帝搞罢黜百家、独尊儒术以后，中国就再也没出过什么大思想家，中国历史上的大思想家都出现在先秦时代，到了明清就更无足取，以后的中国学者，最擅长的是就前人的经典做文章，从书本到书本。这就说明了独尊儒术政策的实施，对于人们思想的控制到了何种地步，而需要创新精神、挑战精神的科学就更加被深深地扼死了。3、 宗教文化所带来的差异西方社会在中世纪宗教独尊独统太深，反抗的力量就大，许多有识之士要研究科学以破除神学的迷信。比如培根，他就尖锐地抨击经院哲学蔑视自然、扼杀自然科学真理的情形，所以他提出的新理论是主张要以自然科学为基础，他后来成为西方哲学和科学史上一位划时代的人物。他积极思考，为了给科学争取一块存在和发展的空间，提出了“二重真理说”，也就是科学与宗教互不干扰的学说。他提出了科学的复兴的论点，指出科学发展对社会发展有巨大的推动作用。还有笛卡尔，他主张提出理性主义反对经院哲学的信仰主义，提介以具体的科学研究反对经院哲学和形式主义，为了对经院哲学进行批判和清算，他主张人们在认识之前，要用“理性”对过去接受的思想进行审查，这种精神垫定了西方科学精神的基石。希腊的观念以一个永恒的第一动因或外在的造物主为特点，所以希腊自然科学的动力就是去发现造物主设下的宇宙秩序的规律。而西方相当长一段时间的宗教统治也合乎这样的观点，许多文艺复兴时的科学家一开始都是神学家，他们甚至是为了在天空中找寻上帝而去研究星空的，但最后他们通过自已的研究却证明了上帝的不存在，于是反抗的力量就更大的。而中国的学者没有这种要破除迷信神学的动力，因为自古宗教在中国就没有完全占据过统治地位，同时，由于中国一向丰衣足食，人们的崇神思想没有那么重，当然同时，改革社会生产力的动力也没那么大，而农业在当时的情况下也不太需要太多的科技帮助就已可以达到不错的收获，这一切都造成了中国后期的科技进展缓慢的结果。西方宗教独尊的黑暗还影响到教育的改革，14世纪，当文艺复兴开始时，青年们都聚集到可以解释古典名著的学者周围，这些学者通过开办学校以及对教学内容的改革，来与原来的宗教教育对抗，这就开了西方新式教育的先河，西方在文艺复兴后，自然科学教育成为正规教育一部分。而中国没有这种要破除黑暗的宗教统治的情形，学者们都沿着老路在走，只教儒学，所以没有新式教育的出现。西方的宗教是一个扩张的宗教，他们的传教士到全世界去，要把他们的宗教强加给全世界的人民，而中国从来没有这种传统。我们的道教是土生土长的宗教，什么时候见到道士们跑遍全世界把自已的宗教观点硬性贯输给人家？西方的宗教扩张甚至用军队来扩张，不接受他们的宗教的就杀光，中国的宗教可曾做过这样的事？道士们都是住在深山中，有人上门肯求加入还要左挑右剔，轻易不肯接受。同时，这些搞宗教扩张的传教士们却在加强勾通方面起了很重要的作用，当年马可波罗的往来就是受教庭之托，而1698年法国的海神号第一次往来与法中之间，也是由神父们向路易十四送上了康熙帝的礼物，包括法国人从来没有见过的绚丽多彩的绸缎、瓷器、茶叶。当时的法国人从来没有见过这些，茶被他们称为神奇的叶子，认为它可以包治百病，并很快在欧州掀起了饮茶的热潮。科学是交流的产物，在许多情况下科学发明和发现都是靠触类旁通的方法产生，所以西方的这种宗教扩张也起到了一些它原来没有想到的作用。
文化差异进行论述: 一、物质文化差异 中西方文化在物质文化上的差异主要是指...由于中国与西方生产生活习性的不同，中国人吃饭用的餐具是"筷子"，西方人则用"刀子和叉子"，且中西方饮食中的主食构成不...
1、论文题目：要求准确、简练、醒目、新颖。2、目录：目录是论文中主要段落的简表。（短篇论文不必列目录）3、提要：是文章主要内容的摘录，要求短、精、完整。字数少可几十字，多不超过三百字为宜。4、关键词或主题词：关键词是从论文的题名、提要和正文中选取出来的，是对表述论文的中心内容有实质意义的词汇。关键词是用作机系统标引论文内容特征的词语，便于信息系统汇集，以供读者检索。 每篇论文一般选取3-8个词汇作为关键词，另起一行，排在“提要”的左下方。主题词是经过规范化的词，在确定主题词时，要对论文进行主题，依照标引和组配规则转换成主题词表中的规范词语。5、论文正文：（1）引言：引言又称前言、序言和导言，用在论文的开头。 引言一般要概括地写出作者意图，说明选题的目的和意义, 并指出论文写作的范围。引言要短小精悍、紧扣主题。〈2）论文正文：正文是论文的主体，正文应包括论点、论据、 论证过程和结论。主体部分包括以下内容：a.提出-论点；b.分析问题-论据和论证；c.解决问题-论证与步骤；d.结论。6、一篇论文的参考文献是将论文在和写作中可参考或引证的主要文献资料，列于论文的末尾。参考文献应另起一页，标注方式按《GB7714-87文后参考文献著录规则》进行。中文：标题--作者--出版物信息（版地、版者、版期）：作者--标题--出版物信息所列参考文献的要求是：（1）所列参考文献应是正式出版物，以便读者考证。（2）所列举的参考文献要标明序号、著作或文章的标题、作者、出版物信息。
一、基本情况我县是全省民族宗教工作重点县。全县有31个少数民族，人口万，占全县总人口。其中回族万，占少数民族人口总数的92%。境内有一个回族乡，十一个回族村，一个回民居委会。现设有一所完全民族中学，七所民族小学。有基督教和伊斯兰教两大宗教，信教群众万人，其中基督教信徒万人，伊斯兰教信徒万人，依法审批开放宗教活动场所113个。基中基督教堂102个，清真寺11个。有两大爱国宗教团体（基督教“三自”爱国运动委员会和定远县伊斯兰教协会）。二、主要做法多年来，县委、县政府始终坚持把民族工作放在突出位置，认真贯彻落实党的民族政策，以加快少数民族各项事业发展和增加少数民族农民收入为目标，采取多种有效措施，改善民族乡村生产生活条件。加强基础设施建设，大力发展民族教育，卫生事业，弘扬民族传统文化。呈现出民族事业更加发展，民族关系更加和睦，民族团结更加紧密的和谐局面。一是强化组织，加强领导。县委、县政府，切实把加快民族乡村发展放在重要位置，建立了党政领导亲自抓、分管领导具体抓、相关部门全力抓的工作格局。把民族工作列入年度岗位目标考评，定期召开民族工作专题会议，及时解决民族工作中存在的问题。加强民族乡村的基层组织建设，使之成为推动科学发展，带领群众致富的领导核心，确保完成赶超目标。二是培训教育，提高素质。采取新型农民培训，农民工技能培训，科技下乡等多种形式，有针对性的为民族乡村农民提供技能培训，发展专业经济合作组织，多渠道增加致富和就业机会。加强法律法规知识宣传教育，全面落实民族宗教政策，真正让民族聚居地区群众懂法、守法、用法。充分利用宗教活动场所宣传党的民族宗教政策，推进平安乡村建设。三是突出特色，发展经济。大力发展产业化经营，组织实施“一园一品”工程。在民族乡建设创业园，在民族村发展“一村一品”，形成乡有创业园，村有特色产品的经济发展新格局。增强民族乡村经济发展“造血”功能，重点发展二龙奶牛养殖，定城回民村大棚疏菜，藕塘回民村花生加工，桑涧天河回民村油桃和腐乳等特色产业。加大对民族乡村和民族企业的扶持力度，进一步落实税收、信贷等优惠政策。加大跑省、跑市力度，争取更多的扶持资金，增加民族乡、村投入，不断增强经济发展后劲。**年编制了民族乡村发展项目13个，争取资金257万元。四是推进社会事业建设，促进社会和谐发展。本着“优先安排，体现
1.铸牢中华民族共同体意识的湖南实践研究2.新中国成立 70周年湖南民族工作经验研究3.新中国成立70周年湖南宗教工作经验研究4.全面小康背景下湖南省“十四五”少数民族事业发展规划研究5.湖南省民族团结进步创建工作研究6.湖南少数民族特色村镇可持续发展研究7.湖南地区宗教中国化的历史传统和现实案例研究8.湖南贯彻落实《宗教事务条例》成效与问题研究9.湖南省民族地方经济和社会事业发展差别化政策研究10.武陵-南岭民族走廊民族信仰与文化交融研究11.城市少数民族流动人口与社区民族工作创新研究12.湖南民族地区村级教学点现状研究13.高校少数民族学生民族团结教育研究14.湖南少数民族传统体育研究15.民族宗教网络舆情治理研究16.湖南少数民族传统艺术应用研究17.湖南民族地区生态文明建设研究
毛思想·毛理想·毛心想·毛梦想·毛遐想·毛感想·毛预想·毛癔想·毛妄想·毛狂想·毛误想·毛错想·毛幻想·毛猜想·毛思想太伟大了——让他自己给拯渺小了毛思想太光荣了——让他自己给拯黑暗了毛思想太正确了——让他自己给拯错误了毛思想太伟大光明正确了毛行动太渺小黑暗错误了