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儒家与道家。也许有人会怀疑是法家，但是如果要精确的说，中国的法治几乎从来没有法家思想在其中。多半是站在儒家学者的角度，来思考问题的。而我们现在都还在拜孔夫子，都还在读文化教材，应该没有人会怀疑儒家对中国人的影响。至於道家呢？为什麼选儒家与道家，这个要一起解释。因为中国文人同样也参与政治，这些饱读诗书的文人们，在政治的浮沈之中，通常会有两个选择：达则兼善天下，穷则独善其身。如果受到重用，就想办法用儒家方式经世纪民，民胞物与；如果被贬谪在外，那麼便以道家（或佛家）的思想为精神主轴，思考人生真正的意义。这种以道家思想为主体的想法，是比较消极的，也是比较逃避的，但是面对被皇帝遗弃（贬谪）的痛苦，文人必须透过某些东西来调适自己，就像有人得了绝症然后信奉某个宗教是一样的，是精神上的依归。例子是很多的：苏东坡写过〈刑赏忠厚之至论〉里面诠释以儒家思想去思考赏罚的问题，这个是中国的法律精神，所以中国自秦汉以后的法治，应该都属於儒家的系统。但是当苏轼被贬谪黄州的时候，竟然写出前后〈赤壁赋〉这类的文章，充满了「出世」的思维，里面不断思考人生的意义，想要归隐和舍弃的念头交杂，很显然就是道家思想。所以是儒家与道家，这是中国文人士与隐的两个抉择，也是巩固中国文人的心的两个主要精神。
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看中国古代最经典的三部书 《黄帝内经》，《老子》，《易经》，其中首推《黄帝内经》，总结了春秋至战国时期的医疗经验和学术理论，并吸收了秦汉以前有关天文学、历算学、生物学、地理学、人类学、心理学，运用阴阳、五行、天人合一的理论,所以它对人有立体的认识，看透了人生，反映了我国古代天人合一思想。所以我国古代人生哲学的中心思想是天人合一，认为人是天地的产物，天为阳，地为阴，所谓天父地母，法从阴阳。所以中国古代哲人认为人应该顺从自然，最高境界是天人合一。下面是黄帝内经认为做得比较好的几种人，分别是真、至、圣、贤，最高的是真人。古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生。 中古之时，有至人者，淳德全道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神，游行天地之间，视听八远之外，此盖益其寿命而强者也，亦归于真人。 其次有圣人者，处天地之和，从八风之理，适嗜欲于世俗之间，无恚嗔之心，行不欲离于世，被服章，举不欲观于俗，外不劳形于事，内无思想之患，以恬愉为务，以自得为功，形体不敝，精神不散，亦可以百数。 其次有贤人者，法则天地，象似日月，辨列星辰，逆从阴阳，分别四时，将从上古合同于道，亦可使益寿而有极时。 当然古代也有人不以为然的，不懂养生譬如李白。但我说的只是那些真正认识自然的哲人。 再看最高著名的太极八卦图，向我们讲述的也是人和自然、宇宙的关系，从这些关系中看出人应该怎样活着。譬如无极生太极说明的是世界是从无到有，世界开始了还处于混沌初开；太极生两仪，说明的是混沌初开混为一团的环境打破了变成有阴阳了，所谓一生二，二生三，三生万物，有了阴阳就开始有生命了，所谓独阳不生，孤阴不长；两仪生四象，东南西北；四象定五行，木火土金水，对应东南中西北，人的肝心脾肺肾，人有五指；四象生八卦；八卦定九宫。上面所说的其实都是我们祖先对自然的认识，解释自然的模式，所讲的其实都是关系，人与自然的关系——包括人是怎么来的，人为什么是这样的，正因为这些决定人应该怎么做。所以中国古代哲人是站在一个很高的高度，概览全局，从各个方面与人的关系总结出来哲理。所以中国的哲理是十分的全面和客观的、唯物的，不是只见树木不见森林的，不单一的看问题，我们的中医就是这思想指导，譬如你脖子痛，它治你的肝，头痛它治你的脚，它不去直接治的脖子或者头，结果都好了，为什么呢？因为我们是从总体看问题的，它们之间有关系，不是独立存在的，不然你简单粗暴的看问题是治不好的，脖子痛就是脖子的问题？脖子只是外，有之于外，必形之于内，中医看到的是内部，更深的层次，这也是它高明的地方。所以中国古代的哲学思想是求本的，人是自然的产物，所以自然是我们的本，我们看本怎么样，我们就怎么样，所以效法自然，天人合一。
我对神佛、宇宙、人生的理解前言我并不否认佛的存在，只是认为人的资质成佛几乎是很难的，我把自己的观点发表，只是个初级的想法，就是让你们提出意见，完善我的观点。从我的观点上分为两类，一类是我们人类，另一类是神佛类，并不意指神或是佛，并不做细化的表述，希望能够理解。我的立场在物质文明中叫中立，在精神文明中叫无知（我自封的），因为我证明不了一切的存在于否。如果说不存在就没什么说的了，现在是从存在的立场去谈论。如果哪此观点和语句与各位的思想有冲突实属无意，先行道歉，是我认识尚浅，道歉，请指点。一．宇宙产生及定律我是从物理学的角度去解释的，比如说西方有了相对论，进化论，基因学但这些知识在易经里就已经有了阐述，阴阳就是相对论。所以用物理学去解释也是可行的，很容易被人理解和接授，当然了，只是表达这个道理这个意思，都是比喻，并不是表面的意思，并不是就是我说的一模一样的这么回事。我现在的观点：宇宙初始从无到有，物理学是宇宙一个点大爆炸产生能量和物质及生命，（大概就是这三类，或许是三界？天地人？），分为精神文明和物质文明两个世界，就是相对论的，也是阴阳，这是宇宙的规律存在的条件，所以一切都是相对的，但规律是个圆，不是直线，因果循环，一个道理。因和果是同时产生的没有先后之分，在因的开始就已经确定的过程和结果，一个圆形的蛋糕从哪开始吃？难道要找出一个起始点吗？我们总是局限于直线，如果要参佛理或是了解宇宙的规律，就应该超脱时间和空间的限制。事物本身减去时间和空间就只有事物的本质，只有了开始－现象－结果。二，神佛 轮回 进化宇宙爆炸后或是出现后，有一种永恒能量，可以理解为宇宙的元神（比喻），它分散成以上说的三类，万物皆有灵性。宇宙也是慢慢进化的，就像是孩子慢慢长大一样，宇宙进化就等同于三类进化，不能进化的就被淘汰。比如说人，现在的人是地球上现在的时间存在的生命，早晚会灭亡消失，此前和此后还有很多种生命出现，不知道长什么样了。我们也是进化来的，我们是进化成功才活下来的，每个人都有元神，元神不是灵魂对吧？灵魂只是元神的一部分，人死了，元神是存在的，它储存的人的记忆和力量，三类都有元神，但人死后元神是原来人的也是宇宙的，不会消失仍要进化，那么这个元神就进入到新的生命体中或是说产生新的生命体完成进化，当然了，不是每个人或每个元神都可以完成进化的，都面临着淘汰和升级。人类的肉体有自生的能量不属于永恒能量，属宇宙进化产生的能量，所以我们有主观思想意识，宇宙规律可以注定命运但影响不了我们的思想，事在人为，这种能量包括很多，其中包括灵魂能量，灵魂中有我们的记忆和自有的自生能量，人死后会加入宇宙永恒的能量（元神），元神能量需要附着于肉体不断的增加能量升级，但这种能量不变，也就是说如果人有轮回，这种永恒能量（元神）就是贯穿生生世世轮回的依照和根源，终有一日元神圆满升级就等同于我们升级，此升级或是可算佛或是和佛有很大的距离或是只是到天堂生活一段时间再修行，成佛是生生世世修行的积累，不否定有一生世就成佛的成仙的，因为一切都要有机缘。（如果这种元神能量算是我们个人拥有的话，就可以算是我们在轮回转生，按前世今生自身得到的认知产生不同的能量，转生为不同的形式，人或动植物等，神犯了错要变为人，人犯了错要变为畜，众生平等，一概而论）。比如前N世我真正悟懂了一个道理，那么这个理解就容到了元神中，今生这种道理的理解就是我与生俱来的，比如说善良是天生的，有的人却要去学，如果我前生数学知识很深，今生我就会无师自通，如果是佛理研究得深，今生就是灵童（都是比喻不代表真实），也就是说，不论有没有轮回，不论我们前N世有没有修为，哪怕今生是刚意识到刚开始也不晚，不论怎么样，我们今生今世都要努力，加倍的努力，不段的努力，对吗？哪怕一生只能真正理解一个道理，也是不容易的，一个道理可以引出多个道理，因为道理的根源是一种高深的思想。但是，因为有了轮回说，所以很多执着的人，才会潜心悟理悟道，试问看破红尘世有几个是诚心认清佛理，还不是走投无路，失去信心，迷失方向才有感悟的吗？但方向和理解不要错！！！神佛是一种思想和意识境界。三类会产生自有的能量或说是主观意识，有的足以影响了元神能量，那么这就是导致升级或是淘汰的主要原因，"生命是上帝赋予的，就看我们怎么去应用。一念成佛一念成魔"有的三类包括人，做了下伤天害理的事（影响宇宙进化的行为和思想），没有顺应天意或说宇宙规律，实在没有办法被淘汰了，元神也消失了。神佛是高级的生命形态，还在不断的升级，元神的初级就是要依靠肉体而存在，要升很多级或是不断的升级尽量高级。或许要经历有肉体无肉体反复的形式存在。三，消亡 混沌 用很多种教育形式让三类升级（宇宙中不只有地球和我们），但不能改变我们的行为，因为会影响规律不能顺应天意，这也不是根本上改变的办法，根本上的方法就是改变思想意思识，提升了，行为就改变了，行为也升级了，思想意识也会再升级，思想和行为也是相对相成的。对于最终的进化我有几个观点，一是进化成功的元神，应该分为有肉体和无肉体的，因为是相对的，不会只有一种一式，比方说都达到了最高，这个最高的意思是没有时间再升级的，因为现在的宇宙到了寿命了，是个老人了，也就是说，属于宇宙的一切都消失死亡，面对的是什么？如果升级到了这个程度应该是不怕死的但怕也是正常的，没有绝对的，对吧？但信念是不怕的，因为他们知道这是必然，但是！！是可否可以逃过呢？这就有几种可能：1逃不过，宇宙是老人，他们也是老人，一切都是老人，都要消失，宇宙消失后一切都不存在，连分子电子都没有了。2逃得过，只有很少的团结起来可逃过，但那个时候我想应该是没有宇宙规律和命运的存在了，所以，这是一个机会！！！然后等待漫长的没有时间和空间的下次混沌，但没有了时间和空间会存在于何处我想像不到，因为三类都没有了，除非越脱三界外不在五行中。3升级到最后的逃过后的少量的，或是都逃得过，数量当然很大了，宇宙是空的，什么都没有了，没有了我们能看到的一切的三类，说明什么？这说明已经不是我们现在存在的物质宇宙了，已经过度到了精神文明宇宙了！离下一次的物质文明宇宙还有很长的时间，我们面临的是重新的生命形式和升级进化，是往物质文明进化！！但没有绝对的精神文明的物质文明。因为这一切都是相对的！当然了，神佛及其它各种的类型能够指导升级的群，是顺应天命的，但人不一定要信仰，只是有了信仰可以具体的像进入学校一样，走捷径，如果人顺应天命努力提高认识，不进学校也是可以当科学家的，对吗？希望多提意见，我想不断的完善和改变我的观点，把你学到的佛理与此不同的说出来，因为我没有入学。多谢。感言我这所以有以上的观点，是因为我并没有把我们人类看的渺小，因为不论我们多么的天真，但我绝对相信，不论在任何的情况下，道理是不会错的！正确的道理就是宇宙的道理，不论在哪到什么时候任何空间和时间，都是对的，佛学不也是在找真理吗？我的观点是就是要找到所有道理的轴心或是根源，找到了根源，我们就什么都明白了。但目前我们只能把着正确的道理为人处事，但不能墨守成规，但一定要有底线或原则。只要了解真理的根源，成不成佛也就不重要了，因为我们已经是佛了，我们和佛是平等的，平起平坐的，他是教育局长我们也是！那时我们就是道我们就是理。所谓人人皆可成佛，佛是说我们都有佛性，再者也是一种谦虚和对我们的勉励。万望多给指教，十分感谢，等我成佛那天会给你好处的！（哈哈，，，开玩笑了）。总之，总结过去，珍惜现在，憧憬未来，不论如何都要努力，有轮回要努力，没有轮回更要努力，珍惜时间。这种努力是不分男女老少，不分高低贵贱，不分时间空间，不分能量、物质和生命，只要属于宇宙的一切，都要努力，都应努力，都有权努力。参悟正确的道理，塌塌实实做事，本本份份做人，一定会有成就的，千古不变的道理，能不能成正果无所谓，有没有也无所谓，活的开心有意义，生命结束的时候无负担无牵挂，正视宗教思想，正视科学观点。大概的想法就是这样的，不够详尽，请指教。最终声明：以上纯属个人观点及娱乐，不代有任何的否定和肯定成份，言论自由，信仰自由，尊重你我。什么是佛？佛是一种思想，一种境界，并不意指个体或实体，佛是无相的，并不是我们看到的样子，那只是佛以人类的形体展示在我们面前，生命的最高形态不是我们可认知的，用当前的语言表达，最多只是一团光或一组能量，佛可以在任何时间和空间，以任何的生命形态展示自己，以使当前的生命予以接授。佛是一个导师，以他对宇宙的知识让人类提升意识，懂得更多更深的道理，让生命从文盲变成文化人，就像在贫困区建所学校让人学习，有了知识看清了道理，这才是解决问题的根本方式，从行为上帮助是有限的，也会使生命有依赖性，只有思想意识提高了，行为上才会有根本性改变，分清了对与错，自然就会懂得快乐，减少分争。佛不会轻意的从行为上帮助人，因为佛也是宇宙的一部分，要遵守宇宙的规律，一切事该发生的是一定要发生的，不能改变，如果改变了就是逆天行事，受到规律的惩罚，佛也一样，但有些时候佛实在看不过一些事，或帮人或灭除，宁愿受到惩罚。或是顺水推舟借花献佛。佛是宇宙形成以后产生的生命，在不断的进化中得以升级，至此为高级生命形态，宇宙从一个点大爆炸形成宇宙，一个点可为一维空间，或为太级。在爆炸的瞬间形成一切，至多维空间。宇宙的一切开始进化，最后终归一点，爆炸不断的扩张，再收为一点，或为混沌。成佛要经历所有的空间的进化，明了一切后，可归为宇宙初始的一点，此为不生不灭，此为永恒。或是早在N个混沌已属宇宙这一个点，形成宇宙后要使宇宙在每一次的复生后得到更多的新能量，而出现的佛族导师。宇宙的每一次复生需要从形成后产生的生命及物质和能量中得到更多的能量。佛是从最低生命进化而成的，他们没有快乐与不快乐，一切在他们面前都是无，但佛既然有追求，追求永恒，就一定不是绝对的无快乐，无悲伤，高智慧，无智慧。既然佛一切都无，也就说明佛一切都有，无和有是相对的，佛归于宇宙的一点得到永恒，也不是绝对。佛是有大智慧，也有大愚昧。佛的智慧我们是不能理解的，所以他的愚昧也是我们无法理解的。我们的快乐，比如有幽默感的人说句笑话，大家都笑了，开心快乐了，但佛是不会觉得有什么好笑的。如果是一个有大智慧的，他一定有大愚昧，因为小的愚昧他不会有，智慧再高也有愚昧的一面，因为他不可能把所有的事都做的完美，也有做不到想不到的，也有更深的道理是他没发现的。正如一个非常有智慧的人他的快乐是我们无法理解的，他的愚昧也是我们无法认识的。所以一切都是相对的，佛有大智慧就有大愚昧，有大快乐就有大悲伤，有大自在就有大约束，有大善也必然有大恶。佛的一切道理也同样是从无数的错误中得到的，而且对于道理的追求是永无止静的。佛是完美主义者，佛追求的是一切都美好，安逸的生活，和平的相处，没有痛苦和悲伤，没有灾难和疾病，生命和自然的一切，都相互尊重，和睦相处，生命永恒。
当代医患关系哲学思考论文
一、当代医患关系性质的改变与医患利益共同体的分离
医学，无论是中医还是西医，一向是以服务于生命为宗旨的，客观地具有“善”的属性。从发生学角度看，医学起源于解救疾苦之“善”念。西方医学史上曾有：“减轻病患的痛苦的本能冲动是医学技艺起源的原因”［5］144这一观点。作为医学标志的“蛇仗”，意味着守护健康的向善志向。与此相同，中国医学史也认为由于面对“死于病”的人间苦痛，“圣人”兴发悲悯之情从而创建医药，促使医药学产生，“圣人悯之而医药兴”（《伤寒证治准绳》）。同时，医学的发展也是在“善”的力量推动下实现的。一部人类医学史，就是不断攻克疾病、维护健康、解救疾苦的历史。因此，在医学领域，维护健康、促进生命是一切价值的最终依据和标准。正是由于服务于生命的价值追求，自古以来，医学才得以享有崇高的荣誉。然而，在我国医学事业发展过程中，随着科学技术和市场机制不断深化其影响，医学的价值观念和宗旨出现了变化，这种变化深刻影响着医学性质，并强烈冲击着医患关系。
科学技术的进步，推动着我国医学事业取得了巨大的发展。客观地说，医学离不开科学技术，重要的是要将科技的位置摆正。而在科技力量的推动下，医学本身产生了对技术的过度依赖，出现了“科学技术万能”、“科学技术至上”等观念，以至于在我国医学发展进程中出现了“技术主体化”［6］1－4的趋势。这一趋势主要表现为“当代医学的一些技术，不是依从医学目的自身的需要，而是依从于技术自身想要做什么和能够做到什么，依从技术自身潜能能够实现的目标，技术因其发展而发展”［6］2，也就是说在医学发展过程中，技术引领着医学目的、规定着医学过程、塑造着医学性质，从而使得技术成为了医学的全部。其中，最根本的改变在于技术由手段变为目的，这使得一向以服务于生命为目的的医学，在价值方向上发生了转变，“善”的属性沦为“技术性”。在这样的医学背景下，技术成了衡量医学价值的标准，医务人员自然充满对技术的无限追求，在为患者诊治过程中，对技术的应用缺乏足够的审慎意识，甚至于盲目应用，这不仅导致医源性和药源性疾病增加，也使得误诊误治率上升。正如有学者指出的：“医学有时似乎由主要对发展它的技术能力感兴趣的精英领导，而他们很少考虑它的社会目的和价值，更不用说病人个体的痛苦”［7］11－12。传统中医文化认为“医乃仁术”，强调医学这一“生生之具”治病救人的作用。医学不应该是为了技术而发展技术，而应该始终将技术保持在“生生之具”的位置上。对于医术和患者的关系，中医认为是“病为本、工为标”（《黄帝内经》）的关系，意思是患者的生命是本，技术是标，技术是服务于生命的，医术必须基于患者的生命而使用，为和于生命而使用。相比之下，当代“技术主体化”的医学，变得“本末”倒置、“玩物丧志”，其结果是医学和技术形成具有一致过程和目标的共同体，反而将生命和健康从中分离出去。实际上，正是基于医学服务于生命的宗旨，医学和人类生命存在健康利益共同体的关系，医患才成为健康利益上的共同体。因此，当医学和人类生命的利益共同体分离之后，医患健康利益共同体就没有了内在依据，走向分离就是势所必然。
市场的本性是求利，医学的本性是向“善”，两者在性质上互相冲突。如果说技术主体化使医学偏离了“善”的价值方向，那么市场机制进入医疗活动则使医学的发展背离了“善”的价值方向。在我国，作为医学载体的医院，被推入市场化以后，在其管理和经营过程中，十分注重“利润”，市场逻辑主导着医院的生存和发展理念，受此影响，医患关系发生了性质上的改变，“现在病人往往被称为医疗保健的‘购买者’或‘顾客’，医生则被称为医疗保健的‘销售者’或‘提供者’。这样医患关系就被当做商品交换关系。”［8］36置身于其中的医务人员以“销售者”、“提供者”角色自居，因此，在医疗活动中“求利”意识凸显出来，甚至出现“拜金主义”的现象。可见，市场机制进入医疗活动之后，医患关系被简化、扭曲为一种经济关系，当经济关系主导着医患关系，医患共同体就会受到强烈的冲击，以至于出现在看病的“消费”过程中，病人花得多、医生就挣得多，病人花得少、医生就挣得少的普遍现象。如果说技术主体化导致了医患健康利益共同体的分离，那么医疗对利润的追求则使得他们由健康利益共同体变为经济利益对立体。
二、当代医患关系人文精神的失落与医患情感共同体的分离
医学的研究对象是“人”，而“人”是具有人文性质的，所以人文精神为医学所固有。医患关系是在医疗活动中形成的人际关系，医学观指导着医疗活动的整个过程，医学观念不同医疗活动的过程就不同，结成的医患关系就不一样。医学观念决定着医患关系的特征和类型，在某种程度上，有什么样的医学观念就会有什么样的医患关系。当医学观念具有人文精神时，医患之间就具有情感凝聚力。在传统整体性医学模式的指导下，医生会关注患者的心理和情感，如希波克拉底曾说：“我们必须知道疼痛是什么，为什么会有疼痛，并且对人造成了何种危害”［5］13。《黄帝内经》也有：“凡治病必察其下，适其脉，观其志意与其病也。”在这种医学观念中，“人”是完整的，其整体性被尊重。医生“既是肉体的医师，也是灵魂的医师”［5］18。同时，在医疗活动中，医患之间注重情感交流和联系，“医师与病人之间应亲密无间”［5］17，医生对病人应“笃于情”（喻昌）等。总之，传统医学观念保持着较为浓厚的人文精神，在医疗活动中，患者的精神需要被关注，医患保持着亲近感，基于治病恢复健康的共同目标，双方具有团结意识，能够真诚协作，在情感上是一个具有凝聚力的共同体［4］。
在1977年美国学者恩格尔哈特教授就提出医学模式应该由“生物医学模式”向“生物－心理－社会医学模式”转变，我国医学界也从理论上认可这种转变的必要性和重要性，但这种转变在医疗实践层面并未实现［9］337－340。也就是说，实际上，生物医学模式仍然主导着今天的医疗活动。在生物医学模式指导下，诊治过程是在“生物属性”的视域里开展并完成的，医生局限于患者的生物层面去探寻疾病及其治疗。患者的心理、感受和情感等得不到充分地关注，这样，疾病和患者发生了分离，疾病和人发生了分离，人的整体性被简化为“生物性”。在医疗活动中，“人很久以来就已经消失了并不停地在消失”［10］419，医疗由“人道主义”变为“病道主义”，逐渐“重病不重人”。同时，医学朝着追求实证化、客观化的方向发展，在这个过程中，医学经历“祛魅”淡化了对生命的敬畏之情［11］2，在诊治过程中医生为了更好地专注于他的“科学世界”，不仅对患者的疾苦少有关注，还与患者保持必要的情感距离。比如，按照现代医学的要求，在病历书写过程中，描述患者情况时要求杜绝使用任何主观性的词语，越客观越好，在这样的医学观念影响下，医学不仅没有了敬畏，也弱化了情感。医学认识上主客二分，表现在医患关系层面，即作为认识主体的医生和作为认识客体的患者成为主客二分的关系，彼此相互分离，患者成为医生的客观化、外在化的世界。在医患交往过程中，医生沉浸于“科学世界”、患者身处于“生活世界”，医患成为两个世界的人。不仅如此，医疗活动中大量仪器设备等技术化手段的介入，大大减少了医患之间的直接交流，面对面的交流在技术设备的介入中面前变得无足轻重，医患关系被“物化”。在医学被生物模式掌控，由自然科学引领，让技术手段干预的时候，“我们的治疗是机械的和非人格的，我们的医治者以拉开距离、冷静超然、关系正式并运用抽象概念为特征。”［12］可以看出，在医学不断地强化其科学技术性、削弱人文精神的发展过程中，由于医患之间被主客二分，情感交流的和人情关怀的缺失，医学的人性品质在下降，医学的人文精神在失落，使得原本应该具有亲密感情的医患之间彼此疏远，团结精神欠缺，合作性较低，内在凝聚力丧失，情感走向分离。
三、当代医患关系德性的削弱与医患道德共同体的分离
医学具有“善”的属性，它的最终实现离不开医务人员内在人性之“善”。虽然在我国医学发展史上，科学技术的推动作用是巨大的，医学离不开科学技术，但科学技术是一把双刃剑，如果没有了人性之“善”的指导，其作用就可能是“恶”的。因此，“善”的事业只能依靠“善”的力量给予保证。所以，德性是医学的根本性力量这一根本性力量表现在医患关系上，即德性是医患交往的主要调节力量。实际上，因为医学是“善”事业，与此相应，医患关系的本质是道德性质。其内容是救助者与被救助者的关系。只有以德性作为主要调节力量，这种道德性质才能得到保证，道德性质的医患关系才与医学本身相符合，医疗活动才得以顺利开展。自古以来，医学对德性、美德都极为重视。西方医学自希波克拉底开始就对医生的美德提出了十分全面的要求，强调“他的性格必须像个君子”［5］17西方大哲柏拉图针对医学美德也曾提出：“他们是用心灵医治身体，如果心灵原来是坏的或者变坏了，他们就不可能很好地医病了”［5］22。中医在对美德的要求程度之高，内容之丰富在世界医德史上都十分突出。中医认为“医乃仁术”，以“仁心”行医才能实现医术救人的功能“仁心”即救人之心、活人之心、不忍之心等，它尤其注重仁、智、廉、不欺等主要美德。传统医疗活动以内在德性为基础，在医患交往过程中以内在德性作为调节力量，医生会将患者的需求转化为自我的道德要求，对道德责任的承担是“由仁义行”而非“行仁义”，这样，医生认同并主动践行医疗活动的道德要求，患者信任医生的道德品质，双方形成了一个道德共同体。
随着医学的发展，医学由个体行医模式转变为团体行医模式，在道德上，由对“好的人”的侧重转变为“好的行为”的侧重，由对个体性美德的注重逐渐转变为对团体性规范的强调。在一定意义上，对规范的强调增强了道德的可操作性，并有利于实现道德要求的客观化和普遍化。这种强调是对医学的促进。但是，由此削弱德性、美德的作用，认为伦理学在医学领域关注的重点是“规范”［8］31－37，使得道德的内在性力量和外在性力量之间失去了张力，这势必会影响道德要求的践行。总之，道德作用的发挥需要在内在德性和外在规范之间保持必要的张力，并形成合力，道德建设需要“合内外之道”。道德规范作用的发挥是建立在内在德性基础上的，如果在医患交往过程中，单纯依靠道德规范的调节而失去内在德性的保障，那么道德要求就会沦为形式，患者对医生的信任就难以建立。实际上，在调节医患关系的形式上，我国医学事业不仅越来越倚重道德规范，还增加了法律和行政手段。这些手段的增加虽然是必要的，但如果没有德性做基础，很难取得实质上的成效。就法律手段来看，依靠法律约束医患双方，医生对道德责任的承担不仅会变得更为被动，而且会把注意力集中在如何保护自己的合法权益上。因此，“2002年举证责任倒置的规定，要求医生在医疗纠纷中要证明自己无过。这一点现在被普遍认为是过度医疗的开端，医生为了避免有一天对簿公堂时无法自证清白，用‘可做可不做的检查都做’的方式提早准备‘证据’。”［1］可见，没有内在德性的支撑，法律手段不仅不会达到预期效果，甚至会增加新的问题。国家卫计委要求（从2014年5月1日起）全国二级以上医疗机构，在患者住院24小时内，均须和患者签订《医患双方不收和不送“红包”协议书》，双方承诺不收、不送红包以及贵重的物品。虽然这一行政手段的效果如何还有待证实，但可以肯定的是无论是道德规范的要求还是法律要求、行政要求，这些外在要求如果没有转化为内在自我要求，其践行就不是必然的。在我国医学事业发展过程中，从对道德规范的侧重，到增加法律和行政手段，调节力量趋向于外在化和强制化，但削弱了内在德性的作用，最终外在要求和医生内在要求之间不能实现统一，其落实就没有保证。这样，在医患交往过程中，医生对道德要求欠缺认同和主观意愿，其对道德责任的承担就会是被动和消极，乃至于沦为形式，因此，患者对医生的道德品质就不能形成信任，医患道德共同体走向了分离。
四、当代医患关系局限性的弱视与医患生命共同体的分离
从生命的角度看，患者是生命需要救助的人，医生是救助生命的人，和谐的医患关系离不开医患之间关于生命的共识，这就是我们所谓的生命共同体。虽然医学在救助生命这一方向上的追求是无限的.，“医术造成健康是由于本性”［5］29，但表现在特定时期，医术的能力总是有限的。进一步看，医学虽然高扬“救死扶伤”的旗帜，但生、老、病、死的客观规律决定了死亡是不可避免的。因此，在现实中，医学总呈现为一门“有缺憾的艺术”。作为患方，基于医学的局限性，对不能治疗尤其是病人死亡的情况形成客观的理解和评价，对医患交往有深刻影响。但患方的正确认识离不开医学的引导。在传统医学史上，对于医学的局限性，医生是很关注的。据《史记》记载，因为医术高超，扁鹊在当时“名闻天下”，人们对他的评价是“尽以扁鹊为能生死人”，以为他能使“死人”复活，听闻这样的赞语，扁鹊说：“越人非能生死人也，此自当生者，越人能使之起耳”，“自当生”是医生努力的前提，“非能生死人”则是医生能力的限度。对医学的局限性表现得客观且清醒。因此，中医比较关注“死症”。如《黄帝内经》中说，“五藏已败，其色必夭，夭必死矣”（《素问·三部九候论》）。“死证”代表着生命危机的讯号，洞晓这一讯号，一方面可以救其于萌芽中，另一方面如果死亡已无法挽回，那就只好“顺天”以对之。所以，遇到不能救治的情况，如三国时期的名医华佗就会以实相告。与此相同，在西方医学史上，希波克拉底也曾明确指出“那些病入膏肓的人”，“医学无能为力”［5］15。
在科学技术的推动下，医学在发展过程中将很多“不能”变为“能”，医学能力持续增强，这种发展趋势甚至使人类具有了“上帝”的能力，充当起“上帝的角色”。在医学凯歌高奏、能力巨大的时代背景下，人们习惯了医学之“能”，以至于忽略了医学本身永远存在“不能”。在医疗活动中，医学遗忘了谦虚，医生也往往傲慢。由于医学对自身局限性认识变得弱视，欠缺对患者的正确引导，人们对医学能力的要求和期望拉高，以至于“现代人已无法接受死亡了”、“因为他或她觉得自己在这样一种状态下死去实在是不应该，怎么如此发达的医学科技就治不好自己的病呢？”［13］655这种认识带给医患交往很深的隐患。在今天的医疗活动中，当患者死在医院时，往往成为医患产生冲突和纠纷的导火索。“患者无论得到多么好的治疗，如果没有治好要走向死途，那么绝对是不甘心的；而患者家属在患者去世后总要把怒火集中投向医生与医院，绝不肯接受这样的后果”［13］655。患者的这种认识和态度固然是医患信息不对称的表现，但从医学角度看，则反映出强化对医学局限性认识的重要性。客观评价医学能力，可以推动人们正确理解死亡。而在医学对其局限性弱视的背景下，由于欠缺对患者关于医学能力客观评价的引导和教育，患者不能正确理解医学“不能”的情况，医生和患者在对死亡的认识上欠缺共识，导致了生命共同体的分离。
综上所述，我国现代医患关系的问题是医患共同体的分离，因此，缓解医患关系紧张的发展趋向，进而构建和谐医患关系，实际上是医患共同体的重建。如果说，医患共同体的分离是医学偏离了其本身的结果，那么重建医患共同体，实际上是医学向其本身回归的过程。这个过程的完成，至少需要医学回归“善”的属性以此重建医患利益共同体。需要医学大大提升其人文精神，以此使医患重回情感共同体。需要医学强化对德性力量的重视，以此重建医患道德共同体。需要医学客观面对其局限性，引导人们的死亡观念，以此实现医患生命共同体的重建。此外，需要注意的是，医患共同体应该是在医患“主体间性”（胡塞尔）基础上的重建，不能以共同体的统一性、整体性取消医生的独立性，尤其是在当前医生的人身安全屡遭危险的情况下，更应关注医生的合理权益。这应该成为医患共同体重建的一个原则。
走中西医结合之路——论中医药的发展中国，一个有五千多年历史的大国。而中国的医药学则接受着历史的长河的洗礼，越来越变得丰富、精彩。原始人类在依靠植物为生的长期过程中，开始逐渐熟悉植物的营养、毒性和治疗作用。中国古代称药物书为“本草”，英语中称药物为“druz”(即干燥的草木)，这都说明药物是起源于植物的。有人认为最先被人认识的药物是镇痛药(茄科植物)和对消化系统有刺激的植物。由于生产工具的进步、弓箭的发明，人类开始了狩猎及畜牧。于是出现对损伤的简陋救助法，如创伤、骨折、脱臼的治疗；同时人类开始认识了动物的营养价值，动物药也随着出现；畜牧经济又使牧人观察到植物对动物的作用，从而又促进了对植物药的认识。如根据希腊史家的记载，牧人曾发现了藜芦。因此医药知识的起源是人类集体经验的积累，是在与疾病斗争中产生的。随着奴隶社会的发展和巩固，医学中的宗教色彩增多了。中国的《山海经》里记载：“巫彭”、“巫抵”“巫阳”等都是神医。在奴隶社会就开始有了“职业医生” 。在奴隶社会，文化上的卓越成就之一是文字的发明。有了文字，古代奴隶制国家才留下大量医学文献。其中《内经》就是史料有记载的最早的一部医学著作，它是黄帝所作，因此又被称为《黄帝内经》。它是一部包括丰富的医学理论和临床实践经验的古典医学著作，反映了我国古代医学发展的成就，在我国医学史上和世界医学史上都占有重要的地位。《内经》为祖国医学的学术理论体系奠定了广泛的基础，对促进后世医学的发展起了重要作用，直到今天，它仍是中医学的必读之物。张仲景的《伤寒杂病论》。记述了397条治法，载方113首，总计5万余字，但《伤寒杂病论》中杂病部分没了踪迹。王叔和的功劳，用清代名医徐大椿的话说，就是“苟无叔和，焉有此书”。其中，此书包括《脉法》、《辩脉法》，等等很多内容。并且在这部著作中，张仲景创造了三个世界第一：首次记载了人工呼吸、药物灌肠和胆道蛔虫治疗方法。《伤寒杂病论》是后世业医者必修的经典著作，历代医家对之推崇备至，赞誉有加，至今仍是我国中医院校开设的主要基础课程之一，仍是中医学习的源泉。非典期间，该书和张仲景便再次成为人们关注的焦点。这在西医是不可想像的，因为，不可能有哪本19世纪的解剖学著作可以作为今天的教科书，现在西医的治疗也不可能到几百年前的老祖先那里找根据。还有就是李时珍的《本草纲目》。共有52卷，载有药物1892种，其中载有新药374种，收集医方11096个，书中还绘制了1111幅精美的插图，是我国医药宝库中的一份珍贵遗产。是对16世纪以前中医药学的系统总结，被誉为“东方药物巨典”，对人类近代科学影响最大。再者神农、扁鹊和华佗也是医学历史上赫赫有名的人物。其中，神农氏是传说中的农业和医药的发明者。他的最著名的事件就是“神农尝百草”。并且为了纪念他造福人间的功绩，老百姓就把这一片茫茫林海，取名为“神农架”。把神农升天的回生寨，改名为“留香寨”。扁鹊，是中国传统医学的鼻祖。在总结前人医疗经验的基础上创造总结出望、闻、问、切的诊断疾病的方法。在这四诊法中，扁鹊尤擅长望诊和切诊。当时，扁鹊的切脉技术高超，名扬天下。华佗医术十分精湛，他首创用全身麻醉法施行外科手术，被后世尊之为“外科鼻祖”。他不但精通方药，而且在针术和灸法上的造诣也十分令人钦佩。华佗采用酒服“麻沸散”施行腹部手术，开创了全身麻醉手术的先例。在医疗体育方面也有着重要贡献，创立了著名的五禽戏，华佗还善于应用心理疗法治病。中国医学史，名人名书众多。为世界医学发展留下了一笔宝贵的财富。时间面如了现代，中国首创中西结合医学。给人类医学特别是各国各民族传统医学发展带来了深刻启示及深远影响。按照“科学技术是第一生产力”的论断，学术是事业发展的基础，所以，90年代制定的“中西医并重”卫生工作方针，其根本是中医与西医两个医学理论体系应当并重。不可重西轻中，更不可以西代中。从科学与技术的关系而言，科学是技术的理论依据，技术是科学的实践应用，所以，讲“中西医并重”，核心是中医与西医各自的科学、理论部分必须并重，既不能以技术代替科学，更不能在科学、理论上以西非中。因此在东西方文化与科学多元共存的今天，科学地理解“中西医并重”的战略方针，同样也是一个政治问题。面对21世纪，必须使全国上下清楚地认识到：中医正处于一个千载难逢的全面振兴的前夜，这是人类科学发展对中华民族优秀传统文化的历史性惠顾，必须抓住机遇，不可彷徨、蹉跎。其一：20世纪里，在西医飞速发展的同时，越来越暴露出西医无法克服的自身观念、理论的局限性；西药化学合成药物的毒副作用以及2/3以上的内科疾病缺少特异性治疗的现实，迫使西医不得不“回归自然”，希望从传统医学中求得互补与自救。而在世界的传统医学领域，形成相对完整理论体系者，唯独只有中医。其它各国的传统医学，在理论上尚处于粗浅的萌芽水平，实际上只是经验性的传统治疗方法与技术而已。当今，西医向传统医学求得互补，其视野已经集中在中医上了，所以“中西医并重”很可能发展为21世纪人类医学的大趋势，从这个意义上讲，“中医药要堂堂正正地走向世界”，就是要把国外没有的地地道道、原原本本的中医，传播到世界各国去。尽管在这个过程中需要有计划、分步骤进行，但决不是把中医西化以后再送到国外去。其二：中国是中医的故乡，也是世界上唯一的中药材生产大国。在满足国内需求的同时，并逐步走向世界，那么中医就很可能发展为我国最大的知识经济产业。比如，全世界每年用在医疗卫生上的总投入大约2. 5万亿美元，我们12亿人口的大国仅占其中的1.6％左右。如果中医在不断振兴的同时逐步走向世界，那么，我们在医学传播、药品输出、医疗服务等方面精心组织、科学管理，从全世界医疗卫生总投入中取得10％的份额，并非天方夜谭。果能如此，每年将会拿回2,500亿美元的外汇。到那时，中医就自然成为我国独有的、可持续开发利用的、巨大的经济增长点，并造福于全人类。对于中医来说，这就是我们的大政治。所以，中医不但不能“西化”、“不能丢”，而且必须振兴和发展。21世纪的中西医结合研究，将沿着1996年《党中央、国务院关于卫生改革与发展的决定》指出的“促进中西医结合”方向和目标不断向纵深发展。(一)在中国已形成的中西医结合认识，必将深化发展。实践将进一步证明中西医结合的必要性、必然性、优越性、规律性和创新性，展示中西医结合是医学发展的重要方向。(二)越来越多的国内外科学家、医学家、药学家，乃至医药企业等将投入到中西结合研究中，使中西医结合研究朝着多学科、多层次、高层次、综合性研究方向发展，从而吸纳多学科知识成分，提炼出新医学认识，形成新的医学范畴，产生新的医学成果和医学技术，编织新的中西医结合医学新概念框架之网，构建中西医结合理论体系，促进中西医药学理论与实践的融汇贯通。(三)紧紧围绕危害人类健康和生命的重大疾病及常见病开展防治研究，以及新药物和新技术的研究开发等，仍是21世纪中西医结合研究主要方向。中西医药结合必将成为“综合防治”人类疾病的重要途径。(四)中西医结合医学教育必将迅速发展，教育体系不断完善，以满足社会发展及医学发展的需求。如中国的“全科医师”必将是中西医结合的全科医师。(五)中西医结合医院等医疗机构建设将迅速发展，愈加显示出中西医结合医疗机构在医疗、预防、康复、保健、护理、社区卫生服务等方面的优势。中西医结合的思路方法及研究成果，将在各种类型医疗机构得到进一步推广应用。（六)中西医结合医学将与现代医学、中医药学并驾齐驱，互相促进，共同发展。促进和实现中西医结合，是我国医学发展的方向和远大目标，是我国医药卫生工作者以及科技工作者共同承担的历史使命。21世纪必将是中西医结合医学蓬勃发展的世纪。也是全人类传统医药与现代医药相结合的“结合医学”蓬勃发展的世纪。
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论新民主主义革命时期中国共产党武装斗争的理论与实践1939年毛泽东在《〈共产党人〉发刊词》中回顾了中国共产党自1921年成立以来18年的斗争历史，并将其中的经验概括为三个法宝。他说：“十八年的经验，已使我们懂得：统一战线，武装斗争，党的建设，是中国共产党在中国革命中战胜敌人的三个法宝，三个主要的法宝。这是中国共产党的伟大成绩，也是中国革命的伟大成绩。” 毛泽东关于统一战线的思想在不同时期有不同内容，其含义是相当广泛的。其中最复杂、最困难，而又对中国革命起决定作用的是国共两党的统一战线。在中国现代史上，国民党和共产党是两个最有实力的政党，二者之间的关系牵动着革命的全局。1924年至1927年期间，由于两党在孙中山新三民主义基础上实行了合作，第一次结成统一战线，因而创立了广东革命根据地，掀起了轰轰烈烈的大革命。1927年以后十年内战的结果是，日本帝国主义的武装入侵。在面临亡国灭种的危急时刻两党再度合作，第二次结成统一战线，在此基础上建立起广泛的，包括全国各党各派各界各军，包括工农兵学商一切爱国同胞在内的抗日民族统一战线。回顾这段历史，毛泽东高度评价国共两党在抗日战争中重新结成的统一战线。在抗日战争中，如何巩固和发展国共两党的统一战线，成为毛泽东统一战线思想中最重要的内容。 共产党和国民党的关系，从根本上说是无产阶级和资产阶级的关系，这样一种复杂的关系是任何一个资本主义国家的革命史中不曾有过的，这是半殖民地半封建的中国在资产阶级民主革命过程中的一个特点。为了正确处理与资产阶级的关系，毛泽东没有任何现成的经验可资借鉴，经验只能来自中国革命的实践。 毛泽东对中国资产阶级的认识是在中国革命的实践中逐步加深的，其发展经历了一个由具体到抽象再到具体不断完善的过程。早在第一次国内革命战争时期，毛泽东在《中国社会各阶级的分析》中就对民族资产阶级的两重性有了初步认识。他指出，中产阶级主要是指民族资产阶级。这个阶级既有需要革命、赞成革命的一面，又有怀疑革命的一面。对此我们要时常加以提防。这一认识的正确性很快在革命实践中得到证实。 在日本帝国主义要变中国为它的殖民地的严峻形势下，中国共产党提出了建立广泛的抗日民族统一战线的策略任务。1935年底毛泽东在《论反对日本帝国主义的策略》一文中所说的统一战线，其内容主要是指工人、农民、城市小资产阶级和民族资产阶级。 1937年5月毛泽东在《中国共产党在抗日时期的任务》一文中正式起用了“资产阶级”这一概念。这时他所说的统一战线包括无产阶级、农民、城市小资产阶级、资产阶级和一切赞成革命的分子。与以往不同的是，在这里明确地把资产阶级包括在统一战线之中。用“资产阶级”取代以往所说的“民族资产阶级”，这一概念的变化反映着 观事物的变化以及与之相适应的思想的发展。 根据新的认识，毛泽东将《中国革命和中国共产党》第二章的有关部分作了相应修改。1940年他在致肖向荣的信中说明了这一修改，“在去年十二月写《中国革命与中国共产党》第二章时，正在第一次反共高潮的头几个月，民族资产阶级与开明绅士的态度是否与大资产阶级大地主有区别，还不能明显地看出来，到今年三月就可以看出来了，请参看三月十一日我的那个《统一战线中的策略问题》。”[4]建国初在编辑《毛泽东选集》的时候毛泽东还对1939年10月发表的《〈共产党人〉发刊词》作过修改。有研究者指出，其中最大的修改就是对大资产阶级和民族资产阶级作了明确区分，并且在对中国资产阶级的规律性认识中增添了对大资产阶级的具体分析，说明了中国的带买办性的大资产阶级有可能在一定程度上和一定时期内参加统一战线的原因及其固有的反动性。[5] 正是上述对中国资产阶级逐步深入不断完善的认识，为中国共产党正确处理与资产阶 级的关系奠定了坚实的思想基础。在这个基础上，毛泽东制定了关于统一战线的正确的政治路线和一整套策略原则。也正是由于对中国资产阶级两重性的深刻理解和准确把握，为中国共产党应对国民党后来发动的反革命内战筑就了牢固的精神防线。 武装斗争是中国革命的主要斗争形式，这是中国革命的又一特点，也是各资本主义国家的共产党领导的革命史中不曾有过的。中国共产党在建党初期不懂得武装斗争的重要性，那时党把主要精力放在开展工人运动、学生运动、农民运动等民众运动上，并没有认真去准备武装斗争和组织军队。其结果，面对国民党反动派的血腥屠杀，共产党不能组织有效的反抗。大革命的失败使全党懂得了一个道理，这就是，在中国离开了武装斗争就没有共产党的地位，就不能完成任何革命任务。从此，以毛泽东为代表的一批共产党人坚定地走上武装斗争的道路。 在武装斗争的实践中，毛泽东不仅学会了开展武装斗争的艺术，而且加深了对武装斗争的认识。他总结十年土地革命斗争的经验，揭示了武装斗争的实质。“在中国，只要一提到武装斗争，实质上即是农民战争”[6]，因此，在武装斗争中必须正确处理党同农民的关系，必须把武装斗争这个主要的斗争形式与建立农村根据地的政治斗争，与代表农民经济利益的土地革命斗争，以及与其他许多必要的斗争形式直接或间接地配合起来。这种武装斗争就是在无产阶级领导下的农民土地革命斗争。 抗日战争初期，毛泽东将中国革命的武装斗争在长时期内采取游击战争的形式这一经验在理论上加以概括，提出了关于武装斗争的总概念。 正是基于对中国武装斗争实质的深刻认识，毛泽东开辟了一条紧紧依靠农民，组织和武装农民，建立农村革命根据地，以农村包围城市，最后夺取城市的独特的革命道路。也是基于对中国武装斗争形式的深刻认识，毛泽东制定了一条正确的军事路线和一整套克敌制胜的战略战术。 中国革命的胜利，为我们提供了许多宝贵的经验。 首先，中国共产党之所以能够把中国革命引向胜利，是由于她坚持了马克思列宁主义的普遍真理同中国革命的具体实践相结合的正确方向。这是党的一条最基本的经验。毛泽东思想是马克思主义普遍真理同中国革命实际相结合的产物，是马克思列宁主义在中国的运用和发展。毛泽东思想的形成和发展，使马克思列宁主义在中国深深地扎下根来，并被中国共产党和中国人民转化为对中国社会进行革命改造的伟大的物质力量。可以说，没有毛泽东思想的正确指引，就不会有中国革命的胜利。 其次，没有中国共产党的领导，就没有新中国。中国人民反帝反封建的旧民主主义革命之所以失败，就是因为没有一个像中国共产党这样作为中国工人阶级的先锋队。在新民主主义革命中，中国共产党为中国人民指明了斗争的目标，在长期斗争的实践中找到了使革命走向胜利的道路。 “没有共产党，就没有新中国”，这是中国人民依据近代中国革命的历史经验所得出的一个科学的结论，是他们基于自己的切身体会所确认的伟大真理。 再次，建立一个最广泛的革命统一战线是中国革命胜利的基础。无产阶级如果要取得革命的胜利，就必须争取和联合广大的中间阶级。在新民主主义革命的过程中，中国共产党始终坚信这一点，并且坚持了在革命统一战线中以无产阶级为领导，以工农联盟为基础的原则，从而在反帝反封建的旗帜下，把全国各族和各阶层人民紧密地团结，取得了中国新民主主义革命的胜利。这是中国革命胜利的另外一条重要的经验。最后，在中国实行人民民主专政制度，是中国革命发展的历史必然。事实证明，中国新民主主义革命之所以能够取得胜利，就是因为以人民民主代替了资产阶级民主，以人民共和国代替了资产阶级共和国，正如毛泽东在《论人民民主专政》中总结中国共产党领导革命斗争28年来的经验时，所指出的：“总结我们的经验，集中到一点，就 是工人阶级（经过共产党）领导的以工农联盟为基础的人民民主专政。”“我们完全可以依靠人民民主专政这个武器，团结全国除了反动派以外的一切人，稳步地走到目的地”。这是对中国共产党近百年来革命斗争经验的深刻总结 --------------------------------------------------------来自度娘-------------------------------------------------
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论 闭关锁国与改革开放。论 军人当权与民主问题。论 国共二次国共合作能否有第三次。或者你选几个题目 给我们 我们可以给你思路
新颖？题目：论太平天国后宫秘史 够新颖 符合现代人审美要求 想必可以成为茶钱饭后的话题 首先分析一下太平天国兴盛时期跟被击溃的原因，可以分两方面，一、本质原因或根本原因（也就是什么什么社会制度的弊端啊之类的）。二、主要原因。（就是主力被歼灭啊，导致一瞥不振啊）。这是分析历史故事必要的两种杀手锏。 然后内容上添加一些香艳的后宫之类的，从旁突出领导者的腐败嘛，这样又不失新颖又可以引起审阅老师的注意，还不乏俗气。 最后总结下。 （自由发挥）
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“外须和戎 ,内须自强”是李鸿章的外交思想。在半殖民地半封建社会的历史条件下 ,李鸿章理智地看待弱国外交 ,把“自强”作为外交根本至计 ,把“和戎”作为实现自强的一种手段 ,这是符合近代社会历史条件的 ,是近代外交的明智之举
求《中国近代史》论文 题目如下 字数：4000以上 悬赏分：50 - 离问题结束还有 13 天 4 小时 题目：（随便选一个即可）1.殖民统治机构——东印度公司的来龙去脉2.新航路开辟与殖民扩张的展开3.鸦片战争发生的必然性4.从《望厦条约》看早期中美关系5.外国传教士在中国的活动对中国文化近代化的影响6.1842年割让香港为什么到1997年才收回7.太平天国起义如何才能在两年内从广西到南京建立政权8.《李秀成自述》的历史价值
1951年5月1日《文史哲》创刊，初为双月刊。7月1日，童书业在第2期发表《中国封建制的开端及其特征》，提出了中国封建社会开始于西周的观点，在学术界拉开了旷日持久、影响深远的中国古史分期讨论的大幕。9月1日，赵俪生在第3期发表《武训当时鲁西北人民的大起义》。这是《文史哲》发表的第一篇农民战争史研究的论文。随后又发表大量农战史研究论文，使《文史哲》成为二十世纪五、六十年代中国农民战争史讨论中一个令人瞩目的中心。11月1日，李希凡在第4期发表《典型人物的创造》，这是《文史哲》最早发表的一篇在校学生的论文，也是李希凡公开发表的第一篇学术论文。《文史哲》善于“扶植小人物”的传统由此发端。 1952年3月1日，日知在第2期发表《与童书业先生论亚细亚生产方法问题》，提出有关亚细亚生产方式的“古代东方奴隶社会说”，引发学术界热烈讨论。7月1日，为配合思想改造运动，第4期发表了一组“思想改造”文章，标志着这一时期学术思想开始巨大的转型。11月1日，萧涤非在第6期发表《学习人民语言的诗人——杜甫》。这是《文史哲》发表的第一篇杜甫研究论文，其后，杜甫研究一直是《文史哲》关注的重点之一，成为刊发杜甫研究成果的一个主要园地。 从1953年第2期开始，《文史哲》改由山大学报委员会领导编辑出版，成为“山东大学学报之一”，不再是“同人刊物”。“文史哲杂志社”宣告“于二月一日结束”，编委会也进行了改组。1月1日，第1期发表杨向奎的《中国历史分期问题》和吴大琨的《论前资本主义地租的三种基本形态》，分别提出亚细亚生产方式的“特殊经济形态说”和“过渡形态说”。 1954年杂志由双月刊改为月刊。1月1日，陆侃如在第1期发表《什么是中国文学史的主流》，提出社会主义现实主义是五四运动以来的文学的主流。4月1日，李希凡在第4期发表《略谈“水浒”评价问题——读张政烺先生的〈宋江考〉》，以初出茅庐的勇气对著名历史学家张政烺的《宋江考》一文进行了批评。5月1日，罗尔纲在第5期发表《与叶菲莫夫教授谈太平天国问题》，提出了国内史学界未曾有人提过的太平天国年代问题。7月1日，第7期开始连载陆侃如、冯沅君撰写的《中国文学史稿》，迄1955年第12期止，长达18期，被称为“学术期刊史上也是一个创举”。9月1日，李希凡、蓝翎在第9期发表《关于〈红楼梦简论〉及其他》，在全国引发了一场《红楼梦》研究的大讨论、大争鸣。 1955年4月1日，《文史哲》第4期开始连载萧涤非长篇论文《杜甫研究》，“山大杜诗研究的地位一举奠定”。 1959年1月杂志停刊。1961年8月停刊两年的《文史哲》杂志复刊，由月刊改为双月刊，编辑部工作由刘健飞负责，刘健飞调回山大历史系后，由孙衷文接任，直至1966年停刊。1966年6月1日，《文史哲》第3期出版后再次停刊。1973年4月24日，毛泽东发出《关于恢复一些刊物的指示》：“有些刊物为什么不恢复，像《哲学研究》、《历史研究》，还有些学报？不要只是内部，可以公开。无非是两种：一是正确，一是错误。刊物一办，就有斗争，不可怕。” 随后，山东省革委会责成山东大学筹备《文史哲》复刊，并改为季刊，由刘光裕担任编辑部副主编，主持工作。。据刘光裕《1973年〈文史哲〉复刊的回忆》透露，这次复刊“是中央决定后通知学校的，并不是学校自己决定的”。1973年10月，《文史哲》复刊号发行，征订数高达令人吃惊的72万份，为全国所仅有。但由于纸张供应缺乏，只得限量发行，实际印刷24万份。 1974年春，孔繁由北京大学调入山东大学工作，任《文史哲》主编。1977年11月，陆侃如在《文史哲》第4期发表《与刘大杰论杜甫信》，对刘大杰《中国文学发展史》一书用“儒法斗争”来贯穿中国古代文学史、尤其是曲解事实强把杜甫安排为法家的做法进行批驳。本期杂志还刊登了萧涤非《清算“四人帮”破坏毛主席关于批判继承的原则的罪行——评梁效〈杜甫的再评论〉》，对“四人帮”为了适应篡党夺权的需要、硬把所谓“儒法斗争”扩展到文学史领域、唆使他们的御用写作班子搞所谓“文艺史上的儒法斗争”进行批判。在《文史哲》上进行的“杜甫研究”讨论，被学界看作是“文革”后杜学复兴的标志。 1978年10月15日，第5期发表《实践是检验真理的唯一标准》的作者胡福明撰写的《理论不是检验真理的标准》，以及华飞的《从实践的特点谈真理的标准》，展开“真理标准”讨论。此后，《文史哲》开始大幅度转换办刊方向，由政治斗争的工具复归学术本位，刊登了一批有着广泛影响的学术论文，办刊质量大为提高，逐渐恢复了“文革”前的声誉，对推动“新时期”学术复兴起了重要的作用。 1979年，《文史哲》从由限国内发行改为公开发行。4月25日，《文史哲》第2期发表了一组纪念“五四”的论文，庆祝“五四运动”六十周年。从本期开始，《文史哲》开始出现英文目录，并开设了《文史哲》创刊以来的首个连续性专栏“现代美国文学研究”。 1981年，《文史哲》由双月出刊改为单月出刊，篇幅从每期80页增至104页，并从此固定了篇幅，不再像过去那样随意增减页码容量。1986年6月10日至11日，为纪念《文史哲》创刊35周年，《文史哲》编辑部和山东大学青年社会科学工作者协会联合在山东大学举办“中国传统文化思想学术讨论会”。1987年1月24日，《文史哲》第1期部分篇目出现内容提要。
核心学术期刊1、《关注新时期文学与道德，弘扬社会主义精神文明》（《文学评论》2000年第3期）2、《现代传媒对文学艺术的影响》（《甘肃社会科学》2000年第3期）3、《赛伯空间中的当代文学艺术的命运》（《社会科学辑刊》2000年第3期）4、《王朔现象及其理论意义》（《河南师大学报》2000年第5期）5、《艺术消费与广告的文化意味》（《山西师范大学学报》2000年第4期）6、《论科技意识形态及其对艺术生产的影响》（《社会科学研究》2001第1期）7、《作为文学阵地的文学期刊》（《新疆大学学报》2001年第1期）8、《市场语境下艺术的雅俗分化与融合》（《厦门大学学报》2001年第1期）9、《面向文化：文艺理论的新转变》（《江苏社会科学》2001年第4期）10、《期刊的危机与突围》（《西南民族学院学报》2000年第12期）11、《意味深长的“沉默”》（《文艺理论与批评》2001年第2期）12、《消费时代的文艺精神状况》（《人文杂志》2001年第3期）13、《中国稿酬制度的变迁》（《江汉论坛》2001年第4期）14、《大雅大俗的大众之歌》（《山西师范大学学报》2001年第5期）15、《公案文学艺术魅力剪话》（河南师大学报》2001年第4期）16、《惊鸿一瞥：2000年中国文艺理论研究》《湖北大学学报》2001年第6期）17、《“树上的果子”与“自然的鲜活气息”》（《河南师范大学学报》2002年第3期）18、《把理论还给历史》（《西南民族学院学报》2001年第6期）19、《文学史理论反思：重写论、先验论与更替论》（《文艺理论与批评》2001第5期）20、《市场语境下工具理性的审美意义》（《文史哲》2002年第1期）21、《作为艺术的生产》（《社会科学战线》2001年第1期）22、《艺术生产论的当代意义》（《甘肃社会科学》2002，6）23、《文学理论现代性问题的研讨与探索》（《西南民族学院》2002，11）25《“中国学者对世界学术的贡献”》（《江西社会科学》2002，12）《2002年中国文艺理论研究综述》（《中国文学年鉴》2003卷）26、《一部值得珍视的著作》（《当代文坛》2003、1）27、《马克思主义艺术生产论的当代意义论略》（《马列文论研究》第13辑）28、《瑞恰兹与〈文学批评原理〉》（《江汉论坛》2002，4）29、《从“客观快乐说”到“直观本质论”》（《江苏社会科学》2003，1）30、《关于文艺美学学科定位论争的回顾与反思》（《文艺争鸣》2002，6）31、《“火焰战争”与“文化垃圾” ——关于“网络文学”的几点不合时宜的想法》（《社会科学战线》2002，4）32、《市场经济下的文艺新观念漫议》（《广西师范大学学报》1996年第3期）33、《论市场经济条件下的艺术生产》（《广西社会科学》1998年第2期）34、《对“创造论”的彻底清算》（《广西大学学报》1999年第4期）35、《电脑艺术的兴起和古典艺术的终结》（《右江民族师专学报》1998年第3期）36、《期刊的转向与文学的命运》（《南宁师范高等专科学校学报》1999年第1期）37、《论“缺陷”在文艺创作中审美意义》（《南宁师专学报》1999年第2期）38、《论艺术消费》（《宜州师专学报》1998年第3期）39、《郭宏安等著〈二十世纪西方文论研究〉评介》，（《中国文学年鉴》1997-1998年卷）40、《金元浦著〈文学解释学〉评介》，（《中国文学年鉴》1997-1998年卷）?? 41、《夏中义著〈新潮学案〉评介》，（《中国文学年鉴》1997-1998年卷）42、《评周宪〈超越文学——文学的文化哲学思考〉评介》，（《中国文学年鉴》1997-1998年卷）43、《论科技意识形态及其对艺术生产的意义》（《广西师大学报》2000年第2期）44、《“古代文论的现代转换”的回顾与反思》（《求索》2001第4期）45、《作为产业的文学期刊》（《岱宗学刊》2000年第4期）46、《审美意识形态与艺术交往精神》（《河海大学学报》2001年第4期）47、《精神生产者的市场境遇》（《荆州师院学报》2000年第4期）48、《艺术生产论的发展及其当代意义》（《中国社科院研究生院学报》2001年第3期）49、《1996-1997年中国文艺理论研究》（《中国文学年鉴》1998-1998卷）50、《1999-2000年中国文艺理论研究综述》（《中国文学年鉴》2000-2001卷）51、《市场经济与艺术生产》《河南大学学报》2000年第5期）52、《张健著〈清代诗学研究〉评介》，（《中国文学年鉴》1999-2000年卷）53、《包忠文著〈当代中国文艺理论史〉评介》，（《中国文学年鉴》1999-2000年卷）54、《钱中文著〈文学理论：走向交往对话的时代〉评介》，（《中国文学年鉴》1999-2000年卷）55、《何西来、杜书瀛主编〈新时期文学与道德〉评介》，（《中国文学年鉴》1999-2000年卷）56、《陈良运著〈周易与中国文学〉评介》，（《中国文学年鉴》1999-2000年卷）57、《王立著〈中国文学主题学研究〉丛书三种评介，（《中国文学年鉴》1999-2000年卷）58、《薛永武著〈西方美学论稿〉评介》，（《中国文学年鉴》2001年卷）59、《黄鸣奋著〈比特挑战缪斯：网络与艺术〉评介》，（《中国文学年鉴》2001年卷）60、《周宪著〈崎岖的思路〉评介》，（《中国文学年鉴》2001年卷）61、《张荣冀著〈流行艺术研究〉评介》，（《中国文学年鉴》2001年卷）62、《走向艺术生产论》（《三峡大学学报》2001年第1期）63、《现代传媒与艺术研究论纲》（《许昌师专学报》2000年第5期）64、《走向新世纪的文艺之思》（《浙江社会科学》2001年第3期）65、《现代传媒带来的审美观念的转型》（《常德师范学院学报》2000年第3期）66、《文艺理论：世纪之交的回顾与反思》（《滨州师专学报》2001年第3期）67、《略论意识形态与艺术生产》（《殷都学刊》2001年第1期）68、《对缺陷美的几点思考》（《成都大学学报》2001年第2期）69、《数码时代艺术剪话》（《走向新世纪的影视艺术》，文集，华艺出版社2001年版）70、《现代传媒与文学艺术》（《常德师范学院学报》2001年第1期）71、《“审美之维”与“单向度的人”》（《荆州师院学报》2001年第3期）72、《“寄言出意”与“得意忘言”》（《中南理工大学学报》2001年第4期）73、《中国期刊百年回顾》（《曲靖师院学报》2001年第4期）74、《“审美之维”与“单向度的人”》（《荆州师院学报》2000年第4期）75、《十七世纪英国的幽默故事书》（《岱宗学刊》2001年第3期）76、《从头细品百年文论，长卷精绘理论风云》（《文学前沿》2001年第3期）77、《数字化生存状况下的艺术生产》（《阴山学刊》2001年第6期）78、《走向交往对话的时代》（《山东农管干部学院学报》2001第4期）79、《“文学现代性”研究述评》（《北京理工大学学报》2001年第4期）80、《网络时代的文学艺术》（《三峡大学学报》2001年第6期）81、《简评〈文艺活动的审美维度〉评介》，（《中国文学年鉴》2002年卷）82、《简评〈艺术的哲学思考〉》，（《中国文学年鉴》2002年卷）83、《简评〈胡经之文丛〉》，（《中国文学年鉴》2002年卷）84、《简评〈明永乐至嘉靖初诗文观研究〉》，（《中国文学年鉴》2002年卷）85、《“中国20世纪文艺学学术史”讨论会》，（《中国文学年鉴》2002年卷）86、《全球化语境中的文化、文学与人研讨会》，（《中国文学年鉴》2002年卷）87、《2001年中国文艺理论研究综述》（《中国文学年鉴》2002卷）88、《文艺学术史：一项相当于金字塔的学术工程》（《南方文坛》2002年第1期）89、《论科技意识形态的文化意义》（《淮阴师范学院学报》2002年第2期）90、《中心的边缘与边缘的中心》（《云梦学刊》2002年第5期）91、《以文本为中心的合理性及其局限》（《宝鸡文理学院》2002年第1期）92、《百年文艺学的“两次转型”》（《常德师范学院学报》2002，3）93、《“请客赴宴”与“开店卖饭”：关于艺术生产与消费的思考》（《吉首大学》2002，2）94、《危机与出路：关于期刊市场命运的思考》（《常德师范学院学报》2002，5）95 《绽放在悬崖上的花朵：人文社科学报的学术特色之我见》（《三峡大学学报》2002，6）96、《“审美泡沫”：文化消费意识与广告》（《北京化工大学学报》2002，3）97、《珠积玉累成学问披沙拣金铸文章》（《宝鸡文理学院学报》2002，4）98、《对“诗与画”的审美复合的追求》（《文艺报·摄影文学导刊》2002，11，29）99《中国当代文论：研究现状与发展趋势》（山东大学文艺美学研究中心主编《文艺美学研究丛刊》第2辑）100《王文宏著〈厨川白村文艺思想研究〉评介》，（《中国文学年鉴》2003年卷）101《冯毓云著〈文艺学与方法论〉评介》，（《中国文学年鉴》2003年卷）102《童庆炳等著〈现代学术视野中的中华古代文论〉评介》，（《中国文学年鉴》2003年卷）103《汪正龙著〈文学意义研究〉评介》，（《中国文学年鉴》2003年卷）104《刘俐俐著〈隐秘的历史河流〉评介》，（《中国文学年鉴》2003年卷）105《姚文放著〈美学文艺学本体论〉评介》，（《中国文学年鉴》2003年卷）106《王杰著〈审美幻象与审美人类学〉评介》，（《中国文学年鉴》2003年卷）107《文学研究种的跨学科发展研讨会》，（《中国文学年鉴》2003年卷）108《“中国古代文体与文学理论”研讨会》，（《中国文学年鉴》2003年卷）109《纪念〈在延安文艺座谈会上的讲话〉发表60周年座谈会》，（《中国文学年鉴》2003年卷）110《“全球化语境与民族文化、文学的前景”国际学术讨论会》，（《中国文学年鉴》2003年卷）111、《文学批评“情采论”》（《东方丛刊》2003，1）112、《理论自觉的历史意义》（北师大编《文学理论学刊》第2辑）113、《2003年中国文艺理论研究综述》（《中国文学年鉴》2004卷）114、《文艺美学研究的进展》，（《中国美学年鉴》，河南人民出版社2006年8月版）115、《全国“文论何为”学术研讨会》，（《中国文学年鉴》2004年卷）116、《汤学智著〈生命的环链〉简评》，（《中国文学年鉴》2003年卷）117、《林保全著〈马克思主义文艺审美论〉简评》，（《中国文学年鉴》2003年卷）118、《〈比较与超越——世纪之交中西文论比较研究〉简评》，（《中国文学年鉴》2004年卷）119、《〈中国传统文论的现代观照〉简评》，（《中国文学年鉴》2004年卷）120、《〈中国商贾小说史〉简评》，（《中国文学年鉴》2004年卷）121、《〈文学理论：文化阐释与学科形态〉简评》，（《中国文学年鉴》2004年卷）122、《〈消费社会的文学文本〉简评》，（《中国文学年鉴》2004年卷）123、《“文论何为”学术研讨会综述》《文学评论》2004年第6期124、《克罗齐和直觉美学研究》（译文）《南阳师范学院学报》2003年第7期125、《直逼中心的“边缘表达”》，《曲靖师范学院学报》2005年第5期126、《人本文学之中西比较》《湖南文理学院学报》(社会科学版) 2005年第2期127、《身体缺席的精神盛宴?——关于网络文学的反思》，《江苏社会科学》2005年第1期128、《努力开掘中国传统文论的现代意义——评邓新华著〈中国传统文论的现代观照〉》《三峡大学学报》(人文社会科学版) 2006年第1期129、《从“生产论”视角看“审美意识形态”说《曲靖师范学院学报》2006年第1期130、《现代传媒革新与当代文艺命运》，《紫观阁》2006年第5期。131、“杜书瀛美学研究暨《价值美学》座谈会”召开 中国政法大学学报 2009-05-10 期刊 0 0132、从头细品百年文论 长卷精绘学术风云——《中国20世纪文艺学学术史》讨论会纪要 陈定家 文学前沿 2001-06-15 133 文艺批评风格论 文学前沿 2002-11-15 期刊 0 5134 公民、数字媒介与全球化 马克·波斯特; 陈定家译 江西社会科学 2008-01-25 期刊 0 54135寻找网络时代的艺术“灵光” 陈定家 江苏行政学院学报 2008-03-10 期刊 0 43136 市场与网络语境中的文学经典问题 陈定家 文学评论 2008-02-15 期刊 0 158137、超文本与互文性 陈定家等 社会科学辑刊 2008-05-15 期刊 0 89138 网络时代的文学“奇迹”——以《姑妄言》的“重现江湖”为例 陈定家 学习与探索 2008-11-15 期刊 0 16139市场与网络语境下的文学祛魅问题——以《浮士德》的改编与戏仿为例 陈定家 江西社会科学 2009-02-25 期刊 0140 努力开掘中国传统文论的现代意义——评邓新华著《中国传统文论的现代观照》 樊宝英; 陈定家 三峡大学学报(人文社会科学版) 2006-01-25 期刊 0 18141 从“生产论”视角看“审美意识形态”说 陈定家 曲靖师范学院学报 2006-01-26 期刊 2 72142 书籍的终结 罗伯特·库弗; 陈定家 南阳师范学院学报 2007-02-26 期刊 0 15143“超文本”的兴起与网络时代的文学 陈定家 中国社会科学 2007-05-10 期刊 5 422144 推动美学从实践研究向关系研究的当代转型 陈定家 中国社会科学院报 2009-05-26 报纸 0 0145 加强网络文学研究和引导 陈定家 文艺报 2007-10-30 报纸 0 8146 把网络文学推向学术前沿 陈定家 文艺报 2008-05-06 报纸 0 6147 价值美学的新开拓 陈定家 人民日报 2008-10-16 报纸 0 13148 走向移动阅读的手机小说 陈定家 中国文化报 2009-01-02 报纸 0 3149 审美现象与美学价值 陈定家 人民日报 2009-04-14 报纸 0 12150虚构与人类生存 汪正龙 （南京大学） 陈定家 （中国社会科学院） 中国图书商报 2003-11-28 报纸 0 6151中国近现代美学研究的可喜收获 陈定家 文艺报 2005-11-10 报纸152热点聚焦 文艺理论研究综述 陈定家 中国文学年鉴 2002/01/01 年鉴 0 2153 论著评介 《文艺活动的审美维度》 陈定家 中国文学年鉴 2002/01/01 年鉴 0 0154学术会议 《中国20世纪文学学术史》讨论会 陈定家 中国文学年鉴 2002/01/01 年鉴 0 0155 学术会议 全球化语境中的文化、文学与人国际学术研讨会 陈定家; 付小悦 中国文学年鉴 2002/01/01 年鉴 0 3156 研究综述 文艺理论研究综述 陈定家 中国文学年鉴 2001/01/01 年鉴 0 7157 专题研究 文艺美学研究概况 陈定家 中国美学年鉴 2002/01/01 年鉴 0 0158 探讨与争鸣 关于文艺美学学科定位的争论 陈定家 中国美学年鉴 2001/01/01 年鉴 0 2159 美学态势 文艺美学研究概观 陈定家 中国美学年鉴 2001/01/01 年鉴 0 1160 现状考察 关于“全球化与中国人文建设”的调查报告 高建平; 严平; 陈定家; 师亚惠; 张媛 中国文学年鉴 2004/01/01 年鉴 0 0161研究综述 文学理论研究综述 陈定家; 高建平 中国文学年鉴 2004/01/01 年鉴 0 4162 学术会议 全国报告文学理论研讨会暨全国报告文学理论家联谊会第二届年会 陈定家 中国文学年鉴 2004/01/01 年鉴 0 0163 学术会议 全国“文论何为”学术研讨会 陈定家 中国文学年鉴 2004/01/01 年鉴 0 0164 研究综述 文艺理论研究综述 陈定家 中国文学年鉴 2003/01/01 年鉴 0 3165 论著评介 《现代学术视野中的中华古代文论》 陈定家 中国文学年鉴 2003/01/01 年鉴 0 0166 论著评介 《文学意义研究》 陈定家 中国文学年鉴 2003/01/01 年鉴 0 0167 论著评介 《美学文艺学本体论》 陈定家 中国文学年鉴 2003/01/01 年鉴 0 0168 论著评介 《多维视野中的文学与美学》 钱中文; 陈定家 中国文学年鉴 2003/01/01 年鉴 0 0168论著评介 《审美幻象与审美人类学》 陈定家 中国文学年鉴 2003/01/01 年鉴 0 0170 论著评介 《文艺学与方法论》 陈定家 中国文学年鉴 2003/01/01 年鉴 0 0171 论著评介 《厨川白村文艺思想研究》 陈定家 中国文学年鉴 2003/01/01 年鉴172 学术会议 文学研究中的跨学科发展研讨会 陈定家 中国文学年鉴 2003/01/01 年鉴 0 0173 学术会议 “中国古代文体与文学理论”研讨会 陈定家 中国文学年鉴 2003/01/01 年鉴 0 0174 学术会议 纪念《在延安文艺座谈会上的讲话》发表60周年座谈会 陈定家 中国文学年鉴 2003/01/01 年鉴 0 0175 学术会议 毛泽东文艺思想与中国现当代文艺家学术研讨会 文小平; 陈定家 中国文学年鉴 2003/01/01 年鉴 0 0176学术会议 全国戏剧期刊与戏剧理论批评研讨会 文小平; 陈定家 中国文学年鉴 2003/01/01 年鉴 0 0177 学术会议 “全球化语境与民族文化、文学的前景”国际学术讨论会 陈定家 中国文学年鉴 2003/01/01 年鉴 0 3178 学术会议 中国比较文学学会第七届年会暨国际学术研讨会 苏比; 陈定家 中国文学年鉴 2003/01/01 年鉴 0 0179 学术会议 审美与艺术教育国际学术研讨会 鲁文美; 陈定家 中国文学年鉴 2003/01/01 年鉴 0 0180学术会议 “全球化语境下的中国当代文学理论建设与创新”学术讨论会 鲁文美; 陈定家 中国文学年鉴 2003/01/01 年鉴 0 3181 学术会议 “人民美学与现代性问题”研讨会 文小平; 陈定家 中国文学年鉴 2003/01/01 年鉴 0 0182 学术会议 “美学、艺术与素质教育”学术研讨会 鲁文美; 陈定家 中国文学年鉴 2003/01/01 年鉴 0 1183 概况 文艺理论研究综述 陈定家 中国文学年鉴 2000/01/01 年鉴 0 5184 新书评介 《文学理论：走向交往对话的时代》 陈定家 中国文学年鉴 2000/01/01 年鉴 0 0185 新书评介 《新时期文学与道德》 陈定家 中国文学年鉴 2000/01/01 年鉴 0 0186 研究概况 文艺理论研究综述 陈定家 中国文学年鉴 1998/01/01 年鉴 0 3187美学态势 文艺美学研究的进展 陈定家 中国美学年鉴 2003/01/01 年鉴 0 0188 美学论文摘要 从“客观化快感”说到“直观本质”论——桑塔亚那美学思想的发展历程一瞥 陈定家 中国美学年鉴 2003/01/01 年鉴 0 1189 论文摘要从形象到拟像 陈定家 中国文学年鉴 2006-01-01 年鉴 0 0190 论文摘要论全球化语境下报告文学的文学性 陈定家 中国文学年鉴 2008-01-01 年鉴 0 0191 学术会议庆祝中国艺术研究院马克思主义理论研究所创立20周年暨《文艺理论与批评》杂志创刊20周年纪念研讨会 陈定家 中国文学年鉴 2007-01-diansnam 01 年鉴
论文书写要求与格式 一.封面(纸张大小:A4) 封面应由以下几个部分顺序组成: 论文题目(居中,2号字,黑体) 作者姓名(居中,4号字,黑体) 指导教师姓名(居中,4号字,黑体) 单位(居中,4号字,黑体) 论文完成日期(居中,5号字,黑体) 二.论文主体(纸张大小:A4) 论文主体应由以下几个部分顺序组成: 论文中文题目(居中,2号字,黑体) 作者中文姓名(居中,4号字,黑体) 作者中文通讯地址(居中,5号字,宋体) 指导教师中文姓名(居中,4号字,黑体) 中文摘要(30-50字,小4号字,宋体) 中文关键词(3-5条,小4号字,宋体) 正文(3000-5000字,4号字,宋体,可分成若干部分) 参考文献(按文章中出现的先后顺序列出,给出编号,并在文章中引用的地方使用此编号)[(书)作者,书名,出版社,出版日期,页码/(杂志)作者,文章题目,杂志名,卷(期)(年),页码] 56
1、《宋代官府的回易》，《中国史研究》1981年4期，1.2万字。2、《揽纳试探》，《文史》第13辑，1982.3，中华书局，0.5万字。3、《宋代的官营便钱》，《中国社会经济史》1982年1期，1.1万字。4、《税钞、粮食钞和盐钞》，《文史》第15辑，1982.9，中华书局，1.2万字。5、《宋代货币地租分析》，《北京史苑》第1辑，1983.12，北京人民出版社，1万字。6、《宋代财政岁出与户部月支》，《文史》第18辑，1983.7，中华书局，1万字。7、《宋代财政与商品经济发展》，《宋史研究论文集》1984.7，河南人民出版社，1.9万字。8、《南宋各界会子的起讫、数额及会价》，《文史》第25辑，1985.10中华书局，1.9万字。9、《宋代的关子》，《宋辽金史论丛》第1辑，1985.10中华书局，0.9万字。10、《宋代地方财政研究》，《文史》第27辑，1986.12中华书局，5.3万字。11、《从钱会中半看会子的法偿地位及其影响》，《中国钱币》1987年2期，0.6万字。12、《北宋两税税钱的折科》，《许昌师专学报》1989年2期，1.4万字。13、《<宋史>标点本举正》，《古籍整理与研究》第4辑1989.3中华书局，1.1万字。14、《北南宋物价比较研究》，《宋史研究论文集》1989.5河北教育出版社，1.3万字。15、《王安石是经济改革家吗》，《学术月刊》1989年6期，1.3万字。16、《南宋江北铁钱若干问题》，《中国钱币》1989年2期，0.9万字。17、《叶适管理思想研究》，《浙江学刊》1989年4期，1万字。18、《宋朝礼与佛教》，《学术月刊》1990年5期，0.95万字。19、《宋朝宗室制度考略》，《文史》第33辑1990.10中华书局，4万字。20、《宋代通判理州财事考辨》，《西南师范大学学报》1991年2期，0.5万字。21、《宋朝对释道二教的管理制度》，《中国史研究》1991年2期，1.4万字。22、《宋代僧道官制度考》，《古籍整理与研究》第6辑，1991.5中华书局，1.5万字。23、《宋朝文官俸禄与差谴》，《中日宋史研究会中方论文选编》1991.5，河北大学出版社，1万字。24、《宋代释道披剃制度研究》，《浙江大学学报》1991年3期，1.2万字。25、《宋朝礼与道教》，《国际宋代文化研讨会论文集》1991年11月四川大学出版社，1万字。26、《关于宋代亭户的几个问题》，《中国盐业史国际学术讨论论文集》1991年12月四川人民出版社，1.1万字。27、《宋朝理财体制由三司到户部的变迁》，《宋辽金史论丛》第2辑1991.12，中华书局，2.5万字。28、《宋代的功德寺浅论》，《许昌师专学报》1992年3期，1万字。29、《宋代医官考》，《纪念李埏教授从事学术活动五十周年史学论文集》1992年9月云南大学出版社，1.5万字。30、《南宋对会子的两次大规模称提》，《中国钱币》1993年1期，1万字。31、《宋朝如何抑制官员贪赃的几个问题》，《西南师范大学学报》1994年第2期，1万字。32、《儒家不与民争利思想的形成与影响》，《传统文化与现代化》1994第4期，0.8万字。33、《湖北会子和关外银会子》，《宋代货币研究》中国金融出版社1995年10月，0.8万字。34、《宋代火政考略》，《宋史研究论文集》河北大学出版社1996年1月，1万字，与罗炳良同志合写。35、《关于宋代田赋征收白银的探讨》，《安徽钱币》1996年第2期，0.5万字。36、《宋神宗时期铸行铜钱析论》，《北京金融》1996年第8期，0.55万字。37、《宋金绍兴和议前南宋财政面临的严峻形势》，《岳飞研究》第四辑1996.8，中华书局，1万字。38、《读<通考钱币考>》，《洪皓马端临与传统文化》中国青年出版1997.7，1万字。39、《陕西铸钱监考》，《中国钱币》1998年第1期，1万字。40、《关于宋代纸币管理与形制的几个问题》，《北京钱币十年》，北京市钱币学会十周年纪念文集，1万字。41、《关于宋代祠禄制度的几个问题》，《中国史研究》1998年第4期，1.2万字。42、《〈大冶赋〉注释商榷》，《中国钱币》1999年第1期，0.9万字。43、《发运司与提点坑冶铸钱事》，《宋史研究论文集》，宁夏人民出版社，1999年12月，0.8万字。44、《宋代西南二京的帝后神御殿》，《宋代历史文化研究》，人民出版社，2000年6月，0.9万字。45、《南宋楮币诗十首释读》，《炎黄文化研究增刊》第七辑，2000年9月，0.8万字。46、《宋代货币与当时社会经济的几个问题》，《转变与定型：宋代社会文化史学术研讨会论文集》，台湾大学历史系2000年10月出版。47、《宋史人名补校》，《文献》2000年第4期（另分部分于《文史》作补白）。48、《读〈唐宋时代金银之研究〉札记节录》，《安徽师范大学学报》2002年第1期，1万字。49、《宋代官员俸禄和其他颁给分项考析》，《中华同人学术论集》，中华书局2002年5月版，2.8万字。50、《读〈唐宋金银之研究谣代金银之用途〉札记》，《中国钱币论文集》，中国金融出版社2002年9月版，2.5万字。51、《宋代的童子举》，《文史哲》2002年第 6期，1万字。52、《宋代对铸钱业影响最大的几个铜场》，《中国钱币》2003年第3期，1万字。53、《宋代女性享受奉禄考》，《文史》总64辑，2003年第3辑，1万字。54、《南宋都城的花卉基地——马塍》，（韩）《宋辽金元史研究会第8辑别册》2003年12月。55、《宋代转运使补论》，《中国史研究》2004年第1期，《人大复印资料谣辽金元史》2004年第3期转载。56、《宋代头子、宣头考略》，《文献》2004年第1期。57、《论宋代绢帛的货币功能》，《中国经济史研究》2004年第3期。58、《南宋晚期物价考论》，《文史》2004年第一辑《人大复印资料谣辽金元史》2004年第4期转载。59、《宋粮料院考》，《文史》2005年第一辑，2万字。60、《宋王朝与物价管理》，载《政府与经济发展》 知识产权出版社2005年7月出版，约17万字，与王茂华合作。61、《墨与宋代社会生活》，载《宋史研究论丛》第六辑，河北大学出版社2005年4月出版，约1.3万字，与胡玉合作。62、《试论〈宋史全文〉（理宗部分）的史料价值》，载《文献》2005年第4期，约1.1万字，《人大复印资料谣辽金元史》2006年第1期转载。63、《宋朝卖官鬻爵考》，载《文史》2006年第4辑，约2、4万字。64、《宋太宗与佛教》，收入《宋史研究论丛》（第七辑），河北大学出版社2006年5月版，约1、2万字，与彭琦合作。65、《南宋后期盐政考论》，收入《盐文化研究论丛》（第一辑）巴蜀书社2005年12月版，约1、2万字，与郭兰合作。66、《试论北宋时期过度集权及其影响》，《河北大学学报》（哲学社会科学版）2007年第4期，与史泠歌合作。67、《宋代僧人受戒制度研究》，《中国史研究》2007年第4期。68、《宋代的象棋》，《寻根》2007年第6期，与籍勇合作。69、《“八贤王”本事》，《国学》2007年第9期，与马元元合作。70、《北宋的年号寺观》，收入《宋史研究论丛》（第八辑），河北大学出版社2007年版，与马元元合作。71、《宋代寺院宫观中的御书阁、本命殿》，《河北科技大学学报(社会科学版)》2008年第4期，与王德领合作。72、《宋代保州宗室》，收入王少堂等主编《宋太祖故里与宋祖陵》，中国档案出版社2008年出版。73、《北宋中期宣抚使角色的转型》，《河北学刊》2009年第1期，与郑丽萍合作。74、《南宋王朝与观音崇拜》，《宋史研究论丛》（第九辑），河北大学出版社2008年出版。75、《黄敏枝<宋代敕赐寺田表>补正辨析》，《河北大学学报(哲学社会科学版)》2009年第1期，与马元元合作。76、《宋朝人的钱，多还是少？》，《国学》2009年第3期。77、《宏观把握 微观突破——简评<南宋宗教史>》，《中国社会科学报》2009年第1期。