国外学者对新儒家思潮的研究论文

现代新儒学思潮肇始于“五四”时代，是对新文化运动全盘反传统所作的保守性回应。新儒家学者自觉作为现代化实质内涵的科学和民主，是不可抗拒的时代潮流，更是中国社会能否走出中世纪、迈向现代化的关键一步。他们严厉批评腐儒冬烘们的顽固不化，指出科学和民主这两种精神“完全是对的”，应“无条件承认”。梁漱溟坦诚宣布：“我有一个最大的责任，即为替中国儒家作一个说明，开出一个与现代学术接头的机会”①。可见，问题不在于要不要科学和民主，而在于如何要科学和民主，如何在保持民族文化自主性前提下消化、整合、涵育这些现代内容。区别于西化派，现代新儒家对把反孔非儒视作中华民族“出黑暗而入光明”的必要前提，表示了十足的厌恶情绪，认为原始儒学不仅能为现代化提供价值资源，且能消除现代化过程中滋生的负面现象，匡正时弊。只有扎根于民族文化之中的科学民主，才是真实的、有意义的。也即是说，科学民主之“新”，须经过民族文化的自我调整，从民族文化生命内部（本）中开显出来，才能让它生根成长，“开新”还须“返本”。在传统文化及其价值体系事实上已分崩离析、国民精神日趋枯竭的情况下，他们怀着对民族文化的深深忧虑，以逆反新潮的掉背孤行和自主自立的坚毅信念，弘扬儒学精义，重建儒家“伦理精神象征”。在他们看来，民族首先是一个文化范畴，“民族复兴本质上应该是民族文化的复兴”②，抛弃传统而一味欧化，民族复兴终将成为泡影。现代新儒家确立开新还须返本的基本信念和价值取向，与西化派和社会主义者固然大异其趣，与国粹派和复古主义者也不可同日而语。一方面，他们并不菲薄科学，只有反对滥用科学的唯科学主义。在事实世界里，科学适足以为用；而在价值世界里，科学在对对象作出描述性解释和预示性推测时却陷于无能。另一方面则认为，科学、民主、人权、自由等现代价值观念，非惟与传统文化不相矛盾，且开出科学和民主“正是中国文化之道德精神求其自身之完成与升进所应有之事”③。新儒家以超人的智慧和前人未及的热情，透过历史雾障，发露儒学义蕴，梳理儒学脉络，努力说明传统儒学的价值和现代化的内容（科学民主）是相通不隔的，从而缓和了传统与现代、历史与价值之间的张力。他们确信，以“内在超越”为特征的中国儒家文化具有“举世誉之而不增，举世非之而不减”（唐君毅语）之光辉价值。因此，“返本”当是题中应有之义，返本自能开新，即由儒家“内圣心性”之学必能开显出科学民主等“新外王”事业，这是新儒家坚定不移的信念。二儒家传统必须经过“创造性的转换”，才能真正吸纳、消化乃至开出科学民主等新外王事业，这是新儒家自梁漱溟始就已经明白地意识到了的。新儒家若不能从儒学末流形迹中将儒学精义拯救出来，他们所谓开新还须返本的立场就难免遭人非议。无疑，传统与现代是一对矛盾，如果说西化派主要地强调它们之间的对立，那么，新儒家以西方现代哲学为思想材料和思想方法，对儒家传统进行新的诠释和价值评估，更多的是阐发两者之间的一致性、内在关联性。面对波涛汹涌的反传统浪潮与咄咄逼人的西方文化的挑战，新儒家学者们并没有理屈词穷。他们不仅不再提倡那些已经沦为千夫所指的臭名昭著的“忠孝仁义”等等的道德信条，而且对传统儒学有着痛切的反省和批判。他们坚持理想与现实的区别、儒家传统与儒教中国的分疏。熊十力认为，汉代儒者的忠君思想、三纲五常、天人感应、阴阳五行等，背离了孔子六经的本来面目和晚周儒者的活的精神，“二千余年学术，名为宗孔，而实沿秦汉术数之陋，中帝者专制之毒”。“自汉代以迄于清世，天下学术，号为一出于儒，而实则上下相习，皆以尊孔之名而行诬孔之实”④。他指出，宋明理学有两大缺点：一是“绝欲”，二是“主静”。前者“弄得人生无活气”，后者脱离实际，“减却了日常接触事物的活动力”，“这两个主张殊未能挽救典午以来积衰的社会”⑤。无独有偶，梁漱溟似更重视真假儒学的甄别，认为历史上所传的儒学不是孔子所创立的原始儒学或真儒学；孔子的根本意思自荀子着力于外在礼节的约束、规范后便少有人倡导。相反，经过二千多年的歪曲篡改，儒学“内部僵化成一硬壳，内容腐坏酵发臭味”，充满人情的伦理道德成了不顾人情的“吃人的礼教”。他说：“中国民族几千年实受孔孟理性主义（非宗教独断）之赐，不过后来把生命的理性，活泼的情理僵化了，使得忠孝贞节泥于形式，寝失原意，变成统治权威的工具，那就成了毒品而害人，三纲五常所以被诅咒为吃人的礼教，要即在此”⑥。又说：“宋以后所谓礼教名教者又变本加厉，此亦不能为之曲讳，数千年以来使吾人不能从种种在上的权威解放出来而得自由，个性不很伸展，社会性亦不得发达，这是我们人生上一个最大的不及西洋之处”⑦。摒弃成见，不难看出新儒家对儒学之弊的批判是中肯的，也是切中要害的，丝毫不输于反传统主义者。所不同的是，新儒家历数教条化儒学的劣迹，旨在清理门户，替真儒学鸣冤喊曲，其复兴儒学的目的昭然若揭。在西方文明强有力的冲击下，新儒家披沙淘金，不断地回到自己的文化历史中挖掘“宝藏”，透过形式化儒学的表层，发现了比“孝悌忠信”等道德说教更为根本当然也更为可取的超越的伦理精神和本于道德直觉的内在而入世的人生态度。这是儒家文化的价值内核，也是重建中国文化的基点，从体用观上来说，是具有统摄力的“中体”。较之先前郑观应、冯桂芬、张之洞的中体西用论的粗糙与简陋、新儒家以沉潜之心所从事的建构“中体”的工作显出无可比拟的细致与精微。借用美国学者格里德的话说，新儒家“并非力主维持儒家生活方式，相反，他所倡导的，只是一种要把已渐渐使中国传统的重要意义和价值模糊了的长久积累下的种种变形的东西，从中国传统中清除出去的企图”⑧。新儒家的努力包含了同传统的某种剧烈的分离，希望通过对已经不纯的文化遗产的筛选，提取出一种可能适用于未来的道德精神，并以此为主体面对西洋文化，尽量取精用宏，含英咀华，自觉地吸收、融化、批评、创造，从而“儒化或华化西洋文化”。很显然，新儒家的文化观仍然遵循了“中体西用”的模式，贺麟“以民族精神为体，以西洋文化为用”⑨的口号，正揭橥了这样一种文化心态。所不同的是，他们所谓“中体”，是理想中的儒家真精神，是经过高举科学与民主大旗的五四新文化运动“净化”了的活泼泼的、刚毅进取的正面的儒学，而不是历史上所现的僵死、负面的儒学教条。梁漱溟的传记作者艾恺指出：“在梁的理论中，‘体’已不再是中国人当时所据有的东西，已成为一种尚未实现的潜能；‘用’的有效获得取决于‘体’的获得”⑩。这一看法很有见地，对我们合理地分析、评价新儒家开新还须返本的信念是有帮助的。在新儒家的文化视野中，儒家文化指的是儒家传统，而不是儒教中国。它主要是由孔子以及孔子以来用全副生命在现实人生中体现儒学精义的知识精英通过群体的、批判的自我意识而创造出来的，而不是以政治化的儒家伦理为主导思想的中国传统封建社会的意识形态及其在现代文化中各种曲折的表现。儒家精神传统是人文睿识的宝藏，具有伦理宗教的性格，对现代人的存在是充满意义的。新儒家对中国文化的认同眷恋，和对文化开新的执着追求，虽是“从悲愤的绝望之情处起步”，表现出明显的情绪偏执，但毕竟与先前守旧冬烘抱残守缺的崇古心理不同。在他们看来，“每一个文化系统中的价值都可以分为普遍与特殊两类”(11)，囿限于特定历史时期的旧文化在西学东渐过程中自然难免消亡，但他们所做的是充分挖掘、体认儒学传统中不为特定时代和特定政治制度所限制的具有普遍意义和恒常价值的东西。这既是现代人安身立命的依据，又是民族走向现代化的精神动力和文化根基。值得一提的是，新儒家对重估价值、输入学理的“五四”新思潮取辩证分析的态度。新文化运动对传统文化的批判和否定是史无前例的，其欧洲中心主义一元文化价值取向理所当然地遭到现代新儒家的强力反对。不过，他们并不认为西学的冲击是造成“儒门淡泊，收拾不住”（杜维明语）的真正原因。恰恰相反，没有西化的刺激，也就没有传统的复活，新文化运动正是“促进儒家思想新开展的一个大转轨。”事实上，儒家思想之消沉、僵化，失掉孔孟的真精神和应付新文化需要的无能，早已腐蚀在五四运动以前，守旧文人对儒家文化的提倡和实行，搬弄一些“死板板烂货”，不过是旧儒家思想之回光返照和最后挣扎罢了。贺麟指出：新文化运动仅仅“破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，及束缚个性的传统腐化部分。它并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因其洗刷扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来”(12)。这一陈述充分体现了贺麟对儒家精神的高度自信，是对文化发展动力机制理性思考而形成的较为健全的文化心态。必须承认，现代新儒家无意于盲目拒斥西方文化，对新文化运动的启蒙精神也不无同情和敬意。但在西方思潮“其势滔滔，殆不可遏”的猛烈冲击下，中国传统文化面临着从根本上被铲除的灭顶之灾，文化认同危机日益加深。新儒家凭借其对民族精神和历史文化生命的坚毅信念，坚守那条源远流长的文化根脉。尽管旧的传统已无力应付时需，但历史表象的背后潜伏着一条道德主义和理智主义的流，这是民族复兴、传统文化重铸辉煌的内在根据。他们通过援西学入儒，谋求传统儒学的创造性转换，认为实现中国社会现代化的关键只是在于如何接通儒家思想的“源头活水”，并由此开出科学和民主之“新”来。三西方现代文化对中国传统文化的撞击和挑战曾在中国知识界激起了各种各样的反应。西化派认定中国传统文化构成了中国走向现代的掣肘力量，必须彻底摧毁才能为拥抱西方现代文化创造有利的条件，现代化即是西化，本位论者则是极力排斥欧风美雨，把西化当作人心不古、道德沦丧的祸源，进而宣扬国粹，抗拒西方文明这一洪水猛兽，为维护传统文化而效命。在这两种极端的观点之间又有多种类型的折衷论和调和论，即剔除中西文化之劣质，糅合中西文化之优长而成一新的文化。历史表明，以上三种文化重构模式，理论上是苍白的，实际上也是行不通的，只不过是一厢情愿式的空想而已。从现代新儒家的开山鼻祖梁漱溟的成名作《东西文化及其哲学》中即可看出，现代新儒学思潮的兴起，正是对以上三种文化价值观所作的比较成功的回应，其文化批判和文化认同主张，在许多方面至今仍不失其合理性。首先，新儒家认为，西化派对西学的引介，并不是建立在对西方文化的系统把握上面的，而只是根据启蒙和救亡的双重需要，有选择地取其一鳞半爪，因此，至多充当了文化“零售商”的角色。他们尊现代欧美为现代化的唯一模式，欲废弃传统文化之根，在一片文化废墟上安置西方文明，那么，中国现代化的民族特色何在？中国文化再“生”的基础和泉源又究竟在哪里？其次，本位论者出于强烈的民族主义立场，本能地抗拒西学，视西学为“奇技淫巧”。他们虽有意凸显文化的民族性原则，但在中国文化如何“开新”方面，几无贡献，这种一味坚守传统、不思进取的消极恋旧心理，显然缺乏创新和前瞻意识，必将为时代新潮所抛弃。再次，折衷论或调和论取“取长补短”的主张，乍看似能言之成理，实则忽视了文化各有其体用，是一不可分割的有机整体。中学有中学之体用，西学有西学之体用。学习西方，不能只学其用，排斥其体，而应既要知情于形下的事物，又要寄意于形上的理则，得其整体，才算对西方文化有深刻彻底的了解，才能真正学习西方而学到家。因此，如何在坚持民族文化主体地位的前提下，改造传统文化之本（体），增强其消化吸收功能，就成为文化再生的不二法门。“五四”以来反传统的人在比较中西文化时采取了“强人政策”，他们站在现代科技文明的高度，衡定传统的得失，误认为现代化必须以全面抛弃中国传统文化为前提，而没有考虑到如何转化和运用传统的精神资源以促进现代化的问题。如果我们以传统的理想人格和精神追求来照察西方现代文明，那么，现代西方决不是毫无瑕疵的。正如海外新儒家余英时教授所说：“以‘五四’以来所提倡的‘民主’与‘科学’而言，西方的成就确实领先不止一步，应该成为其他各国的学习范例。但是现代西方的基本文化内涵并不限于这两项，其中如过度发展的个人主义，漫无限止的利得精神(acquisitive spirit)、日益繁复的诉讼制度、轻老溺幼的社会风气、紧张冲突的心理状态之类，则不但未能一一适合于其他非西方的社会，而且已引起西方人自己的深切反省”(13)。现代新儒家自觉到“与其今后徘徊于古人之摹前，反不如坦白承认今后文化之应出于创新”(14)，因为文化创新是时代精神的要求，是文化发展、文明进步的必由之路。但“创新必依据其所本有，否则空无不能创”(15)。如果传统文化尽是封建主义的糟粕，那就决无创新的可能，问题是他们透过传统文化的死躯壳及其末流之弊，发现中国文化在本源上没有任何不足，中国人无需“妄自菲薄，不敢相信自己的成绩、自己的能力”，“端着金碗讨饭”(16)，不能因为中国文化在二千年的发展中没有产生西方式的科学和民主，就轻率在断言中国文化与科学民主无缘。通过对传统观念和流行观念的重新检讨、重新估价，现代儒学大师们肯定儒家文化遗产里边蕴涵着许多现代思维的颗粒，文化的主体－－人可以根据时代的要求，赋予其时代的内涵，使它成为开新之本，因此之故，他们竭力“从旧礼教的破瓦颓垣里，去寻找出不可毁灭的永恒的基石。在这基石上，重新建立起新人生、新社会的行为规范和准则”(17)。中国文化，中国社会至近代已显得老化、落后了，这是人人皆知的事实。但是，企图依靠西化来救中国，把西洋科学民主的面目简单摹取过来添加或嫁接到中国文化之根基上，以求速效，已被洋务运动、戊戌变法、辛亥革命证明是徒劳的。新儒家把现代化看作是一个多层次、多元素、多侧面的复杂过程，单线的富强模式往往只是一条顾此失彼、欲速不达的途径。现代化事业必须在批判地继承民族传统的基础上进行才有可能。在思想和文化的范围里，现代思想决不可与古代传统脱节，否则绝不能源远流长、根深蒂固。传统是一个社会的文化精神遗产，是人类过去所创造的种种制度、信仰、价值观念和行为方式等构成的表意象征，其核心是错综复杂的民族心理结构和千头万绪的价值系统，它使代与代之间、一个历史阶段与另一个历史阶段之间保持了某种连续性和同一性，构成了一个社会创造与再创造自己的文化密码，并且给人类生存带来了秩序和意义。如果“对民族心理结构缺乏分析，对其价值系统缺乏认识，就不能把富国强兵之道建筑在深厚的文化基础上，这种无源之水、无本之木必枯亡殆尽。”(18)现代新儒家自梁漱溟始，就确立并坚定了开新还须返本，“老根发新芽”的信念。梁指出：“中国之政治问题、经济问题，天然的不能外于其固有文化所演成之社会事实、所陶养之民族精神，而得解决。”(19)“一个民族的复兴，都要从老根上发新芽”。一方面，老的中国文化已近枯死，一定要有“新芽”才能活；另一方面，新芽之发还是要从老根上发，否则无从发起，所谓根深才能叶茂。“所以老根子已不能要，老根子又不能不要。中国老根子里所蕴藏的力量很深厚，从此一定可以发出新芽来。”(20)梁关于民族文化“返老还童”的主张，无疑是新儒家“开新”还须“返本”的恰当表述。据上所述，我们已无需怀疑现代新儒家向往科学和民主的诚意，但他们又认为科学和民主的实现有条件。很难想象，一个人生飘忽不定、情感萎缩、生命枯竭、不思进取的民族，在科学民主方面能有所成就。牟宗三说：“如生命不能清醒凝聚，则科学不能出现，民主政治亦不能出现。”(21)梁漱溟则提出以“其人多能赤手以搏龙蛇”的王学左派（泰州学派）与西洋生命哲学的精神结合起来，“再创讲学之风”的主张，以便重振孔子“刚”的精神，剔除偏于阴柔坤静一边的老庄哲学，和历史上蔓延了二千多年的变形了的传统儒学，踏实地奠定一种人生。这样，既能含摄西方的积极进取、奋发有为的一面，又具有中国的内在精神之自我实现，保持旺盛生命力的一面，他的实践可以包含中西两大文化的好处而不会产生它们的坏处，并能由此“真吸收融取了科学和德莫克拉西两精神下的种种学术、种种思潮而有个结果。”(22)这可以被看作是新儒家对“开新”还须“返本”说颇具代表性阐释。与早期新儒家笼统而抽象地谈论“开新”与“返本”之间的关系有所区别，生活于港台的当代儒者侧重于“返本开新”实现途径的探讨。在他们那里，所谓“返本”，就是疏导不畅的民族文化生命，承继先秦、宋明儒家的内圣心性之学，重建儒家“伦理精神象征”；“开新”则旨在把儒家的伦理精神落实到外王事业上，成就现代科学和民主，即“新外王”。“新外王”不能够“由内圣直接推出来”，它的实现“必须经过一个曲折”，要经过“主体的转化之创造”。而这种“转化之创造”，须立足于儒家根本精神，以儒家文化的道德精神作为形上根据。道德主体通过“坎陷”、“暂忘”等途径，转出中国民族本所匮乏的“认识主体”和“政治主体”。余英时说得很明白：“中国文化重建的问题事实上可以归结为中国传统的基本价值与中心观念在现代化的要求之下如何调整与转化的问题”(23)。在这个问题上，牟宗三对儒学第三期发展使命的归纳正透露出了港台硕儒努力于“返本开新”的最高成就，即：“一、道统之肯定，即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。二、掌统之开出，此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性。三、政统之继续，此即由认识政（疑是“主”字）体之发展而肯定民主政治为必然”(24)。当然，能否经由良知“自我坎陷”、“暂忘”等途径，从既有的道统中开出掌统和政统来呢？这恐怕不仅仅是一个理论问题了。老实说，现代新儒家在继承“圣学血脉”、恢复儒家的“形上智慧”、重建孔孟道统方面取得了空前的成就，但在如何由儒家天人性命之学开出现代新外王事业方面，并未能提供客观有效的途径，所作出的成绩是十分有限的，始终没有克服内圣强而外王弱的缺点。他们若不放弃道德中心主义的立场而改弦更张，是难有前途的。著名美国华裔学者傅伟勋教授在论及牟宗三“良知坎陷”说时指出：“牟先生使用‘自我坎陷’，‘有执’等等负面字眼来重建儒家知识论，仍有泛道德主义偏向之嫌，仍令人感到，‘自我坎陷’说的形成，还是由于当代新儒家为了应付尊重‘知性探求’独立自主性的西方科学与哲学的强烈挑战，而被迫谋求儒家思想的自我转折与充实的思维结果，仍不过是张之洞以来带有华夏优越感的‘中学为体，西学为用’这老论调的一种现代式翻版而已，仍突破不了泛道德主义的知识论框架而创造地发展合乎新时代需求的儒家知识论出来。”(25)应该说这一批评是中肯的。现代新儒家有着强烈的文化认同危机，认定“返本”是“开新”的充分且必要条件，于是将现代科学技术和民主政治巧妙地纳入儒家文化之“本”中。他们中的许多人的确相信，儒家式的人文精神如能转出或融摄西方的民主和科学，不但能救西方之自毁，且足以成为文化生命前进的最高原则，并为人类揭示一新的方向。对此唐君毅有一精彩的比喻。他指出，中国文化具有“圆而神”（变通、不执）的精神，如天之高明，地之笃厚，但因缺乏西方文化中“方以智”（执著于理想、注重理智）的精神，无十字架可负，金字塔可升，精神就不免收敛而入睡，如一伞之矗立，而未撑开。所以“吾人今日必纳方于圆，以撑开此伞。或由中国文化精神之圆中，化出方来，如河图之转为洛书。”(26)问题在于“河图”能否转为“洛书”？“圆”中能否化出“方”来？现代新儒家如果不能作出令人信服的理论说明和事实论证，那么，他们的努力就难免被贬斥为妄谈。四现代新儒家所倡导并实际从事的儒学复兴运动，并非象人们指责的那样是“发思古之幽情”。站在现代文化发展的宏观背景上看，他们所做的是两方面的工作。一是对儒家理想与精神的再阐释，使其超越历史而赋予现代的意义；一是努力作自我的扩大，自中国文化精神之本原上立根基，以吸纳、含化西方文化。香港中文大学哲学系刘述先教授说：“新儒家既反对传统派之抱残守缺，也反对西化派的自我否定的立场，而希望另觅蹊径。一方面要尽量利用传统的资源，另一方面又要大力清除传统的积淀，以面对现在，而寄望于未来”(27)。对于传统与现实作双向的批判，正是现代新儒家区别于本位文化派和西化派的独特魅力所在。“开新”还须“返本”，这是现代新儒家在对中西文化作出全面反省的基础上确立的共同信念。作为历史上中体西用论的潜流，较之先前的中体西用论，对科学、民主（西用）实际效用的认识更加深一层，表现了对五四新思潮的形式认同，而对“中体”价值的追求更是前无古人，后无来者。他们不厌其烦地疏解、接洽与融通“中体”和“西用”之间的关系，念念不忘“护持中国文化的主位性”，确信舍弃儒学之本之纯欧化必无结果，似乎科学民主在中国发生若根本不受道德主体的主宰，就是在糟蹋“文化生命”，陷自己文化于“殖民地的身份”，且西方现代之弊无一能免。在他们看来，返传统之本，中国不仅能走向现代化，且可免蹈西人之覆辙，并完成了“救西方之自毁”的宏愿。现代新儒家虽有纠正宋儒“内圣强而外王弱”的胆识和气魄，但仍未跳出“内圣外王”的框框，“返本”始终是他们的理论重心和文化重建的基点。泛道德主义的价值取向，反映了在前瞻式的吸纳中具有强烈的本根意识和偏执情绪。但，他们对传统文化的坚守不仅仅是一种感情上的依恋，还带有明显的唯智主义的色彩，对于五四新文化运动中全盘反传统的文化重构不无补偏救弊之功。他们对民族文化主体性和现代化道路“中国特色”的维护，确有至理存乎其间，尤其值得嘉许。应该看到，新儒家把中国文化归结为儒家文化，对传统文化作了简约化的处理，将非儒学派排除在传统文化范畴之外，“返本”仅仅是返儒家心性之学之本，这是对民族文化的极大误解。从文化继承和文化创新的意义上说，老墨申韩等非儒学说，正可为现代新外王提供十分富实的精神资粮。这方面现代新儒家甚至没有西化派胡适来得清醒。一个值得注意的现象是，二次世界大战后，特别是七十年代东亚工业文明振兴以来，西方学者研究中国文化的兴趣日益浓厚，对中国传统的估价也发生了转向。这在一定程度上使当代新儒家弘扬传统、“返本开新”的热情和信心得到加强。他们作出巨大的努力，试图让人们相信，儒学的价值系统与现代意义的科学和民主具有内在的一致性和衍生性，且对矫治西方病态文明正是一剂良药。但饱受儒学之害的中国人已不再轻信缺乏事实证明的空口承诺。东亚工业国（一称“儒家资本主义”）的崛起似能助他们以一臂之力。但客观而论，那种认为儒家伦理即是“亚洲五龙”现代化的源头活水，或者“东亚社会经济之谜的文化解释在于儒家伦理”的说法是经不起事实验证的。众所周知，新加坡是现代化程度很高的国家，在经济和社会发展方面取得了让世人瞩目的成就。但这决不是儒家伦理支持的结果。实际上新加坡由政府出面推行儒家伦理是在现代化之后。伴随着现代化进程，新加坡出现了一系列社会问题和道德危机，正是为了克服、匡救这些现代病，儒家伦理才被提倡和推广，“文化再生运动”才被提上议事日程。因此，希望从肯定“儒家资本主义”的意义上去认同现代新儒家返本开新的理路或开新还须返本的价值信仰，是枉然的。不过，“工业东亚”的成功，也为我们提供了恰当的价值参照。尽管儒家资本主义没有从事实上改变“开新”与“返本”相脱节的窘况，但也不足以导致儒家传统的道德理想主义已到穷途末路的悲观结论。我们相信，现代新儒家所谓“返本”之“本”，若没有一个根本的转换，是很难开出适应现代化需要之“新”来的。儒学的中庸精神与价值理性原则对现代中国的腾飞少有积极的贡献。在尚未实现现代化的中国，却用现代化以至后现代化社会的种种弊端和危机为设定前提，反衬儒家伦理的优越性，以“返本”作为“开新”的充足条件，这不仅是无的放矢，而且耽误中国现代化的进程。其实，我们对儒学的前景不必丧失信心，在实现社会主义市场经济的今天，继承传统文化的重要性已日益明显，更何况一旦中国动力系统改革成功，实现了现代化，就更需要借助于儒学价值资源来导正人心、规范行为、重塑国民精神，这是可以预见的。从这层意义上说，儒家思想再度受人青睐的最大条件是现代化。

人文科学原指同人类利益有关的学问，有别于在中世纪教会中占统治地位的神学。下面是我为大家整理的人文社会科学学术论文 范文 ，希望你们喜欢。

人文社会科学的前沿阵地

1、先秦 哲学 研究

首先，通过出土 文献 的研究，对先秦思想史上的许多观念进行了新的诠释探讨。

“性与天道”的 问题 。此问题属儒家的“形而上”思想，传世的先秦儒家文献虽有之，但为孔子所“罕言”，一般认为至宋明 理学 才把这一问题突出出来。但郭店楚简中的《五行》、《性自命出》等篇，集中论述的就是“性与天道”。因此，学界对此问题在先秦儒家思想中所占有的重要地位有了新的认识。

“性与情”的关系。郭店楚简中的“性与天道”思想重视“情”，《上博简(一)》将《性自命出》改名为《性情论》。对“情”以及对“乐”之作用的重视，反映了先秦儒家思想与 社会 生活和人的情感的密切关系，这与宋明理学的重“性”贬“情”有着不同的思想倾向。因此，“理性与情感”遂成为先秦儒学以及宋明理学研究中的一个重要问题。

儒学与经学的关系。儒家的“六经”体系以前一般认为至汉代才形成，但郭店楚简中的《六德》和《语丛一》已将《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》并列。郭店简文中频繁地引《诗》、《书》，有的是引所谓“《古文尚书》”的 内容 ，几篇文献与《礼记》(包括《大学》与《中庸》)有密切关系，《上博简(一)》中有前所未见的《孔子诗论》，这些都使学界更为重视对先秦儒学与经学关系的重新认识。

儒学与治道的问题。郭店简《唐虞之道》篇集中论述“禅而不传”的思想，认为君位的继承若不是“禅让”而是“传子”，则不能“化民”。《上博简(二)》中的《子羔》和《容成氏》也是主张“禅而不传”，大意是说“至于禹而德衰”，这与孟子所说禅让与传子“其义一也”以及荀子否认“禅让”说有明显的不同。因此，对于儒学的民本主义与君主制“家天下”的关系问题，学界已有新的认识。另外，郭店儒家文献强调君主自身要率先做到“忠信”，君对臣应该“忠敬”，父子关系高于君臣关系，这对于重新认识儒家的“以德治国”思想和君臣关系 理论 也提供了新的认识视角。

其次，近年来一些出土文献的发现有可能改写先秦哲学的学术谱系。

在郭店楚简中，道家文献有竹简本《老子》和《太一生水》，前者的字数只占传世本《老子》的2/5，后者为前所未见。儒家文献有《缁衣》、《五行》，以及前所未见的《性自命出》、《唐虞之道》、《穷达以时》、《六德》、《忠信之道》等。《上海博物馆藏战国楚竹书》已出四册，第一册有前所未见的《孔子诗论》和见于郭店楚简的《缁衣》、《性自命出》等，第二册有内容见于《礼记·孔子闲居》的《民之父母》和前所未见的《从政》、《子羔》、《容成氏》等，第三册有迄今发现最早的古本《周易》和前所未见的《中弓》、《恒先》、《彭祖》等，第四册有前所未见的《采风曲目》、《逸诗》、《昭王毁室》、《相邦之道》、《曹沫之陈》等。这些文献的成书年代及其与传世本的关系等问题，学术界的认识不一，而不同的认识便涉及先秦哲学的学术谱系。

如竹简本《老子》与帛书本、传世本《老子》的关系问题，学界形成几种不同的认识，这就把一直有争论的“孔老先后”问题 发展 到一个新的阶段。关于儒、道关系问题的新探讨，也必然涉及如何判定竹简本《老子》的性质。这些问题 目前 还不可能取得比较一致的意见，但近期已有多篇关于如何认识竹简本《老子》的学术综述，这反映了学界对此问题的关注，可望对这一问题的认识能有所进展。《上博简(二)》中的《民之父母》有“无声之乐，

无体之礼，无服之丧”的表述，其内容见于《礼记》的《孔子闲居》，以前认为这是儒家受到道家“无”之本体论 影响 的结果，但《民之父母》的出现，使学者们重新考虑儒家自身的“形而上”思想。郭店楚简的几篇儒家文献，学界一般认为其成书年代在“孔孟之间”，但也有不同观点。因这些文献与孔门七十二子、子思、孟子、《礼记》等有密切的关系，所以先秦儒家的学术谱系也是学界需要解决而正在深入探讨的问题。

2、秦汉思想史研究

秦汉 时代 的思想、制度、 文化 转型奠定了此后两千年 中国 历史 的格局，因此探讨秦汉思想及其历史地位颇具重要意义。近年来，由于 现代 新儒家的“三期发展说”略过了秦汉，遂使秦汉思想的研究处于相对比较沉寂的状态。不过，即使在新儒家内部对于秦汉思想的历史地位也有不同看法，如徐复观的《两汉思想史》便给予了两汉思想以极高的历史评价。此外，钱穆先生的西汉今古文经学的研究，特别是《刘向歆父子年谱》一书，基本上澄清了清代以来关于汉代经学的误解。近年来，在 台湾 关于历代经学文献的研究逐渐盛行，林庆彰曾主持编集了经学的研究资料，同时 组织了多次经学讨论会。另外，近年来关于汉代思想整体的研究，台湾的龚鹏程曾撰有《汉代思潮》一书。

在大陆，关于汉代经学的研究近年来也被一些学者所重视。如陈苏镇曾就汉代春秋学与汉代 政治 的关系，撰有《汉代春秋学与政治》一书，着重于探讨汉代经学特别是春秋学与汉代政治格局的关系。在汉代经学系统的研究上，王葆玹成果突出，他曾出版了《西汉经学源流》一书，对西汉经学的系统和文献源流进行细密的考证研究，在此基础上又扩展为《今古文经学新论》一书，成为近年来经学研究的代表性著作。

汉代思想的显著特色是对先秦时期诸家思想的整理和综合，经学便是儒家采纳道、法、墨、阴阳等家思想，而融贯成的新的儒家思想体系。同样，在汉代同时还发生着从其他思想立场出发的综合融会 工作，《淮南子》一书便是这种工作的代表，即所谓杂家。对于杂家的研究，一方面可以将其作为先秦思想的集成，而从中爬梳追溯先秦思想的材料及其在秦汉时期的变化，而另一方面则可以为我们理解汉代对先秦思想的 总结 和综合的整体面貌及其气度，提供经学之外的另一条路径。陈静的《淮南子》研究是汉代杂家研究的最新进展，她的新著《自由与秩序的困惑》一书填补了汉代杂家特别是《淮南子》研究的空白。

3、魏晋思想研究

魏晋玄学研究自汤用彤先生开辟以来，一直是中国哲学史学科中的一个重要方面。其与佛学之传入和中国化之关系，其与宋明道学之兴起的内在思想史逻辑，都曾是前辈学者反复致思之所在。90年代以来，魏晋玄学研究曾经出现了一次不小的研究高峰。王葆玹在90年代出版了《玄学通论》一书，将此前他对正始玄学的研究扩充到整个玄学系统的研究。最近他又 计划在以前的玄学研究基础上继续扩展，完成《魏晋隋唐时期的文化与玄学》一书。2004年底，余敦康先生出版了总结其多年玄学研究成果的精心之作《魏晋玄学史》，该书兼重玄学的思想系统和历史发展，是近年来玄学研究的代表作。

4、宋元明清思想研究

宋元明清时期，据日本学者的历史分期，称之为中国的近世，或中国的前近代。唐宋文化转型后的中国是近代中国历史的基础，因此，其在思想史和社会政治史上的重要性毋庸置疑。以往这一时期的思想史研究，习惯上宋、明连续，这主要是出于将宋明理学作为一个完整而连续的系统来对待，清代思想史则被视为对宋明理学的反动。

近年来，由于对宋明思想史的研究已经大致打破了仅以宋明理学为研究对象的研究范式，因此出现了两种倾向：一是北宋思想史的地位日益重要，这意味着宋学而非仅宋明理学成为了研究宋代思想史的出发点。这种转变并不意味着理学或道学的重要性降低，而是更关注于道学兴起的历史动因及其政治文化功能。近年，余敦康著《内圣外王的贯通》、卢国龙著《宋儒微言》等，都是对宋学中几种不同话语与北宋政治的关系加以研究，基本上将宋学作为不同政治论纲的思想来看待。李存山关于范仲淹与宋代儒学复兴的研究，也是着眼于对宋学兴起的动因及对宋学整体和道学之精神实质的理解。在余英时的《朱熹的历史世界》一书在大陆出版以后，李存山 发表《宋学与〈宋论〉》一文，除了对余英时把道学与宋代士大夫政治文化相 联系的主要观点给予肯定之外，还对王夫之和余英时有关宋学的某些论说进行了商榷。

二是明清思想史的连续性得到了重视，钱穆和余英时的清代思想史研究着眼于清代思想与道学的内在关联，把清代的考证学取向作为道学逻辑中对“道问学”的强调来看待，以有别于明代王学的“尊德性”。鉴于宋元明清时期思想史的重要性，大陆已有学者将这一时期的思想史称之为近世思想史，如陈来即把其专论此一时期思想史的论著命名为《中国近世思想史研究》。

在宋元明清思想史研究的复杂变换之中，坚持道学研究的传统仍然是主流。陈来最近出版了研究王船山道学思想的大著《诠释与重建———王船山哲学的精神》，重新将王船山放置在宋明道学思想的谱系中来加以定位，是王船山研究的重要新成果。彭国翔的《良知学的展开》勾画了晚明心学的整体图景，是近年来晚明心学研究的重要著作。马晓英的颜钧和泰州学派研究，也填补了晚明思想史研究的空白。

5、道家和道教研究

90年代以来的道家、道教研究，具有道家与道教合流的趋势，出现了“道学”的提法。这方面的代表有胡孚琛、吴光、宫哲兵等学者。同时在道家哲学研究中出现了两种趋向：一是西方学者对道家的生态哲学关注很多，试图从道家思想中发展出一种一般的生态哲学;二是在道家、道教思想的基础上提出“新道学”，将其作为一种适应现代社会的普世性的思想系统，胡孚琛在《道学通论》等著述中对此有多种论述。关于运用“道学”或“新道学”来描述在现代社会中展开道家思想的努力是否恰当，学界仍有争论。董光璧、陈鼓应、冯达文等都主张运用“新道家”的提法。

在道教研究方面，养生学日渐受到重视。在美国的波士顿成立了养生学中心，德国慕尼黑正在筹办养生学的国际研讨会。与此相联系，内丹学研究也渐成为国际道教研究的 热点 ，内丹学中的身心哲学问题受到国内外学者的重视，同时也出现了“身体哲学”的提法，“可思维的身体”观取消了身心之间的二元对立，而将身体视作是物质与精神的中间层次。在这些方面，中国社科院哲学所胡孚琛的研究居于国内外领先水平。

近年来，道家道教研究的一个基础工程是编修了《中华道藏》。该项目由中国道教协会、中国社科院道家道教研究中心和华夏出版社共同发起，随后又得到了国家宗教事务局的正式批复，得到了国家古籍整理小组的鼓励，被列为“十五国家重点出版规划项目”。2003年，煌煌49册的《中华道藏》终于完成。

6、佛教思想史 研究

中国 的佛学研究从民国时期 现代 学术建立以来即从属于中国 哲学 史或思想史研究，当然在佛教内部也一仍旧贯，始终延续了其教义教理的研究。值得 反思 的是，在民国佛教复兴运动中兴起的支那内学院的佛学研究(吕澄先生特称之为“院学”)，却不是以上两种研究框架所能容纳涵盖的，而这种研究却由于1952年支那内学院的解体而不复存在。无论是支那内学院的所谓“院学”，还是中国哲学史或思想史的佛学研究，以及佛教内部的教理教义研究，严格说来都与近代欧洲兴起而 影响 至日本的佛教学不同。在检讨近期以来的佛学研究时，我们发现随着佛教研究的逐步恢复和 发展 ，学界关于佛教研究 方法 及旨趣的思考也在逐步展开。其中的一个主要潮流是集中思考如何在中国建立真正意义上与欧美日本佛教学研究接轨的佛教学研究。当然，在此潮流当中也发生了一些批评性的意见，即为确定中国自己的佛教研究的特色，我们应该如何建立自己的研究方法。与这种反思意识配合，中国佛学研究界的一些青年学者开始关注日本佛教学界80年代以来出现的“批判佛教”思潮，借用日本佛教学内部对于自身研究局限的思考来重新为我们自身的佛学研究定位。

汤用彤先生的佛教史研究一直是典范之作，在这一典范的影响下，佛教学界形成以史学意识为主的佛教史学研究。这一史学意识在建国后与马克思主义的意识形态方法结合，成为马克思主义的佛教研究，并形成了80年代具有代表性的《中国佛教史》一书。90年代以后，参与该书撰写的专家都纷纷转入更为精深的 历史 研究，开展出众多佛教宗派研究的新局面。其中，禅宗史研究是重中之重，杜继文和杨曾文分别撰写了两部禅宗史。此外，洪修平和魏道儒的禅宗史和华严宗史研究也颇具代表性。最近，龚隽和徐文明的禅宗史研究是这方面的新成果。近年来，唯识宗和天台宗研究逐渐兴盛，涌现出许多有价值的专著。在唯识学研究方面，比较有代表性的有徐绍强、程恭让、张志强、魏德东、周贵华等学者。天台学方面则以张风雷、李四龙为代表。值得关注的是，方广锠的藏外 文献 和佛教经录研究，是佛教教史和教理研究的基础，且为编撰新的佛藏准备了前提。方立天近年出版的几部佛教研究专著，系统阐述了中国佛教哲学，是中国哲学史范式中最具代表性的著作。近年来，对近代佛教的研究也成为 热点，在这方面有筚路蓝缕之功的是楼宇烈，他的近代佛教人物研究将学界的注意力引向了近现代佛教，太虚、欧阳竟无以及章太炎、梁启超等人的佛教思想都成为近代佛教研究的重心。在这方面，麻天祥、李向平的近代佛教思潮研究，程恭让的欧阳竟无研究也具有代表性。

在诸多研究当中，还出现了一种强调佛教与中国思想史脉络之间有机关联的研究倾向，这一倾向力图将佛教研究与中国思想史研究结合起来，使佛教研究成为透视中国思想史的一个视角。张志强 目前 承担的国家社科基金课题“二十世纪佛学思潮与中国思想的现代转换”便是这一方向上的努力，并且已完成和 发表了《哲学、史学与量论》一文。

7、近现代思想史研究

在近十多年的近现代思想史研究中，对现代新儒家的研究成果颇为显著。方克立主持的国家重点课题“现代新儒学思潮研究”开创了使现代新儒家研究成为显学的新局面。在这方面，郑家栋出版了《现代新儒学概论》等多种专著，其他如黄克剑的《挣扎中的儒学：论海峡彼岸的新儒学思想》、方克立的《现代新儒家与中国现代化》、陈来的《人文主义的视界》、颜炳罡的《当代新儒学引论》等都很有研究深度，力图对新儒家思想作出反省和超越。在方克立、李锦全主编的“现代新儒学研究丛书”中，人物研究系列的郭齐勇著《熊十力思想研究》、曹耀明著《梁漱溟思想研究》、张祥浩著《唐君毅思想研究》、宋志明著《贺麟新儒学思想研究》，吕希晨和陈莹著《张君劢思想研究》等，以及 专题研究系列的陈少明著《儒学的现代转折》、韩强著《现代新儒学心性思想研究》、武东生著《现代新儒家人生哲学研究》、李毅著《中国马克思主义与现代新儒学》、赵德志著《现代新儒家与西方哲学》、施忠连著《现代新儒学在美国》、卢升法著《佛学与现代新儒家》等，都是研究现代新儒家的重要成果。2005年在武汉大学召开了第七届当代新儒学国际研讨会，与会的一百多位中外学者围绕会议主题“儒学、当代

新儒学与当代世界”进行了广泛深入的探讨，此次会议标志着当代新儒学研究进入一个新阶段。

在对以新儒家为代表的 文化保守主义研究之外，对中国马克思主义和自由主义的研究也是近现代思想史研究的重心所在。如徐素华的《马克思主义哲学在中国》对于马克思主义哲学在中国的传播、发展和中国化，以及马克思主义哲学在“中、西、马”互动中的主导地位，进行了深入、系统的阐述。中国社科院哲学所张利民在自由主义和中国马克思主义的思想史研究方面开始较早，积累深厚，在国内学界具有一定的影响力。李存山对于儒家思想的近现代转型，特别是对于张岱年在三四十年代的新唯物论思想，也有比较深入的研究。2005年在吉林大学召开第五届马克思主义哲学论坛，会议主题之一是“中西马”对话与建构中国化的马克思主义哲学形态。张岱年、冯契的哲学思想在马哲论坛上受到研究者的重视，他们的思想在京沪两地也曾举行专题会议进行研讨。

8、中国哲学学科发展趋势

中国哲学(史)学科是一个以基础研究为主的、作为哲学 理论 研究一个分支的学科。因此，它除了遵循其自身的即所谓“内在理路”的发展 规律 之外，它还要面对 时代 的现实 问题 而进行反思，不断地与时俱进。随着我国 社会 主义现代化建设的发展，我国 经济 实力的日益提升，“构建和谐社会”、“以人为本”、“ 科学 发展观”、“以邻为善”和“和谐世界”等发展战略的提出，以及面对全球化给人类造成的一些全球问题，如何使中国哲学研究更多地 联系现实问题，弘扬中国哲学和文化的优秀传统，以应对时代现实问题的挑战，使中国不仅成为一个经济大国，更成为一个文化大国，即“德力俱足”、“硬实力”与“软实力”俱足的国家，为中国的社会主义现代化建设和中华民族的复兴，为世界的和平、人类的共同进步与天人和谐，作出自己的贡献，此为中国哲学学科发展的努力方向。

近年来，关于文明对话中儒家传统的作用和地位问题，以及由此展开的关于儒家的“和谐”“民本”思想、儒家与宗教、儒家与生态、儒家与全球伦理等问题的讨论，以及2005年学术界举办的“中国哲学的现代化与世界化”、“朱子学与和谐社会”、“朱熹思想与现代社会”、“文明的和谐与共同繁荣”、“ 自然 ·和谐·发展———弘扬老子文化”等学术研讨会，都昭示了中国哲学研究不仅具有重要的历史文化和理论价值，而且具有重要的民族复兴、文明对话和人类共同进步的现实价值。(2005年郭沂发表的《儒学当代发展的回顾和展望》、张利民发表的《不断丰富、发展传统美德内涵》、李存山发表的《“人本”与“民本”》《忠恕之道与世界和平及 环境保护》，都注重阐发了儒学的现实意义。)

时代问题的解答对中国哲学(史)学科可能有的要求，大致有以下几方面：

首先，严格说来，中国哲学是在世界历史的“轴心时期”发生在中国的“哲学突破”的一种类型，其后果是产生了与西方和印度不同的中国文明类型。这种“哲学突破”而形成的文明类型主导了以后中国历史演化的方向和性格。因此，对中国哲学的研究实际上便是对中国文明类型的因素、原理和观念的研究，通过对中国哲学的研究，我们不仅要知道中国文明的独特价值，更要知道这种独特价值是如何塑造着中国的历史、安顿着中国人的生命、 组织着中国人的社会生活的。因此，通过对中国哲学的精神、结构和原理及其历史形成的研究，更深入地理解中国文化的内在价值及其历史逻辑，以应对今天中国的文化处境，是中国哲学研究的基本任务。正是在这个意义上，中国哲学研究需要不断地回溯到轴心时代。因此，先秦、秦汉的哲学研究一直是显学，其重要性由于近年出土文献的发现和整理而更加突出，在今后仍然会继续成为中国哲学研究的热点。

其次，中国文化从先秦诸子到汉初的“独尊儒术”，此后形成儒道互补和儒、释、道三教并行的基本结构。这种基本结构不仅贯穿中国的历史，而且影响中国的现在与未来。因此，对于汉代的儒道互补，两汉经学与魏晋玄学，儒、释、道三教哲学的研究，以前是、今后也将是中国哲学研究不可或缺的方面。对于儒、释、道三教的关系以及形成这种关系的社会历史环境和文化根源的研究，以及对于儒、释、道三教与____、伊斯兰教的比较，不仅可以深入理解中国历史文化的内在意蕴，而且有助于探讨今后中国文化和世界文化的“多元互补”“和而不同”的发展途径。

第三，在经历了魏晋南北朝和隋唐时期的“儒门淡薄”之后，北宋时期儒学呈现复兴之势，道学或 理学 兴起，历史学家谓之“中国文化造极于赵宋之世”(陈寅恪语)，现代新儒家称此为“儒学的第二期发展”。宋元明清哲学作为中国前近代的“近世”哲学，在一定意义上提供了中国近代哲学所由以出发的应对西方文化的挑战而实现近现代转型的思想观念的前提。对于宋代儒学复兴的社会背景和文化条件，宋明理学与佛道二教的关系，宋明理学的“内圣”与“外王”、道义与功利、道统与政统的关系，宋明理学的理本论、气本论和心本论等派系的关系，宋元明哲学与清代考据之学(或宋学与汉学)的关系，宋明理学与西方哲学的比较，宋明理学与中国近现代的文化保守主义、自由主义和马克思主义的关系等，这些问题都将可能成为进一步研究的热点。

第四，在经历了“关于中国哲学的合法性”讨论之后，对于中国哲学理论的宏观研究有可能继续。关于中国哲学的世界普遍性和民族特殊性，中、西、印哲学的比较，中国哲学和中国文化的特质，中国哲学的“实质系统”与“形式系统”，以及这一系统内部的本体论与宇宙论、天人关系、人性论与价值观、“尊德性”与“道问学”、 政治 哲学、历史哲学和生态哲学等等，都可能在今后有更深入的研讨。

第五，中国历史和中国文化在近代面临“三千年未有之变局”，中国社会、文化和哲学都处于近现代的转型之中。中华民族在经历了近一百多年的挫折、屈辱和奋斗之后，终于衰而不亡、衰而复起，在本世纪之初呈现民族复兴之势。于此形势下，反思中国 传统文化 与现代性的关系，回顾中国近现代哲学的发展历程，检讨文化保守主义、自由主义和马克思主义这三大思潮之间的关系，探讨如何在“中、西、马”哲学的对话与良性互动中坚持马克思主义哲学的主导地位，探讨弘扬中国哲学的优秀传统与发展马克思主义哲学、使其进一步中国化的关系，探讨中国哲学的优秀传统对于建设中国特色的社会主义、实现民族复兴以及维护世界和平、保护生态环境的重要价值，这些都将使中国近现代哲学研究呈现新的局面，其学术地位和现实意义也更加重要。

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