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儒家法律思想，从基本方向来说，是民本主义。在中国传统法律思想中有“民为邦本”的民本观念。儒家认为“天生民而立君，以为民也”[1] 而且儒家把原始宗教的天的观念，具体落实于民的身上，把民升到神的地位。如儒家认为“天聪明，自民聪明。天明畏，自我民明畏。”[2]再如“天视自我民视，天听自我民听。”[3]再如“民，神之主也”[4]和“民和，而后神降之福。”[5]又谓“民之所欲，天必从之。”所以在儒家思想中，民的地位代表着天与神的资格，站在统治者之上，对人的关注构成了儒家人本主义传统的重要方面，或者说民本思想构成了儒家思想中的一大特色。儒家的民本思想一方面表现在对“民”的“关注”、“重视”上，主张“重民”、“爱民”、“以民为本”；另一方面表现在他们对统治者的“德”和“贤”的要求上，主张实行“德治”、“仁政”。他们所突出、关注的不是贵族威严，而是平民意志；不是贵族权益，而是平民命运。具体而言，儒家的民本思想表现在：首先，统治者必须想到人民，为了人民，关心人民的利益。孟子曾说：“民事不可缓也。”[6]， 针对苛政给人民带来的苦难，他呼吁统治者要“救民于水火之中”[7].要求统治者实行“德治”、“仁政”，慎刑罚，薄赋敛，处理君民关系要做到“民为贵，社稷次之，君为轻。”[8]，甚至认为“天时不如地利， 地利不如人和”。暴君污吏欺榨百姓，在儒家思想中是不承认其政治地位的。其次，天命即人命，人民的意志便是统治者合法性的唯一依据。人民有权选择他们喜欢的君主。比如齐宣王攻打燕国，获胜后问孟子是否应该吞并这个邻国。孟子把人民的意愿和利益作为决定条件， 他说：“取之而燕民悦，则取之，取之而燕民不悦，则勿取。”[9]这说明统治者必须注意倾听人们的意见，而不能任意妄为。第三，儒家认为民心向背决定统治者得失天下，所以，统治者必须赢得民心，才能得到天下。统治者不能使用武力来对付人民，应该爱民、护民，不以威摄来使人民畏惧。只有人民自觉自愿地支持，统治者才能有效地统治，国家也才能长治久安。正所谓“天下不心服而王者，未之有也”[10].作为统治者必须做到“足食、足兵、民信”，而其中最重要的是民信，“自古皆有死，民无信不立。”[11]“以力服人者，非心服也，力不赡也。”[12]儒家思想中一条重要的规律就是：“得民心者得天下，失民心者失天下。”因而“得人心”在统治策略中是远比法律程序更为重要的因素。比较来看，西方社会以基督教为指导思想。而基督教以一个人格化的上帝为中心，上帝创造了人因而对人享有绝对权威。由此，上帝与人的纵向关系便是基督教关注的首位。儒家没有相应人格化的上帝，也没有任何相应的神或宗教，于是人们思考的注意力便越过神而直接投向人与人之间的横向关系。与基督教对来世的关注形成鲜明的对比，孔子对超自然性质的事物往往采取一种比较冷漠的世俗态度。正如他所说的“未能事人，焉能事鬼？ 未知生， 焉知死？”[13].由于人过早地确立了对天的实际优势，在天地人的三位一体中，人就成为比天和地更为活跃的因素。在《尚书。太甲》篇中就有过“天作孽，犹可违；自作孽，不可活。”的说法[14].在传统儒家思想看来，在人君上面的神，人君所凭藉的国，以及人君的本身，都是为民而存在的，可以说神、国、君都是政治中的虚位，而民才是实体。应当说，儒家的民本主义是一种相当理性而早熟的思维方式，但是这种早熟的文化，对于一个在很多方面都不太成熟的民族来说，人过早从神或超自然的畏惧中解放出业来，结果有可能使人滋生出毫无节制的欲望。没有外在权威的干预和牵制，人有可能毫无顾忌地充当权威，争权夺利。这样从结局上说并不能达到爱民的目的。另外“天意即民意”的观点虽然在理论上肯定了人民的意志是统治者行使权力的依据，是不可忽视的政治因素。但是在封建社会，由于没有民意的选举制度，因而任何征服者都可以在杀人盈城之后自诩为“天意”。国家大一统后，百姓也无自由选择的可能，“民意”的表达便成了问题，统治者可以作这样的循环论：即代表“天意”者必成功，成功者便必然代表“天意”；既然“天意即民意”，他也就必然代表了“民意”，“民意”于是沦为可以强暴的对象。无论个人还是人类，都需要一段时间来进入文明。在人的自我约束还未充分发展之前的很长时间内，外界的权威是必不可少的。如果没有宗教来提供这一权威，那么必然有世俗的权威来取而代之。没有对神的畏惧，那就必须有对人的畏惧。因此在中国将个人神化，制造出一个人间神来，就是必然之事。因而，尽管孔孟提倡爱民、重民、以民为本；提倡贤人政治、仁政、德治；尽管其认为百姓在君王举措失当时可以替天行道，但是孔孟的民本思想不可以等同于西方近代的民主思想。民本与民主，虽一字之别，但涵义较远。民本与民主的区别在于：首先，民本思想不必论证统治者的权力来源问题或者说权力的产生方式问题，而这是民主所不可回避的根本性问题。虽然民本思想也提到百姓在某些时候可以替天行道，但这并不是一种理性的、民主的程序的权力产生方式，因而儒家的民本思想，在历史上只有减轻暴君污吏毒素的作用，只能为人类的和平吉祥描画出一个宽慰的远景，但并不曾真正解决暴君污吏的问题，更不能逃出一治一乱的历史的循环悲剧。在中国历史上历代统治王朝打着替天行道的旗帜推翻一个旧王朝统治，但接下来他们建立的王朝也没有建立什么民主制度就是一个例证。由于民本思想把民框在既有的政权内，以政权的存亡继绝为基本参照，根本没有把民视为社会发展的决定力量，更没有透过“民”来对其背后的经济关系、政治关系和历史发展进行深刻的沟通，进而讲透民之所以成为政治之本的内在根据；它仅仅是把民当做被动接受恩施的客体，按照父母与子女的模式来理解君、官与民众的关系，以满足民在物质上和役力上的基本需求为上限，因而民本思想与民主思想相比，可能有真正尊重民众的基本价值和权利，不可能演化出民自为主和赋民以权等内容。一句话，民本思想包含着“为民作主”的涵义，而民主思想则包含着“由民作主”的涵义。其次，民本思想，总是居于统治者的地位来为被统治者想办法，总是居于统治者的地位来解决社会问题，而很少从被统治者的地位来思考问题、解决问题。它是一种由上而下“发”、“施”、“济”的性质，人民始终处于一种消极被动的地位。这与近代西方民主法治由下向上去推，由基层市民社会去争，形成明显对照。西方民主法律思想是以“我的自觉”为启动力。我的自觉，就是每一个人对他人而言，尤其是对统治者而言，都有自己独立的生存权利，有自己独立的个体自由。他们根据的是“人生而自由平等”的自然法和互相同意的契约论。自然法与契约论，是每个人争取权利的前提或手段。所以 西方民主思想中第一步是争取个人权利，划定个人权利，限制统治者权力的行使。在划定权利之后，第二步才是规定每个人应尽的义 务。又由于权利与权利相互之间，必须有明确的界限，有一定的范围，才能维持秩序，于是西方法律发展的第三步便是与民主不可分 离的法治。当然儒家法律思想中的民本主义，仍有其合理的内核。对待儒家的民本主义，我们得注意培养整个民众的民主素质，使人民真正有力量防止统治者的为所欲为，使“民本”转而为人民自己站起来的民主。这样中国的民主法治，可因儒家精神的复活而得到更高的据，而儒家思想亦可因民主法治的建立而复兴。──────────────注释：[1]《荀子。大略》[2]《尚书。皋陶谟》[3]《泰誓》[4]《左传》[5]《国语。周语》[6]《孟子。滕文公上》[7]《孟子。滕文公下》[8]《孟子。尽心下》[9]《孟子。梁惠王下》[10]《孟子。离娄下》[11]《论语。颜渊》[12]《孟子。公孙丑上》[13]《论语。先进》[14]《尚书。太甲》作者单位：云南大学法学院
本人转一个（供参考）：一个社会要起码满足两点，一，社会稳定，二，社会发展。任何社会文化都基于这样两种状况，一，人必须以社会形态存在。二，人有千差万别。一个稳定的社会要求：人必须以社会形态存在，就要设法尽量消除内部冲突和矛盾，成员之间和谐相处。人有千差万别，就要设法把社会成员之间差别造成的冲突化解到最低程度。儒学为此做了两点：一，提出泛义的“仁爱”，以符合第一种状况。二，为解决第二种状况的矛盾，采取了承认等级的合理性，并自觉遵守社会等级。为此儒家选择了涉及政权和社会稳定的几个最主要的等级体系------以官职尊卑、以长幼为序，后来又增加了男女主次的三大体系。也就是所谓的君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲。和谐的实质就成了，一，对待不同的等级要安分守己；二，对相同等级要谦让和睦。儒学符合历代统治者社会、政权稳定的需要，经过几千年固化，“和”已经成为中国文化的核心内容，渗透社会生活的各个层面，并对社会、政治产生着深刻影响。影响主要有三点：一，民众对压迫的承受能力大大增强，为了“和”民众不轻易反抗统治者的压迫，社会矛盾要积累到无以复加的地步才会突然爆发，造成中国社会一次次毁灭性巨大震荡。二，丧失了社会正确发展方向。是非标准不是以实际情况决定，而是由“君、父、夫”等权威来决定，无论对错，“臣、子、妇”都要无条件服从。而中国历史几千年，根本不了解民情的“君”决策错误层出不穷，几千年中国科技停滞不前的根本原因也在于此。三，人情泛滥，丧失社会正常评价体系。和为贵使人们丧失了判断社会行为正确与否的标准，人情可以替代制度乃至法律。其结果裁判吹黑哨，垃圾论文堂而皇之被通过，毒奶粉配方可以获得国家科技奖，提干说你行你就行，不行也行，；说不行就不行，行也不行。人情院士、人情教授滥竽充数，十三亿人，竞拿不到一个诺贝尔奖。人情执法、人情评判使一切社会行为事非不分。四，腐败严重。承认上级的绝对权威，同时奉行和为贵争为耻的道德标准，地位越高的人越没有约束机制,民众无权干预也无理干预，眼睁睁看着官员腐败。失去监督的权力导致严重腐败。严重腐败又导致政权更替，社会动荡。以上弊端严重阻碍中国社会的发展，使中国在封建徘徊数千年之久！
儒家思想对企业管理的现代价值 儒家思想作为中国传统文化的表征，其主张”仁爱”．”诚信”、“中庸”．“克己复礼”等思想精髓推动了中国封建社会的发展，更启迪着今天的企业管理。本文主要探讨了儒家思想对企业管理的现代价值。一．儒家思想的精髓 儒家思想作为中国传统文化的主流．绵延数千年，代表着中华灿烂文化．在春秋“百家争鸣”的时代，经过“焚书坑儒”的洗礼．而后居于独尊地位并非偶然．这同儒家思想本身丰富的内涵所具有的综合’陛，感召力分不开的．因而儒学深深地影响着中国人及中国社会。 1．“仁学”——儒家思想的核心价值 “仁”是儒家思想的核心价值理念。儒家认为人有“恻隐．羞恶、辞让．是非”四心．即”仁．义、礼、智“。其中，“仁“为核心与基础，它强调一个人只有在与他人关系中才能定义自己，只有通过”二人”才能定义“一人”，仁即“二人”的意思，故”仁者．人也”。儒家认为，人首先要有一颗温暖、亲爱、感恩、谦让．善良的心．即仁心。在基本的人际关系里，在亲人与朋友的相处中，尤其应该体现这种态度。其次要将仁爱之心推延出去，并充实个人．尽力让世界和谐。有仁心恩慈才是人生意义的核心。儒家思想之所以能在过去数千年之中，为无数识字与不识字的人所接受．成为其核心价值信仰，正在于它指点出人性的根本需要。社会文明尽管快速演变．若不能掌握人生的核心价值．生命终究不免空虑失落。而儒家所重者，正在于如何认识并满足人性中最核心而深邃的需求。儒家所提倡的核心价值．属于价值性义理，其重点在于以仁心爱人、敬天惜物，这种价值提炼是任何社会所需要的。 2儒家思想的大众性、生活性、感召力儒家思想之所以具有大众性、生活性．感召力，在于这种思想同中国传统小农经济基础相适应。农业文明对土地的依赖不仅没能割断同氏族血缘关系的联系，反而将其继承、延续下来。由于血缘关系具有先验性和等级性．因而由血缘关系所结威的集体(家族)是一种立体状的等级结构式．父对子．长对幼均有着绝对的支配权，之间不存在着任何平等。加之血缘关系是先验的．超个体．超意愿的关系．任何人都无法改变、摆脱和超越。个人只能是认可．服从、顺从这种关系，才能获得自己的位置和利益。这就是中国家庭本位制建立的基础。儒家强调“孝悌”为”仁”之本．这既是对以血缘亲情关系为基础的宗法社会制度的反映，又是对这种宗法制度的维系：坚持“人禽之辨”．进行道德教化，有利于敦化社会风气，维护正常的社会秩序。肯定尊君和上下尊卑的等级制度的合理性．是对皇权和封建等级制度的认同：同时．又坚持“大一统“思想满足了人们的民族主义和爱国主义的情感。在思维路径上以”中庸”为至德，要求“叩其两端而执其中”，颇具有善于守成的优势。最后．它主张内圣外王。既希望用自己的理论来教化并转化社会，齐家。治国、平天下．主张积极入世：同时又主张正人先要正己．坚持自身的身体力行。儒学内涵具有大众性、生活’陛，感号力的特点．能满足社会不同阶层、利益集团的需要，因而易为社会认同。 二．儒家思想对企业管理的现代价值 儒家思想对企业管理的现代价值主要有：以人为本、以义统利、以德服人，以信取仁、勤劳节俭，严于律己、重才尚贤。 1以人为本 儒家主张”天生万物，唯人为贵”．”民为贵．社稷次之．君为轻”。治理国家应以富民为本．“民为帮本，本固帮矣”。人民百姓是国家的根本．根本巩固了．国家才能够安宁。现代经济与科学技术创造了巨大的物质财富．而一些人往往只注重财富的增长，忽视了创造财富的人．不懂得人是目的。在企业管理中，也存在见物不见人的倾向。在企业经营管理中应”以人为本”，重视人的积极性、创造性。 2以义统利 孔子日：“见利思义．见危授命”：苟子日：”先义而后利者荣，先利而后义者辱，荣者常通，辱者常穷，通者常制人”。儒家以义作为重要的价值取向．不取不义之财．反对为富不仁。如何认识”义利”的关系，人们的认识不尽相同。有人极力批判儒家重义轻利的思想，认为它阻碍了市场经济的发展。事实上．儒家倡导的“义”指整体利益．民族与国家的利益。强调生财有大道，利己不损人。孔子日：“富与贵是人之所欲也．不以其道得之．不处也“。可见．孔子不是反对致富．而是主张正当致富。在市场经济发展的天，每个人都在追求个人利益的最大化，每个企业也都在追求利润的最大化．从而形成一种促进经济发展的内在动力。这是积极的因素，必须肯定。但对于任何事物不应强调过分，若只讲功利主义，甚至一切向钱看，不择手段地牟取暴利，既不利于企业自身的发展．也不利于经济的正常运行。儒家强调”义”恰好可弥补这一不足。在经营管理中，一些企业家汲取了儒家的这一思想，明确提出“君子爱财取之有道”的经营宗旨．强调把追求利润与服务人民结合起来．树立了良好的企业形象。 3以德服人 儒家主张以仁爱之心待人。在家庭中要“父慈子孝．兄良弟悌．夫义妇听．长惠幼顺君仁臣忠．谓之人义也”，形成一种融洽温馨的亲情关系。就整个社会来说，儒家提倡“温，良、恭．俭．让“．这是社会稳定的重要基础。儒家的仁爱思想对于建立和谐友善的人际关系，增进员工之间、员工与企业之间的感情．具有重要的现实意义。一些企业以“和为贵”．“和气生财”作为重要的经营准则，并且在整个管理过程中，强调对人的关心．爱护和尊重．讲求具有人情味的管理．这正是东方管理的一大特色。现代企业管理主要强调制度与法律，这是十分必要的。不过，儒家更强调伦理道德的重要性．主张培育人的美德和良好的社会尚．使人们高米地按照道德准则去做应做之事。如孔子日：“为；政以德．譬如北辰．居其所而众星拱之”．“道之以政，齐之以刑，：民免而无耻：道之以德．齐之以礼，有耻且格”。孟子又日：“以；力服人者，非心服也；德服人者心悦而诚服也”。显然．制度、法妻律．规范应是相辅相成，同时并重．不可或缺的关系。道德规范垂作为～种无形的约束力量是现代企业管理不可缺少的。 4以信取仁i 诚信是儒家传统美德的重要组成部分，是做人的一项基本原；则。儒家认为“诚信者．天下之竭也”．“求财须有道，不义害自；己”。主张真诚待人、诚实敬业、恪守信用、讲求信誉。”言必信，耄行必果”，”苟逊不羁．蒙无异也”。诚信既是传统美德，也是历：代经商之道。过去，我国许多小商号都挂着”货真价实．童叟无i欺”的牌子，作为其的经营信条。弄虚作假，欺顾客、不履行；契约的企业，是难以长久存在的。被称为世界船王的包玉刚先生；的成功之道就是”以信誉成交．借信誉发展”。事实上”诚信为；本．信誉第一”已成为许多企业家的座右铭。同时，诚实信也是；现代市场经济运作的精神支柱 5勤劳节俭： 儒家历来都主张勤劳治国．勤俭持家。中华民族勤俭这一美i德．在世界上是很有影响的。每一炎黄子孙。不论读书治学，还墨是经商称贾，共同的特点是十分勤奋刻苦．发奋图强．吃苦耐劳，：并且也是比较简朴，处处提倡节约。儒家认为勤俭是心灵净化的妻因子和快乐因子．它不仅让人舒展筋骨，更让人舒展心情。经常劳动、喜欢劳动之人．多豁达开朗，快乐常在。勤俭的价值观念耋符合现代管理要求的．任何企业都应精打细算．降低成本以提：高效益。； 6严于律己 儒家主张正人先正己．严于律己宽于待人，”其身正，不令而行；其身不正．虽令不从”；“若安天下．必须先正其身：能自制，后可以治人；能治人，然后能为之用”。在严以律己方面．儒家还提出“慎独”的修养方法。这些强调的是，要管理好别人，先要管理好自己；要正人先要正己。作为一管理者．应在才学．能力．品德．气质、作风等各方面率先垂范，严以律己。这也是现代企业经营者应具备的基本素质。 7．重才尚贤 儒家主张”师道尊严”，尊师重教，重人才．尚贤能。”国之盛衰系于人才．功于才成，业由才广”，充分阐述了人才的重要性。用人之道强调”许士之风必求其实．用人之术当尽其才”：”选士用能不拘长幼”：“金无足赤．人无完人”：”用人如器，各取其长”等。这些阐述了重才尚贤在经营管理中的重要性。 总之，儒家文化与现代企业管理的关系是互为独立、又互为影响的，在猛进如潮的2 1世纪．儒家文化必将在世界经济生活产生深远影响。
“民本”思想是孟子哲学中的核心思想。孟子主张“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《尽心下》）提倡“王道”政治，目的是劝告统治者重视人民，君与民同忧，同乐。在现实社会中，孟子的“民本”思想仍闪耀着智慧的光芒。 关于“民本”思想，孟子有具体阐述。他说：“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见其贤，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见之可焉，然后去子。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之。故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”（《梁惠王章句下》） 孟子对人民的认识，民本思想的产生，有其深刻的历史背景。 春秋战国时期，社会问题严重，连年的战争，给生产力造成极大破坏。到了战国后期，战争的规模又不断升级。饱受战争之苦的是广大平民。孟子说：“争地以战，杀人盈野；争城之战，杀人盈城。”（《离娄章句上》）秦国攻打楚国的时候，秦将白起引水灌鄢城，淹死百姓数十万。孟子与梁惠王有几句对话：“卒然问曰：‘天下恶乎定？’吾对曰：‘定于一。’‘孰能一之？’对曰：‘不嗜杀人者能一之。’（《梁惠王章句上》）国家统一，社会安定，是人民的强烈愿望。统治阶级为满足侈欲，聚敛财物的手段十分残酷，君王的苛暴和贵族的奢淫，使劳动人民难以承受，人民的反抗情绪日益增长。有的国家发生了平民暴动，人民为躲避战乱，大量逃亡，社会一派混乱。孟子的“仁政”思想就是在这样一种历史背景下产生的。他到各诸侯国游说，强调以仁政治天下。 孟子推行仁政王道，有丰富的政治内容。孟子曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。乃陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁在位， 罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《梁惠王章句上》） 孟子的这段话，讲述老百姓要有一定的财产，才能操守道德，如果老百姓穷困不堪，就会走险犯罪。等老百姓犯了罪，再用刑罚惩罚，这是陷害百姓。英明的君主应该保护老百姓的利益，使他们有一定的财产侍奉父母，养活妻子儿女，只有如此，老百姓才能安定下来。从这段文字中，孟子是实实在在地维护老百姓的利益，而不是像孔子对民人小施恩即可。民有恒产，进有恒心，君主要保民而王。 孟子强调：“省刑罚，薄税敛。”重刑罚、暴敛税，是历代统治阶级与人民的矛盾焦点。孟子提出省刑罚、薄税敛，是劝说统治阶级要善待民众，不要过分地剥夺他们。在现实社会中，法律很多，国家正走向依法治国的道路。向农民纳税，这是几千年来一直不变的国家财税政策。中国是个农业国家，农业是国家税收的主要来源。随着工业经济的发展，农业税收的主导地位一天天减弱。高度发达的资本主义国家对农业不存在索取，而是给予，有许多有利于农业发展的政策。我国仍处在索取阶段，这很不利于农业的发展，也不利于农业在国际市场中竞争。国家应该尽快采取措施，减少农民的税赋或取消农民的税赋。中国的农民很穷，特别是中西部不发达地区，农民还有很多的困难。国家如果不要农民那点钱，也能支撑住的情况下，可免去对农民的税赋。有的人说，城市人每月收入超过800元，交所得税，而农民一个月只有一二百元的收入，还要交5%以上的税，这是为什么呢？ 孟子用仁政来解决君民关系。“仁政”的提出是伴随孟子“性善”学说提出来的。他认为，人性本善，人生来就有恻隐之心、恭敬之心、是非之心，这几个方面发展下去，就可以成为“仁、义、礼、智”。君王应相信人民的这种善性，“以不忍人之心，行不忍人之政。”（《公孙丑上》）。性善学说，虽然是唯心主义哲学思想，但孟子强调君王善待人民，要制民之产，使民有恒产，又有恒心，安于生产生活。君王要为民父母，保民而王。这些思想还是有现实意义的。 古为今用，学习古人的经验，是为了检查我们今天的行为。总书记“三个代表”的思想，就包含着深刻的爱民思想，这也是对古人 进步思想的发展。每一个当权者，什么时候也不要忘乎所以，一定要善待百姓，百姓安，才能天下安，百姓富，才能天下兴。
这里，那么多，随你挑。
儒家基本可以说是破坏法制，秦以后的儒家为迎合统治阶层需求已经变异了，法治要求所有人全部依律法办事，但是儒家却讲求人治，是对法制的严重破坏和改制。
儒家法律思想，从基本方向来说，是民本主义。在中国传统法律思想中有“民为邦本”的民本观念。儒家认为“天生民而立君，以为民也”[1] 而且儒家把原始宗教的天的观念，具体落实于民的身上，把民升到神的地位。如儒家认为“天聪明，自民聪明。天明畏，自我民明畏。”[2]再如“天视自我民视，天听自我民听。”[3]再如“民，神之主也”[4]和“民和，而后神降之福。”[5]又谓“民之所欲，天必从之。”所以在儒家思想中，民的地位代表着天与神的资格，站在统治者之上，对人的关注构成了儒家人本主义传统的重要方面，或者说民本思想构成了儒家思想中的一大特色。儒家的民本思想一方面表现在对“民”的“关注”、“重视”上，主张“重民”、“爱民”、“以民为本”；另一方面表现在他们对统治者的“德”和“贤”的要求上，主张实行“德治”、“仁政”。他们所突出、关注的不是贵族威严，而是平民意志；不是贵族权益，而是平民命运。具体而言，儒家的民本思想表现在：首先，统治者必须想到人民，为了人民，关心人民的利益。孟子曾说：“民事不可缓也。”[6]， 针对苛政给人民带来的苦难，他呼吁统治者要“救民于水火之中”[7].要求统治者实行“德治”、“仁政”，慎刑罚，薄赋敛，处理君民关系要做到“民为贵，社稷次之，君为轻。”[8]，甚至认为“天时不如地利， 地利不如人和”。暴君污吏欺榨百姓，在儒家思想中是不承认其政治地位的。其次，天命即人命，人民的意志便是统治者合法性的唯一依据。人民有权选择他们喜欢的君主。比如齐宣王攻打燕国，获胜后问孟子是否应该吞并这个邻国。孟子把人民的意愿和利益作为决定条件， 他说：“取之而燕民悦，则取之，取之而燕民不悦，则勿取。”[9]这说明统治者必须注意倾听人们的意见，而不能任意妄为。第三，儒家认为民心向背决定统治者得失天下，所以，统治者必须赢得民心，才能得到天下。统治者不能使用武力来对付人民，应该爱民、护民，不以威摄来使人民畏惧。只有人民自觉自愿地支持，统治者才能有效地统治，国家也才能长治久安。正所谓“天下不心服而王者，未之有也”[10].作为统治者必须做到“足食、足兵、民信”，而其中最重要的是民信，“自古皆有死，民无信不立。”[11]“以力服人者，非心服也，力不赡也。”[12]儒家思想中一条重要的规律就是：“得民心者得天下，失民心者失天下。”因而“得人心”在统治策略中是远比法律程序更为重要的因素。比较来看，西方社会以基督教为指导思想。而基督教以一个人格化的上帝为中心，上帝创造了人因而对人享有绝对权威。由此，上帝与人的纵向关系便是基督教关注的首位。儒家没有相应人格化的上帝，也没有任何相应的神或宗教，于是人们思考的注意力便越过神而直接投向人与人之间的横向关系。与基督教对来世的关注形成鲜明的对比，孔子对超自然性质的事物往往采取一种比较冷漠的世俗态度。正如他所说的“未能事人，焉能事鬼？ 未知生， 焉知死？”[13].由于人过早地确立了对天的实际优势，在天地人的三位一体中，人就成为比天和地更为活跃的因素。在《尚书。太甲》篇中就有过“天作孽，犹可违；自作孽，不可活。”的说法[14].在传统儒家思想看来，在人君上面的神，人君所凭藉的国，以及人君的本身，都是为民而存在的，可以说神、国、君都是政治中的虚位，而民才是实体。应当说，儒家的民本主义是一种相当理性而早熟的思维方式，但是这种早熟的文化，对于一个在很多方面都不太成熟的民族来说，人过早从神或超自然的畏惧中解放出业来，结果有可能使人滋生出毫无节制的欲望。没有外在权威的干预和牵制，人有可能毫无顾忌地充当权威，争权夺利。这样从结局上说并不能达到爱民的目的。另外“天意即民意”的观点虽然在理论上肯定了人民的意志是统治者行使权力的依据，是不可忽视的政治因素。但是在封建社会，由于没有民意的选举制度，因而任何征服者都可以在杀人盈城之后自诩为“天意”。国家大一统后，百姓也无自由选择的可能，“民意”的表达便成了问题，统治者可以作这样的循环论：即代表“天意”者必成功，成功者便必然代表“天意”；既然“天意即民意”，他也就必然代表了“民意”，“民意”于是沦为可以强暴的对象。无论个人还是人类，都需要一段时间来进入文明。在人的自我约束还未充分发展之前的很长时间内，外界的权威是必不可少的。如果没有宗教来提供这一权威，那么必然有世俗的权威来取而代之。没有对神的畏惧，那就必须有对人的畏惧。因此在中国将个人神化，制造出一个人间神来，就是必然之事。因而，尽管孔孟提倡爱民、重民、以民为本；提倡贤人政治、仁政、德治；尽管其认为百姓在君王举措失当时可以替天行道，但是孔孟的民本思想不可以等同于西方近代的民主思想。民本与民主，虽一字之别，但涵义较远。民本与民主的区别在于：首先，民本思想不必论证统治者的权力来源问题或者说权力的产生方式问题，而这是民主所不可回避的根本性问题。虽然民本思想也提到百姓在某些时候可以替天行道，但这并不是一种理性的、民主的程序的权力产生方式，因而儒家的民本思想，在历史上只有减轻暴君污吏毒素的作用，只能为人类的和平吉祥描画出一个宽慰的远景，但并不曾真正解决暴君污吏的问题，更不能逃出一治一乱的历史的循环悲剧。在中国历史上历代统治王朝打着替天行道的旗帜推翻一个旧王朝统治，但接下来他们建立的王朝也没有建立什么民主制度就是一个例证。由于民本思想把民框在既有的政权内，以政权的存亡继绝为基本参照，根本没有把民视为社会发展的决定力量，更没有透过“民”来对其背后的经济关系、政治关系和历史发展进行深刻的沟通，进而讲透民之所以成为政治之本的内在根据；它仅仅是把民当做被动接受恩施的客体，按照父母与子女的模式来理解君、官与民众的关系，以满足民在物质上和役力上的基本需求为上限，因而民本思想与民主思想相比，可能有真正尊重民众的基本价值和权利，不可能演化出民自为主和赋民以权等内容。一句话，民本思想包含着“为民作主”的涵义，而民主思想则包含着“由民作主”的涵义。其次，民本思想，总是居于统治者的地位来为被统治者想办法，总是居于统治者的地位来解决社会问题，而很少从被统治者的地位来思考问题、解决问题。它是一种由上而下“发”、“施”、“济”的性质，人民始终处于一种消极被动的地位。这与近代西方民主法治由下向上去推，由基层市民社会去争，形成明显对照。西方民主法律思想是以“我的自觉”为启动力。我的自觉，就是每一个人对他人而言，尤其是对统治者而言，都有自己独立的生存权利，有自己独立的个体自由。他们根据的是“人生而自由平等”的自然法和互相同意的契约论。自然法与契约论，是每个人争取权利的前提或手段。所以 西方民主思想中第一步是争取个人权利，划定个人权利，限制统治者权力的行使。在划定权利之后，第二步才是规定每个人应尽的义 务。又由于权利与权利相互之间，必须有明确的界限，有一定的范围，才能维持秩序，于是西方法律发展的第三步便是与民主不可分 离的法治。当然儒家法律思想中的民本主义，仍有其合理的内核。对待儒家的民本主义，我们得注意培养整个民众的民主素质，使人民真正有力量防止统治者的为所欲为，使“民本”转而为人民自己站起来的民主。这样中国的民主法治，可因儒家精神的复活而得到更高的据，而儒家思想亦可因民主法治的建立而复兴。──────────────注释：[1]《荀子。大略》[2]《尚书。皋陶谟》[3]《泰誓》[4]《左传》[5]《国语。周语》[6]《孟子。滕文公上》[7]《孟子。滕文公下》[8]《孟子。尽心下》[9]《孟子。梁惠王下》[10]《孟子。离娄下》[11]《论语。颜渊》[12]《孟子。公孙丑上》[13]《论语。先进》[14]《尚书。太甲》作者单位：云南大学法学院
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儒学是中国传统文化的主体，自由是近现代西方文化的基本理念。儒学传统与自由观念的关系是20世纪中国政治自由主义和文化保守主义争论的焦点之一。“五四”时期自由主义者凸现自由与儒学的紧张性，强调对儒学纲常伦理的批判是建构自由观念的前提，因而对儒学传统采取坚硬的否定态度。以现代新儒家为代表的文化保守主义者，一般而言，虽不拒斥自由的精神理念，但其文化领域的强势卫道立场，使儒学传统与自由观念也难以兼容。不过，20世纪后半叶一种值得注意的趋势是，在自由主义和文化保守主义中出现了一些人物，他们致力于寻求儒学传统与自由观念的现代连接，以摆脱“五四”以来的极端性看法。他们的努力具有重要的思想史意义，但从学理层面来看，儒学与自由观念现代连接在理论上的建构仍然十分薄弱。由此产生的问题是，如何对儒学与自由观念的关系进行深度的理论分析以促进二者的现代连接？我以为，区分自由概念的意义内涵、范畴性质和文化特征将是问题讨论的前提。 在西语语境中，自由概念的意涵虽然复杂，但英国著名思想家互·伯林关于消极自由和积极自由的划分，为把握自由概念提供了重要的分析框架。根据伯林的论述，消极自由和积极自由的概念与两组不同的问题有关：前者涉及控制的范围问题，后者涉及控制的来源问题。正是基于对这两组不同问题的回答，消极自由和积极自由具有不同的概念内涵。消极自由的内涵是；个人拥有不受他人控制独立地作出选择和活动的范围；自由本身不能不受到法律的限制，因为存在着与自由的价值同等或比自由的价值更高的价值；必须保留最低限度的自由，因而公共权力对自由的限制本身不能不受到限制。在此意义上，消极自由概念的实质是，个人自由应该有一个元论如何都不可侵犯的最小范围，因而应当在个人的自由权利和社会的公共权威之间，划定一条边际界限。这也就是严复所说的“群已权界”之意。积极自由概念则与之不同，它源自个人想要成为自己的主人的愿望。它的内涵是，我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不是取决于任何外界的力量；我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具；我要做一个主动者，能为自己作出选择并为自己的选择负责。 上述两种自由概念不仅意义内涵相互区别，而且属于不同的范畴系统。消极自由涉及个体权利与公共权威之间的关系，处理的是社会政治问题，属于社会政治理论的范畴；它基本上不涉及意志自由的问题，不属于道德哲学的范畴。因此，J·S·密尔在其《论自由》一书中，开宗明义便指出其所要讨论的自由“不是所谓意志自由，……乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”①积极自由涉及个体“以自由意志追寻人生中道德的尊严与创造的意义问题，”②它以意志自由为根据，导出道德自由之结论，并由此引入政治社会自由的讨论。因而，积极自由主要是个人伦理和道德哲学的范畴。 本文作者看来，两种自由概念不仅意义内涵和范畴性质相互区别，而且具有不同的文化特征。消极自由作为社会政治概念，它对个体基本自由权利的确认与维护，对公共权力侵害自由的警惕与防范，体现的是西方近代以来市场经济和市民社会的历史要求，具有鲜明的现代性特征，是典型的西方文明的价值理念。积极自由作为道德哲学范畴，则有所不同。就其强调道德意志的自由、自主、自律而言，显然不能视为西方文明所独有的思想资源。 基干上述两种自由概念的解析，以下将从两个层面检讨儒学与自由概念的关系。 二 早在1895年，启蒙思想家严复在那篇著名的《论世变之亟》》里比较中西文化的区别时，就已经点出了以儒学为代表的中国传统文化中自由思想资源匮缺的事实：“夫自由一言，真中国历古圣贤之深畏，而从未尝立以为教者也。”③谙熟西方自由思想传统、翻译过密尔《论自由》的严复，其立论的基本理论参照正是上述社会理论意义上的消极自由概念。问题是，从这一概念出发，判断儒学传统匮缺消极自由思想资源的主要依据是什么？ 从价值系统来看，儒学传统重视的是人伦秩序，如《礼记·礼运篇》》的父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠就被称为十义，孟子也有所谓五伦之说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·腾文公上》）人伦秩序强化的是伦理规范、道德义务，不是政治法律意义上的权利意识。在儒家人伦秩序的笼罩中，义务是第一次序的概念，人的权利意识则始终被压缩、消解在义务观念之下。随着人的权利意识的压缩与消解，自由的范围也就无从确认，因为自由的范围实质是人的权利范围。 就政治思维而言，儒学视野下的政治与伦理并无边界区分，政治生活不过是入伦秩序的延长。“在政治领域内，王或皇帝自然是人伦秩序的中心点。因此，任何政治方面的改善都必须从这个中心点的价值自觉开始。这便是‘内圣外王’的理论基础”①所谓“格君心之非”、“仁心仁政”、“正心诚意”，都只是对权力掌握者的伦理道德的约束与规范。这一思想基调使儒学传统内部始终无法形成一套系统运用法律、制度对于政治权力加以约束、制衡的观念。缺乏这一观念是儒学传统不具备消极自由概念的另一重要标志，因为消极自由概念的基本要义之一即是要通过法律、制度的约束以防范政治权力对自由范围的侵犯。 以社会功能来说，自汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”始，儒学的社会功能逐渐定位于传统中国政治合法性的理论论证。董氏以“王道之三纲，可求干天”（《春秋繁露·基义》）揭开了合法性论证的序幕，儒学也由此开始了经学化的历史进程。从今文经学、古文经学到宋学，经学形态的演变并未改变经学化的儒学所承担的社会政治功能。历史的经验表明，承担合法性论证的儒学支撑的是以皇权为中心的专制政体。于是，在社会政治功能层面，儒学与消极自由的精神理念形成高度紧张和尖锐冲突，因为社会政治意义上的自由理念恰好是专制政体的对立面。这也是五四时期儒学传统受到政治自由主义者否定、批判的基本原因。 需要指出的是，上述分析主要不是价值评判，而是儒学传统匮缺消极自由思想资源的历史事实描述。陈述这一历史事实旨在表明，古老的儒学传统与现代性社会政治理念毕竟相隔甚远。因此，既不能从儒学传统内部单向地直接开出消极自由观念，也不能在二者之间进行简单的双向对接。儒学与消极自由观念的现代连接必须走出思想理论演绎的思维误区，建构于社会土壤条件的培育。这意味着儒学与消极自由观念的现代连接需要构筑相应的社会前提，而消极自由观念之精神落实干制度运作、其基础植根于市场经济是根本性的两个方面。这是因为，消极自由不仅是一套观念体系，更重要的是保障人的基本权利的制度框架、防止公共权力侵害自由的制衡机制。同时，消极自由无论作为思想理念还是体制结构，本身是市场经济的产物，换言之，市场经济是消极自由的观念和体制根本性的支撑条件。在非市场的经济条件下，由于作为公共权力的国家是社会资源的主要垄断者，是各种服务和就业机会的唯一提供者，它“拥有无限的强制权力”，消极自由根本就无从谈起。只有随着体制结构和市场机制这些相应的社会土壤条件的建构和培育，消极自由观念才能获得坚实的基础，儒学与这一现代观念的对话、勾通。 连接才能找到现实的支撑。从这个角度来看，儒学与消极自由观念的现代连接确实不是观念层两点一线的理论推演所能解决的，它本身是三点（市场经济及相应的社会政治机制一消极自由观念一儒学）之间逐渐调适的社会演化过程。 儒学传统虽然匮乏社会政治理论意义上的消极自由的思想观念，却蕴涵着极为丰富的道德哲学意义上的积极自由的思想资源。这一思想资源集中体现为“为仁由己”的命题表达，其实质是对个体道德意志自由的确认与凸现。“发现道德意志的自由，并自觉到它的重要性，中国自孔子已然。这在中国史上，的确是一次极重大的发现。经此发现以后，人才有真实的自我，人的尊严和做自己的主人这些重要的人理才能讲。”⑤ 从儒学传统的历史来看，确认、强化个体道德意志选择的自主、自由，是贯穿其思想发展的一条主线。孔子就再三强调“为仁由己”（《论语·颜渊》）、“我欲仁，斯仁至矣”以论语·述而》）、“当仁不让于师”（〈论语·卫灵公〉）。孟子把对“仁”的自我寻求扩展为对“义”的主动选择：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可皆得，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）宋代理学家则进一步把仁确认为“天理”，使之提升到本体论的高度，并强调对天理即仁的自觉体验、践履以及对私欲的自我舍弃、抑制：“仁者，本心之全德。……心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲；故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣。”（朱熹：《四书集注·论语卷颜渊》）从先秦到宋代，高扬主体的道德自律，树立人的伦理学主体性的庄严伟大，构成了儒学传统中宝贵的精神资源。 儒学突出主体的道德自主、道德自律不仅在道德伦理层面展示出普遍的积极意义，而且在社会政治层面发挥着特殊的规范功能。如果说前者的普遍意义指向的是每个个体，主张人人皆为尧舜，成为君子、成为道德人；那么后者的特殊功能主要针对的是统治者，要求他们自我道德完善、道德自律，成为圣人。因而，一方面，成圣成德者方可为王，修齐治平的内圣外王之道构成获取、掌握权力者的规范模式S另一方面，“治道必本于正心修身”（《朱子语类》卷一0八页），统治者要严于律己，正人正己。只有正己，才能正人。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）统治者应当经常反省自身，检讨自己：“行有不得者反求诸己”，这样才能“其身正而天下归之”（《孟子·离娄上》）。显然，高度强调权力掌握者的道德自律，“这是儒家政治伦理哲学所能达到的高层境界。”③从这一角度来看，儒学传统中丰厚的道德哲学意义上的积极自由的思想资源在政治领域中确有其正面的功能和意义，因为道德自律始终是约束权力掌握者不可或缺的重要方面。 然而，如上所说，儒学传统始终混淆伦理道德与政治的边际界限，并把政治伦理道德化，由此却导致了其积极自由的道德资源在政治领域中的运用具有双重后果：一方面，积极自由所体现的内在的道德自律，在缺乏对权力的外在制度制衡条件下，作为对权力的道德约束，它在政治领域的功能发挥会遭到软化并最终归于无效。因为中国传统政治的历史经验表明，对暴君昏君贪官污吏讲正心修身、道德自律事实上完全无用。另一方面，作为积极自由之体现的道德自主，在儒学话语系统中意味着克己无我、成仁成德，即成为圣人。但问题是圣人不仅要立己而且要立人，不仅要成己也要成物。立己、成已是存心养性、立修身之德，立人、成物则是事天济众、施教化之功。从立己到立人、从成己到成物，便是从内圣到外王的转化过程。这一转化赋予了圣王在社会生活中的道德主宰、道德教化的功能，即宋儒所说的“启众生之蒙，去众生之昏”。在圣王的道德主宰之下，个体完全丧失了作出任何道德选择的自由，只有“存天理，灭人欲”，只有彻底服从的义务。为了确保个体的服从和圣王的绝对主宰、统治，刑法与教化成为圣王不可或缺的两大统治手段：“圣王为治，修刑罚以齐众，明教化以善俗。”（《二程集·河南程氏遣书》卷二）前者是以刑杀人、硬性控制，后者是以理杀人、软性约束。这样，从圣人到圣王的转化实际上是圣人的道德自主异化为道德（教化）与政治（刑罚）双重专制的过程：道德层面的积极自由终于在社会政治领域走向了自由的反面。 由此可见，儒学传统中积极自由的思想资源犹如一把双刃剑：在伦理道德层面，它高扬道德主体的意志自由，强化主体的道德自律、道德完善，具有政治伦理的规范功能；然而，在社会政治层面，它却最终导向道德与政治专制，走向自由的反面。笔者认为，化解这一双刃性的关键在干，设置积极自由的伦理道德的边际界限，即把积极自由的意义功能定位于个体、定位于伦理道德领域。这样，一方面可以确保个体道德选择的自由，从而也有利于发挥道德自律的政治伦理功能。在此条件下，儒学传统中积极自由的伦理道德资源，诸如自我节制、严于律己、正心修身、讲究气节等等，将在现代生活中包括对政治人格的塑造起到积极作用。另一方面，则是避免个人道德意志的选择问题与社会政治问题的混淆，从而为消极自由观念的建构赢得独立的空间。因为上述概念分析表明，消极自由属于社会政治范畴，其指向是社会政治领域，涉及对个体基本自由权利的政治法律体制的保障，与积极自由所指的个体意志自由、道德选择无关。套用儒家的话说，消极自由是“治人”的范围，积极自由是“修己”的领域。把“修己”混同于“治人”，不仅会削弱、损害“修己”的伦理道德意义，更重要的是将妨碍对“治人”（政治法律）的制度性设计。总之，只有通过边界划分（伦理道德与政治法律）、功能定位（个体与社会），儒学传统中积极自由的伦理道德资源才能获得现代意义，上述消极自由观念的建构才能赢得独立的发育空间。 基于上述分析，本文的结论是：在社会政治层面，儒学传统之社会必须外引消极自由的观念，并使其精神落实于制度运作、其基础植根于市场经济。在此条件下，儒学与消极自由观念的现代连接才能获得现实的支撑；在伦理道德层面，儒学传统之文化需要内接其积极自由的思想资源，将其定位于个人，并为之设置伦理道德的边界范围，发挥其政治伦理的意义功能。这是儒学与自由观念现代连接不可或缺的两个方面，二者的有机结合将导向消极自由与积极自由、政治与伦理、现代与（儒学）传统的相互支撑和双向互补。 注： [1]【英】约翰·密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1982年版，第1页． ②林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，申73页． [3]]《严复集》第1册，王拭编，中华书局1986年版，第3页． ④余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏入民出版社1995年版，第33页． ⑤韦政通：《属家与现代中国》，上海人民出版社1990年版，第83页 [6]李锦全：《中国儒学与退溪学论人际关系的思想特点》《哲学研究》1987年第9期。
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孔子政治思想的论文
导语：孔子是中国著名的大思想家、大教育家。孔子开创了私人讲学的风气，是儒家学派创始人。下面是我整理的孔子政治思想的论文，希望对大家有所帮助。
孔子出生于公元前551年，卒于公元前479年，名丘，字仲尼。春秋时期鲁国人。他所处的时代是一个过渡性社会，正处于社会的转型期，在这个时期社会动荡，道德失范，礼崩乐坏。针对这样的时代背景，孔子提出了自己的政治思想。主张恢复周代的礼乐制度，以礼治国，即以血缘关系为基础的宗法系统和等级制度。在《颜渊》中有“君君，臣臣，子子”，又有“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。
一、孔子的正名思想
孔子说“必先正名”，在孔子看来要恢复西周的礼乐制度，维护社会的安定首先要进行正名，即“辨位”。“正”是规范，端正，拨正的意思。“名”是名分，角色，权利义务，次序，身份地位的意思。“正名”即“辨位”的意思，调节一个社会不同分和不同群体的身份关系以及权利义务。在封建社会君臣、长幼、上下代表的是不同的身份、权利和财产关系。孔子主张要安于本位，各安其位，各安其命。卫国的卫灵公不喜欢自己的太子，于是太子出走，卫灵公死后皇位由其孙子继位，九年后，卫灵公的儿子回来要求恢复君位，于是孔子在《子路》篇中说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”在孔子看来，君不君，臣不臣，父不父，子不子是造成社会次序混乱，社会动荡，礼乐不兴的主要原因。在齐景公向孔子问政的时候，孔子说“君君，臣臣，父父，子子。君不君，臣不臣，父不父，子不子。虽有粟，吾哉得而食诸？”孔子认为，为君者就要像君王的样子，做君主该做的事，为臣者就要要做臣子该做的事，同样的父亲和儿子也要各自做各自该做的事情。
二、仁道的政治思想
仁道思想是孔子提出的重要政治思想，是孔子仁爱思想在政治中的体现。孔子认为统治者治国要遵循仁道。梁启超曾说“儒家言道言政，皆植本于仁”。由此可见，孔子的仁爱的思想是儒家思想的基础。孔子曾说“仁者，爱人也”，“己所不欲，勿施于人”，“仁者，己欲立而立人，已欲达而达人”，“克己复礼为仁”。在孔子看来，人们之所以有礼不遵，社会混乱是因为行礼必须有“仁”这个内在的基础，有了“仁”，行礼才能变成人们的`自觉行为。因此，可以说仁是礼的内在基础，礼是仁的外在目的。仁就是指一种内在的道德品质，仁道是统治者治国的方略。儒家思想中的“博施济众”，“内圣外王”，“修身齐家治国平天下”都是孔子仁道思想的重要体现。孔子同时提出了“为仁由己”的修行方法，仁完全要靠自己的修行，不能靠别人而达到。
三、德礼政刑并举的政治思想
德礼政刑并举的思想是孔子政治思想中的重要主张，孔子主张以德治国，辅之以刑罚。在《为政》中有：“道之以政，齐之以刑，民免则无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”孔子认为，单纯的以行政命令和刑罚制裁治理国家虽然可以暂时的抑制不良行为，但是却无法根本性的消除不良行为的产生，也无法深入民心。而道德和教化结合行政制度相结合才是治国的最有效的方法。孔子的德治首先需要统治者提高自身的道德修养。“子路问君子。子曰：修己以敬，修己以安百姓。”在《子路》篇中有“其身正，不令而行。身不正，虽令不从。”在《颜渊》中有“季康子问政于孔子。孔子对曰:政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”孔子主张“养”、“教”、“治”相结合，即“养民”、“教民”、“治民”。养民意思是使人民富裕起来。主张对人民应富之、足食、足兵，取信于民。统治者要劝农，惜力役，轻徭薄赋，节财均用，缩小差距。“教民”指的是要教化民众，使人民识礼仪，维护社会稳定。“治民”指的是治理民众。德礼政刑并举的思想是孔子主张的统治者治国的最佳的治国方略，有利于维护社会稳定。
四、孔子的大同政治思想
大同思想是孔子政治思想的重要组成部分，是孔子提出的理想的社会形态。孔子向往天下为公的政治理想，在《礼记.礼运》中有“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”孔子提出仁道思想，德礼政刑思想，是为了达到大同理想社会，体现了孔子的人生理想和民本主义思想。
孔子的“正名”、“仁道”、“德礼政刑”的政治思想是孔子所提出的重要政治主张，为新时代的民主政治建设提供了良好的借鉴作用。
从夫之言性与道不可得而闻也看儒文化子贡曰：“孔子文章，可得而闻之，夫子言性与道，不可得而闻也。”儒文化的精华，不是它的三纲五常和道德说教，也不是它的礼仪典章和社会规范。它之所以长兴不衰，被广大人民所接受，是它对“天道”的把握和对“人性”的深刻认识。“道”，是我们终极关怀的对象，它“寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母，吾不知其名，故强字之曰道。”这个看不见，摸不着，说不清，讲不明的本体存在，它是世界的根基，是万物运动和必然性的原因。它在物质中表现为特性，在生命中表现为本性，在人类中表现为个性，在社会中表现为伦理，在世界中表现为国家。一切个体只是它特有阶段的表现，顺其者昌，逆其者亡。“人性”，它包含了精神性和物质性，他寻找自我，他追求真理，他以道的规范身体力行，这是他精神性的一面；他适应环境，他追求利益，他被肉体的欲望拖着走，这是他的物质性的一面。每个人都在两极之间运动，这就是儒文化要求人们克己复礼，“灭人欲，存天理”道德说教。人不是他的身体，肉体的欲望干扰着人的意志的实行。人也不是他的思想和行动，思想和行动是服从他的理念的。人的本性和“道”是同一个东西，他能和“道”交往，他交往越深，得“道”越多，人格就越独立，主体性就越大。如果他少交往或不交往，他就缺乏人格，缺少主体性，只能随自然必然性驱使。孔子的文章，教导人们应该怎样做，不应该怎样做，人们看了就明白，如果能身体力行，就能成君子，成圣人。而为什么要这样做？孔子不是凭经验知识得来的，他是根据“道”的自我运动和“人性”的归真得出的结论。“天道”和“人性”是无法用语言表达清楚的，人们只能自己去领悟、去体验，所以说“夫之言性和天道不可得而闻也”。没有对真理的执着，没有人生的痛苦磨难，“道”是不可能与你相遇的。董仲舒、二程、朱熹之所以是大儒，他们对“大道”的毫不动摇和“人性”三品的一致认识上。儒文化关键是“天道”和“人性”，至于三纲五常、礼仪规范，只是适应当时社会的一些有效规定。得“道”者一通百通，孔子称自己不是多学而识之，“吾一以贯之”。所以能达到“随心所欲，不越规。”理性的人只能“学而知之”，他们不能融会贯通，不能理解“道”和“性”。感性的人学也不知，他们的悟性和理性被利欲所遮蔽了，他们要不犯错误，只有老老实实听理性的人和悟性的人，用外力来抑制感性的冲动。儒文化是“道”的学问，是本体论学问。人性只有达到“仁”，才能与“天道”沟通，与“天道”交往。“道”包容了世界万物，它爱万物就像爱自己的身体，人要达到“仁”这个境界，心胸就像“道”一样宽广，行动就像“道”一样公正。“道”是本体，是自由意志，人要达到“道”的德，他的认识就像“道”一样明晰，他的行动就会像“道”一样自然，他能像“道”一样自信，无往而不胜。“人性”有趋向“道”的一面，但人毕竟是自然的产物，他要在大地上生存，他有喜怒哀乐，他有七情六欲，“人性”又有趋向利的一面。谁不追求快乐？谁不追求幸福？谁不想占有财富？谁不想有权说了算。这种竞争势必造成社会的无序状态，国家的诞生就是“道”在社会中实行德的统治。国家的使命不是适应人们的自然欲望，国家是比人更高的伦理有机体，是“道”的现实化。人们有不同的世界观和人生观，有得“道”者，有堕落者，得道者对堕落者的统治，有德的人对无德的人的教育，这是天经地利的，这是秩序，是伦理。只有按照儒文化的社会秩序，社会才能和谐，人们才能各尽其才。所谓“君子”，他们是“学而知之者”，我们现在把他们称做理性的人，他们的处世原则是“己所不欲，勿施于人”，他们是人道主义者，是文明的创造者。所谓圣人，他们是生而知之者，我们把他们称做悟性的人，他们的处世原则是“循道而行，不越规”，他们独往独来，是国家的决策者，因为“道”在他们心中。所谓的“小人”，就是学而不知者，我们把他们称做感性的人，他们的处世原则是“惟利是图”，这样的人越得势，国家越混乱，人性越堕落。董仲舒的性三品就是人性中的精神运动中悟出来的。“道”是隐蔽的、超越的，它始终如一，贯穿于一切事物之中，通过圣人、英雄来实现它的目的。“性“是内在的、先天的，它是理念，是规定性，是人们一切言行的根据。见性才能知天命，修身养性能使一个人的天赋充分得到发挥。
从夫之言性与道不可得而闻也看儒文化子贡曰：“孔子文章，可得而闻之，夫子言性与道，不可得而闻也。”儒文化的精华，不是它的三纲五常和道德说教，也不是它的礼仪典章和社会规范。它之所以长兴不衰，被广大人民所接受，是它对“天道”的把握和对“人性”的深刻认识。“道”，是我们终极关怀的对象，它“寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母，吾不知其名，故强字之曰道。”这个看不见，摸不着，说不清，讲不明的本体存在，它是世界的根基，是万物运动和必然性的原因。它在物质中表现为特性，在生命中表现为本性，在人类中表现为个性，在社会中表现为伦理，在世界中表现为国家。一切个体只是它特有阶段的表现，顺其者昌，逆其者亡。“人性”，它包含了精神性和物质性，他寻找自我，他追求真理，他以道的规范身体力行，这是他精神性的一面；他适应环境，他追求利益，他被肉体的欲望拖着走，这是他的物质性的一面。每个人都在两极之间运动，这就是儒文化要求人们克己复礼，“灭人欲，存天理”道德说教。人不是他的身体，肉体的欲望干扰着人的意志的实行。人也不是他的思想和行动，思想和行动是服从他的理念的。人的本性和“道”是同一个东西，他能和“道”交往，他交往越深，得“道”越多，人格就越独立，主体性就越大。如果他少交往或不交往，他就缺乏人格，缺少主体性，只能随自然必然性驱使。孔子的文章，教导人们应该怎样做，不应该怎样做，人们看了就明白，如果能身体力行，就能成君子，成圣人。而为什么要这样做？孔子不是凭经验知识得来的，他是根据“道”的自我运动和“人性”的归真得出的结论。“天道”和“人性”是无法用语言表达清楚的，人们只能自己去领悟、去体验，所以说“夫之言性和天道不可得而闻也”。没有对真理的执着，没有人生的痛苦磨难，“道”是不可能与你相遇的。董仲舒、二程、朱熹之所以是大儒，他们对“大道”的毫不动摇和“人性”三品的一致认识上。儒文化关键是“天道”和“人性”，至于三纲五常、礼仪规范，只是适应当时社会的一些有效规定。得“道”者一通百通，孔子称自己不是多学而识之，“吾一以贯之”。所以能达到“随心所欲，不越规。”理性的人只能“学而知之”，他们不能融会贯通，不能理解“道”和“性”。感性的人学也不知，他们的悟性和理性被利欲所遮蔽了，他们要不犯错误，只有老老实实听理性的人和悟性的人，用外力来抑制感性的冲动。儒文化是“道”的学问，是本体论学问。人性只有达到“仁”，才能与“天道”沟通，与“天道”交往。“道”包容了世界万物，它爱万物就像爱自己的身体，人要达到“仁”这个境界，心胸就像“道”一样宽广，行动就像“道”一样公正。“道”是本体，是自由意志，人要达到“道”的德，他的认识就像“道”一样明晰，他的行动就会像“道”一样自然，他能像“道”一样自信，无往而不胜。“人性”有趋向“道”的一面，但人毕竟是自然的产物，他要在大地上生存，他有喜怒哀乐，他有七情六欲，“人性”又有趋向利的一面。谁不追求快乐？谁不追求幸福？谁不想占有财富？谁不想有权说了算。这种竞争势必造成社会的无序状态，国家的诞生就是“道”在社会中实行德的统治。国家的使命不是适应人们的自然欲望，国家是比人更高的伦理有机体，是“道”的现实化。人们有不同的世界观和人生观，有得“道”者，有堕落者，得道者对堕落者的统治，有德的人对无德的人的教育，这是天经地利的，这是秩序，是伦理。只有按照儒文化的社会秩序，社会才能和谐，人们才能各尽其才。所谓“君子”，他们是“学而知之者”，我们现在把他们称做理性的人，他们的处世原则是“己所不欲，勿施于人”，他们是人道主义者，是文明的创造者。所谓圣人，他们是生而知之者，我们把他们称做悟性的人，他们的处世原则是“循道而行，不越规”，他们独往独来，是国家的决策者，因为“道”在他们心中。所谓的“小人”，就是学而不知者，我们把他们称做感性的人，他们的处世原则是“惟利是图”，这样的人越得势，国家越混乱，人性越堕落。董仲舒的性三品就是人性中的精神运动中悟出来的。“道”是隐蔽的、超越的，它始终如一，贯穿于一切事物之中，通过圣人、英雄来实现它的目的。“性“是内在的、先天的，它是理念，是规定性，是人们一切言行的根据。见性才能知天命，修身养性能使一个人的天赋充分得到发挥。
儒家思想及其现实意义儒家思想是中国传统文化中的主流思想，也是维护封建君主专制统治的理论基础。儒家思想影响了世界上许多国家，特别是东亚、东南亚国家，新加坡甚至用儒家思想来治国。因此继承和宏扬中国传统文化意义深远。（1）儒家思想产生的背景及其形成、发展演变过程与作用①背景春秋战国时期，中国社会处于奴隶制崩溃封建制确立时期，历史经历着划时代的变革。周王室衰微，诸侯争霸，维护奴隶主宗法等级制度的“周礼”遭到极大破坏。社会的动荡中。社会各阶层都对社会变革提出自己的看法和主张，提出解决社会现实问题的办法，形成了诸子百家争鸣的繁荣局面。其中影响最大的是儒、法、道、墨等家，他们各自为自己所代表的阶级设计了一套结束割据，实现统一的治国方案，这不仅繁荣了文化，也为秦汉以后的封建社会治国思想的选择奠定了基础。②形成、发展过程a.春秋：孔子是儒家学派创始人。他提出“仁”，主张以爱人之心调解与和谐社会人际关系。维护“礼”，主张贵贱有“序”，这是孔子政治思想中的保守部分。主张以德治民，要统治者爱惜民力，取信于民，正身律已。在政治上，主张逐步改良，“损益”旧法。儒家思想后来发展成为中国古代封建文化中的正统思想。b.战国：孟子是战国时期儒家的代表，他主张施行仁政，并提出“民贵君轻”思想；主张“政在得民”，反对苛政；主张给农民一定的土地，不侵犯农民劳动时间，宽刑薄税。c.西汉：董仲舒以儒学为基础，以阴阳五行为框架，兼采诸子百家，建立起新儒学。其核心是“天人感应”，“君权神授”。d.宋朝：理学是以儒家思想为基础，吸收佛教和道教思想形成的新儒学，是宋代主要的哲学思想。南宋朱熹是理学发展的集大成者，他提出“存天理，灭人欲”。这实际上是为封建等级秩序辩护。e.明朝：理学由客观唯心主义向主观唯心主义演变，说明它已经走到极端。儒学的现代价值儒家思想的合理部分：教育理论：有教无类、学思结合、因材施教等；伦理道德：孝、仁义、诚信等（社会主义荣辱观）；维护社会稳定：仁、德治、民本思想等（取消农业税）；维护国家统一：大一统思想(统一祖国)；个人修养：正身自省、修己安人、己所不欲，勿施于人等 （八坚持、反对）；现代价值：儒家的大一统思想，民本思想、进取精神、忧患意识、历史使命感、道德意识与和谐意识等，我们都可以赋予新的时代内含。对维护中华民族统一、建立和谐的人际关系，增强历史的使命感和责任感，谋求社会的共同发展和保护生态环境都将发挥重要作用。义利观有利于社会主义市场经济秩序的完善。例如《周易大传》中“天行健，君子以自强不息”的刚健有为精神，《论语》中所提倡的舍生取义、 “三军可夺帅，匹夫不可夺志”的品质，以及“士不可以不弘毅，任重而道远”的历史使命感，《孟子》中提出的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的独立人格以及“乐以天下，忧以天下”的忧患意识，《春秋公羊传》中强调的天下统一的思想等，都是很容易转化为新的时代的内容。尤其是强调统一的思想传统，更具有现实意义。又如孟子的“民贵君轻”，到荀子的“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”的民本思想构成了中国古代政治思想的重要组成部分。虽然古代“民本”的真正内涵，不是也不可能是人民的利益。今天我们可剔除其封建内核，从人民当家作主的角度来转化古代的民本思想，将其发展为人民的利益高于一切的社会主义观念。儒家提出“修己安人”、“正心修身”等命题，在建立社会主义市场经济的今天仍具现实意义。今天我们仍需要提倡自身修养和为社会主义而献身的精神。对传统文化中的糟粕，必须否定和抛弃。如“三从四德”的女性观，“别尊卑，明贵贱”的封建等级观等。儒家思想的世界影响：儒家思想在世界上产生了广泛影响，成为中国文化的象征。儒家思想在日本、韩国、东南亚乃至欧洲影响巨大。启蒙思想家伏尔泰对其大加赞扬。东南亚从东西方文化中吸取营养，合理地处理了东西方文化的关系，建立了令人称羡的“东方工业模式”、“儒家资本主义”，证明了儒家思想的现代价值
孔、孟、荀代表的先秦儒家,力倡修身为政、民为邦本、选贤使能、富民强国、礼主刑辅等方面为主要内容的政治哲学思想。自汉武帝“罢黜百家独尊儒术”以后,这一儒家政治思想便成为中国封建社会政体的主体意识和人们社会生活的主导思想,深刻影响中国封建社会两千余年。其所蕴含的丰富合理内涵和博大精深的理论体系,至今仍有超越时空的价值。下面小编为大家准备也一篇关于先秦儒家哲学思想研究的论文，欢迎各位毕业生借鉴哦!论文摘要：先秦是指秦统一中国之前的历史时期，主要指春秋、战国时代(公元前770-前221年)。这个时代是世界文化史上的轴心时代，也是中国诸子百家活跃的时代。先秦儒家哲学思想就是在这个时期创立的学说。文章旨在通过对先秦儒家产生的背景及其哲学思想体系的梳理，还原儒家思想的特点，进而阐发其对当今中国社会的现实意义。
给你原创论文是不可能的，自己参考下修修补补吧——德体法用是儒家的德法关系论,引礼入法是儒家立法道德化思想,原心论罪是儒家司法道德化思想.儒家法律思想中的"以礼入法"、"德主刑辅"和重视道德教化对当前我国立法、司法乃至精神文明建设有借鉴意义,但儒家法律思想在本质上是与当代社会的法治建设相冲突的,从总体上说,其影响是必须克服的.反思当代中国法治承继和发展的传统及外国法律的移植，它主要涉及三个问题，即儒家思想、封建制度和苏联社会主义法律体系的作用。传统的法律思想和制度与马克思主义的中国化，当代中国的法治和现代司法理念在面临变革、融合与嬗变的过程中，不可避免地伴随着上述三者强劲的负面历史惯性的制约。海纳百川，有容乃大。所谓法治精神在二千多年前的中国就已存在。梁启超在《中国法理学发达史论》一书中指出：“法治主义起于春秋中叶，逮战国而大盛。”为何法治思想盛于战国而衰于后世？梁启超认为是受名为礼治、德治，实为人治的儒学所累。对现代法治而言，笔者以为，还有封建社会“封邦建国”的政治理念与司法从属于行政的体制的延续，以及承继苏联社会主义人治化色彩浓厚的法律体系的共同作用。建立法治国家是历史的必然，对我国传统的法律思想和体系及外国法律特别是苏联社会主义法律在中国的移植进行深入反思和批判，逐成现代司法理念，将有助于具有中国特色的社会主义法律共同体的孕育和构建。本文从现代司法理念角度审视和分析中国法治进程的负面因素。一、儒家思想的负面影响以孔丘为创始者的儒家法律思想，是建立在以家庭为本位，以伦理为中心，以等级为基础的法律制度和意识形态。主张“礼治”和“德治”，也就是“人治”。儒家人治论的要旨在于：圣贤决定礼法；身正则令行；法先王，顺人情。儒家在礼与法的关系上强调礼治，在德与法的关系中强调德治，在人与法的关系中强调人治[1].自汉“罢黜百家，独尊儒术”后，成为思想意识形态的一极，后世无非是对它进行修修补补，它独霸中国二千余年。封建思想实质上就是儒家思想，它至今仍然在现实社会中影响着中国的政治、经济、文化、教育、生活，并及于法律等各个层面。物极必反，没有了百家争鸣的局面，单一的思想模式，造就的政治法律文化——那就是专制。历史证明，人治和专制是一脉相承的。要建立现代司法理念，这种本土环境法律思想的人治化，与强调以制度、规则来约束人们的行为的法治观是格格不入的。儒家思想是建立现代司法理念的最主要的思想障碍。那就是法治观念先天不足。（一）自由与平等观念的真空自由与平等的价值观是法治的基石。自由主义与平等主义作为“现代”言述，是“西方”的。“现代”是针对“传统”而言的。即自由与平等的现代话语既不是西方传统里固有的，也不是中国传统里存在的。“西方”是相对“中国”而言的，自由与平等对中国意味着：他既需要在一个与自己本土文化相异的法律文化氛围中去领承“新的”和陌生的价值观念，又需要在与本土文化的兼容中为“拿来”而创造其所必须的生存环境和空间，以便使其得以存活并有所发展。这使得自由主义与平等主义在思想界带有一种“无源之水、无本之木”的性质。儒家思想的意识形态化色彩太浓，使得思想与权力紧密地结合在一起。从而也就化解了以思想即知识介入社会生活、批评政治弊端的机会。“自古以来儒门最大的弊端是与现实权力粘合”，“儒门严于阶层之分；讲究‘定于一尊’；主张‘尊王攘夷’；掀起浓厚的权威主义的气氛”[2].这些要素无一不合于专制者的口胃，容易用作治理万民的建构框架，故而儒学能统治中国数千年。儒家的这一思想定位，无法与自由与平等主义所主张的与权力疏离，保持自由与平等的思想与个人权利不受侵害对接。相反，二者一旦相遇，冲突便是难以避免的。这种冲突，则从三个方面鲜明地体现出来：一是现代西方自由主义的基本理念个人权利与个人意志自主、保护私有财产与实行法治，必然要取代古典传统的基本理念家族权力与国家意志主导、维护特权与专制集权。二是现代西方自由主义的制度安排权力分割与制衡、宪政与有限政府，必然要取代古典传统的制度安排权力独大与个人独裁、法律压制与无限政府。三是现代西方自由主义的生活格局国家与社会、私人领域与公共领域明确划分，必然要取代古典传统的生活格局以国家代个人、以最高领袖意志代大众意志。传统的人治观念、义务本位观念、等级特权观念、尊卑有序观念及无讼为有德的惧法厌讼观念等，仍然具有强劲的历史惯性，它们还会以各种途径和形式保存和延续，特别是一些经济文化较为落后、交通通讯极为不发达的闭塞地区，新的思想观念很难在短时期内得到传播和普及[3].我国现行国家权力配置是在大规模群众运动和高度集中的计划经济体制下形成的，国家权力过于集中，适合于计划经济社会的个人专断与人治，而不适合于市场经济社会的民主与法治。权力配置不尽合理，表现为权力分工不明，自由裁量权过大，导致权力运行失控。监督制约机制弱化。我国公民参与政治仍属“高参与率低参与质量”[4].天赋人权，人人平等的观念在今天的老百姓心目中仍然难以接受，即使在普普通通的民事生活中，权仍大于法，掌握着国家行政、司法、立法权力的人员以及这些人员的亲属们也享受着特权的待遇[5].当前中国最大的问题是分配不公和社会不公正。现代法治的真谛就是“治”政府，与中国的传统文化更是毫无相通之处。因而，强调个人在政治和法律意义上的自由与平等在中国具有特殊意义，因为在中国思想文化传统中，这种因素最为匮乏。（二）个体利益的残缺西方社会的法治秩序流变，鲜明的体现个体主义与整体主义的交错这一循环运动，而反观东方社会，尤其是中国，一以贯之地保持着整体主义的统治。中国的传统哲学，以“天道”为其核心。为了“天道”，个人的利益甚至生命都是无关紧要的，应该“舍生取义”。传统的个体的人被淹没在整体之中，没有独立的地位和价值。中国传统的法律文化，构架于这一哲学基础之上，儒家法律思想也以此为基矗儒家追求建立和谐的社会秩序，注重以道德教化平息纷争。为了息事宁人，往往忽视是非曲直。过分强调秩序与稳定的系统，必然妨碍了富有创见的自由探索。儒家的人性观是性善，人应该“每日三省吾身”以修身养性，做到绝对利人而不利已，以合乎整体利益的要求；儒家的伦理观是以孝为核心，即所谓“百善孝为先”，要求个人对家族的绝对服从，而“天下”也就是一个家，家长就是皇帝，作为家庭成员的“子民”在家长面前当然也就没有任何人格权而言。在儒家思想中，个体是完全无足轻重的。儒家学者通过其掌握的政治权力，参与到立法活动之中，将其推崇的整体主义“礼治”精神输入法律之中，形成了“诸法合体，民不分”的高度整体主义法治秩序。这是一种“存天理，灭人欲”的秩序，其所关注的是整体利益的要求，而要求个人无欲无求、无怨无争，对个体利益采取了极端漠视的态度。在这样一种刑法秩序下，政治、思想、法律的专制相互配合，导致中国形成了超稳定的宗法制封建社会，个人被淹没在整体的汪洋大海之中，个体意识根本无法萌芽。1840年之后，中国的传统法律文化也伴随西方法文化的输入而发生了变化。个体利益开始了在中国的萌芽。然而，在半殖民地半封建社会中，法观念的转型并不能有效地作用于现实的法治秩序，个体利益缺失的状况并无改观。“中华民国”的法律，继承了许多封建法律传统，在对个体权利的保障上，依然乏善可称。新中国的建立，虽然揭开了中国历史新的一页，然1949年后，在中国建立的是总体性社会（Totalisticsociety）。在计划经济的调节之下，经济个体被束缚在国家计划下；个人被束缚于单位、组织，不仅不能去谋求自己的利益最大化。在这样一种整体主义秩序下，个体意识的发展仍是无从谈起。在应该出现公民意识的地方，当时树立的是驯服工具论和雷锋精神，以要求民众无条件服从国家安排，做一颗螺丝钉，随着国家机器的运转而运转。一直到这时，中国还是一个完全的整体主义的国家。相应的，法律在国家政治和社会生活中遭到忽略，仅仅被看作阶级专政的工具，法律对个体的保障也就无从谈起。（三）思维模式的错位一直支撑中国思想界主导性的儒家思维模式，是以仁、忠、孝为基本核心及基本内容，以“三纲五常”为基本伦理准则的。儒学自孔丘起就一直建立在“天人合一”的思维模式基础之上。它是一种定向的和单一的（即专制的[6]）而非逆向的和多维的思想形态，它的功能是为专制社会生产畸形人才而无法提供一个“不拘一格降人才”的平台。更不用说以大众思维模式替代精英思维模式[7].所谓“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”的“中庸”之道实质对广大民众来说是愚民。作为传统的意识形态，儒学与来自西学的民主、自由、人权等现代政治法律观念格格不入。儒家的“以孝治天下”、“以礼治天下”、“以理治天下”等等治国理念，使得以德治国这一思想意识形态逐渐世俗化、工具化，衍生出了象“三纲五常”、“宗法制度”等禁锢、束缚广大民众的思想工具，其产生的历史负面影响不亚于厉行法治所带来的消极作用。儒学虽有“民贵君轻”之类的讲法，但在儒学的概念系统中人权是个陌生的字眼。在思维方法上，儒家重整体综合，轻局部分析；重质的判断，轻量的考察；重经验感悟，轻逻辑演绎。儒学益于维护人类社会的秩序性和整体性，却又在一定程度上阻碍了人们向着更高层次的解放和自由迈进。中国文化体系造成的思维模式，偏重实践理性，也就是个人的伦理道德规范。这主要是因为中国文化中非常强调“由内圣到外王”，也就是格物致知修身齐家治国平天下的一贯理想，造成有些问题需要由制度（程序理性）着手的，却变成是由个人性的伦理道德来批判或建立。又因为中国思维模式中，对于理论思维的欠缺（这不仅是因为哲学思想体系的建构很薄弱，也是因为尽心知命知天的“天人合一”，基本上是相当自由心证的，所以会造成探讨理论理性时，立刻出现嬉笑怒骂式的，或相对论式的结局[8].中华民族的思维方式中存在不少与现代法治不相适应的内容，经学思维模式就是其中之一。注经思维方式素为统治者认可和倡导，因而在法学领域产生了相应的律学思维方式。所谓律学，是中国古代从文学和逻辑方面对法律条文进行详细解释的学问。它不探求学理，也不具有批判意味，只是为了有利于法典的宣传和实施。经学、律学思维模式，严重地压抑了中国法学的繁荣发展。缺乏思想创新，缺乏学术流派，缺乏学术个性[9].在千余年的时间里，儒家经典成为中央王朝科举考试的必考内容，把社会的精华吸收到古纸堆中反复分析考据。故而它能产生的只是派生性思维，缺乏创造性思维[10].人情大于法律的观念至今我们仍然无法克服。司法界便衍生出了所谓的“人情案”、“关系案”，还产生了地方保护主义和部门保护主义。对建立现代法治而言，儒家的法律观是本末倒置的。建立现代法律思维，我们必须形成按照法律的逻辑来观察、分析和解决社会问题的思维方式。在法治国家里，法律思维的主要特征就是要用法律至上、权利平等和社会自治的理念去思考和评判一切涉法性社会争议问题。社会主义市场经济体制下的法治与计划经济体制下的法治必将发生重大演变，不对儒学进行批评，现代司法理念则无立锥之地。
一、主要内容
儒家思想精髓是主张"仁义" ，以“仁”核心，“仁”即“爱人”。 提出“己所不欲，勿施于人”，等论点，提倡“忠恕”之道，又以为推行“仁政”应以“礼”为规范。
重“学”与“思”的结合，提出“学而不思则罔，思而不学则殆”和“温故而知新”等观点。主张以仁孝治国，注重人的自身修养，要与身边的人建立一种和谐的关系。
二、意义
作为中国古代最有影响的思想学派，儒家思想代表了封建的根本。儒家思想在一定程度上维护了社会道德，在纷乱当中凝聚了力量，使其成为中国古代最庞大的文化核心。
同时儒家思想学派的创始人孔子第一次打破了旧统治阶级垄断教育的局面，把学在官府变成了有教无类，这使得传统文化教育能够传播到整个民族，可以为整个民族打下坚实的民族心理基础。
现如今，儒家思想依然是许多中国社会民众所信奉的核心价值观，这使其成为中国文化以及民族传统的一个重要标志。
三、影响
儒家提出一系列道德范畴、命题、思想丰富了中国传统道德宝库。同时塑造了中国人传统的道德品质。“民为邦本”的民本主义体现了以天下为己任的社会责任感。
注重理想信念的鼓舞和凝聚作用，成为中国以德治国的一大特点和政治优势。“过犹不及”的辩证思维体现了高超的处世方法和领导艺术。丰富的教育思想成为中华民族优秀教育传统的主要内容，对现代素质教育仍有启迪意义。
当然了，也有消极影响，儒家思想是为封建迷信政治制度服务的，带有带有宗教迷信色彩的理论，是封建统计阶级用来宣传大一统思想，巩固皇帝的中央集权地位的工具。
其中“三纲五常”是封建伦理思想道德观念的中心。儒家思想成为中国的正统思想以后，把诸子百家自由宣传学术思想和政治主张的权利剥夺了，阻碍的其他文化的方展，且对人们思想产生严重的束缚。
扩展资料：
儒家思想的形成与发展
1、孔子是儒家学派创始人，他提出“仁”，具有古典人道主义的性质：主张“礼”，维护周礼这是孔子政治思想中的保守部分。儒家文化后来发展成为中国古代正统文化。
2、孟子是战国时期儒家的代表，他主张施行仁政，并提出“民贵君轻”思想；主张“政在得民”，反对苛政；主张给农民一定的土地，不侵犯农民劳动时间，宽刑薄税。
3、西汉的董仲舒以儒学为基础，以阴阳五行为框架，兼采诸子百家，建立起新儒学。其核心是“天人感应”，“君权神授”。他的思想集中于《天人三策》和《春秋繁露》。
4、魏晋之际出现的玄学用老庄思想解释儒家的易经，这是为士族辩护的一种消极思想。《周易》、《老子》、《庄子》称之为“三玄”。
玄学主张君主无为、门阀专政，主要活动在洛阳。代表人物有何晏、王弼和竹林七贤。
5、唐朝中期的儒学大师韩愈，从维护封建统治出发，用儒家的天命论和封建纲常来反对佛道的观点。
6、宋代理学。以儒家思想为基础，吸收佛教和道教思想形成的新儒学，是宋代主要的哲思想。朱熹是理学发展的集大成者，朱熹继承了北宋哲学家程颢、程颐的思想。
进一步完善和发展了客观唯心主义的理学体系，后人称之为程朱理学。其核心内容：“理”是宇宙万物的本源，是第一性的；“气”是构成宇宙万物的材料，是第二性的。
把“天理”和“人欲”对立起来，认为人欲是一切罪恶的根源，因此他提出“存天理，灭人欲”。
7、明中叶的王阳明反对朱熹把心与理视为两种事物的观点，创立与朱熹相对立的主观唯心主义理论——心学。理学由客观唯心主义向主观唯心主义演变，说明它已经走到极端。
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( 一 ) 仁先秦儒家的创始人孔子现实地全身心地关注人的生活实践和品格塑造，不谈鬼神也不谈 “ 彼岸 ” 。他借 “ 仁 ” 树立人之为人的崇高理想。当子贡问： “ 如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？ ” 孔子答曰： “ 何事于仁；必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。 ” （雍也）这种 “ 仁 ” ，也即对人类深广之爱的人道主义的理想境界，确实是仰之弥高，连尧舜这样孔子称赞不已的古代圣贤都不能完全进达。对于中国人来说， “ 仁 ” 的神圣高度，绝不亚于人格化的 “ 上帝 ” 。所不同的是，人格化的 “ 上帝 ” 在 “ 彼岸 ” ，而 “ 仁 ” 却在现实世界的峰巅。孔子又确立了一些与现实密切联系、有确切内涵、人们可以作为目标为之奋斗以 “ 近仁 ” 的仁德，如 “ 爱人 ” 、 “ 泛爱众 ” 、 “ 孝弟 ” 、 “ 忠恕 ” ，以及为政者的 “ 先教后诛 ” 。使人们感到 “ 仁 ” 之道德巅峰仍是植根于大地，而不是虚无不可捉摸的，故而有了近仁的勇气和信心。孟子为孔子哲学中的 “ 仁 ” 的理念提供了人性本善的形而上学根据。即 “ 恻隐之心，人皆有之；……恻隐之心，仁之端也；……非由外烁我也，我固有之，弗思而已。（告子上） ”“ 恻隐之心，即不忍之情。这种动人的柔情是无所为而为，不是本能，似乎无关生命而在生命之外。它是由有所为而为的路子上解脱出来而成功地无所谓为而为，它未尝含有一个意思， 它表露出对他人的情不是预备作什么的。 ” （梁漱溟语）这有似于希腊伦理思想以及佛教华严宗对 “ 善 ” 的精神的诠释。( 二 ) 礼礼是仁这种内在品质修养要求的外化。孔子的 “ 礼 ” 的概念传承于周礼，周礼中的 “ 礼 ” 提出的是一种保持社会各种人 “ 明份 ” 从而使社会有序的思想。 “ 礼 ” 即是一种外在他律性的规范和典章制度，人们对礼的遵守主要是作为外在的典章制度去执行。而孔子的 “ 礼 ” 则是积淀在 “ 仁 ” 中的 “ 礼 ” ，已经扬弃了它的他履行性。 “ 克己复礼为仁。一日克己复礼天下归仁矣。为仁有己，而由人乎？ ” 由此看来， “ 人而不仁 ” ，则 “ 礼 ” 对于他完全是外在的异己的东西，是不情愿的束缚； “ 人而成仁 ” ，则礼就成为他内在的本能一样的自觉德性或精神。 “ 内仁外礼 ” 就此统一起来，有了 “ 仁 ” 这种人文精神贯通的 “ 礼 ” 不再是拘泥僵化的典章制度。他已摒除了 “ 不仁 ” 的 “ 麻木 ” ，周流着 “ 仁 ” 带莱的灵动的活血。这是孔子对于以 “ 仁 ” 为内心导向的外向行为的最高评价标准。( 三 ) 人治以儒家对人和生活的关怀，必然对人所依存的群体社会寄以关切。君民同乐的太平治世，一直是先秦儒家笃信渴求的乌托邦。以其性善的理论基础，注重予人进行利导的礼治而不是对人实施纯粹强制的法治成为一种必然。先秦儒家所推崇的社会组织化方式，可归纳为 “ 内仁外礼 ” ，即以内化的 “ 仁 ” 的道德修养和外化的 “ 礼 ” 的规范典章来协调人们的行为，以达成社会的和谐状态。管理学中将社会组织过程中，人们行为得到规范的原因来自于外部，即由他人控制而达行为规范的情况，称为 “ 他组织 ” ；而把人们因具有共同理想信念、伦理道德、价值观等导致的心理默契，自觉规范个人行为的情况，称为 “ 自组织 ” 。借助这两个概念及 “ 和谐化辩证法 ” 思想，可以得到 “ 内仁外礼 ” 的 “ 自组织 — 他组织 ” 谐协特征。首先，孔子将仁解释为 “ 爱人 ” ，他既是个人道德修养的标准，又是现实管理中用作处理人与人之间的关系和为政治国的最高原则。于是 “ 内仁 ” 在强调发挥个人主观精神和道德修养的同时， “ 仁德 ” 便成为人们内心体验和外在实践的道德规范，制约着人们的思维方式和具体行为。人生论的道德修养与为政治国的手段相结合，个人道德修养变成社会组织的手段，促使 “ 内仁外礼 ” 具有了 “ 自组织 ” 的功能。其次，周公旦制周礼后， “ 礼 ” 已成为整个国家、社会、家庭、个人等各方面行为规则之总和。正因礼具有巩固国家政权，维护君主统治和治理国家的政治功能，使其构成法律的一部分，获得强制性权力和得到国家政权的支持。 “ 礼 ” 实质上是先秦儒家的 “ 法 ” ，作为客观、外在的制度，产生了规范人们行为的力量，并使 “ 内仁外礼 ” 获得了 “ 他组织 ” 的功能。仁是主观道德修养，礼是客观制度规范；仁是内心自觉，礼是外在控制。他们互为因果、相伴相生，借助内外对耦结构产生了 “ 内仁外礼 ” 的整合关系，具有了 “ 自组织 — 他组织 ” 的谐协特征。这里需要说明的是，前文所讲的 “ 礼 ” 的自律性，是孔子建构的完美的 “ 仁礼统一 ” ，是 “ 从心所欲不逾矩 ” 的理想状态，不能看作是孔子对 “ 礼 ” 的他律性之绝对否定。而 “ 礼 ” 的他律性正是通向 “ 礼 ” 的自律性这一境界的必经之途。关键在于 “ 礼 ” 必须是纳仁作其圭臬的礼。人治即是仁治，即是礼治。三 . 先秦儒家法律思想的影响先秦儒家以礼为 “ 法 ” ，以化民的自律与他律相结合，直至完美的自律为社会运行保障，再佐以 明君贤臣的统筹，构成其乌托邦式的政治构想。它所要争取的不是一时效验而是百世楷模，不是一家一姓的兴盛而是天下太平，这和执政者以一己之私益为前提的现实考虑大相径庭，所以并不得志。然儒家思想自始葆有孔子所倡导的 “ 损益 ” 精神，因而有了对于其他世界观体系的开放性和向其他哲学汲取养分并将之糅合到自己的体系中的能力。其后继者为使儒家思想能为执政者采行，不断作出许多 “ 损益 ” ，由此得以跻身并长踞历史舞台。但先秦儒家的政治法律思想也已被 “ 损益 ” 得几乎面目全非，可以说先秦儒家思想作为体系已沉泯于历史长河。只其中的一部分思想和精神尚为后世儒家继承，得以源远流长，甚至化入中华民族的骨血，成为某种根深蒂固的东西。1 ． 仁儒家法律思想中的 “ 仁 ” 学的影响可谓最为深远。它否定执政者仅考虑自身的利益的做法，指出顾及 “ 民 ” 的利益的重要性。因发现它在调和统治阶级和人民间的关系上功效显著，历次 “ 治世 ” 莫不奉此为治政立法的方针。先秦儒家所憧憬的太平治世获得一种异化的实现，对社会生产的顺利进行和中华文明的持续发展起到难以抹杀的作用。这一点前人已有诸多翔实的析证，这里笔者不再作赘述。2 ．对现实的执著正如本文开篇便指出的，先秦儒家先天的带有对现实生活的关怀， “ 不语怪力乱神 ” ，所推崇备至的 “ 仁 ” 虽有 Paul Tillich 指称的 “ 终极关切 ” ，但其 “ 宗教性 ” 不走向超升和理想的天国，而是依循 “ 天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教 ” 的中庸路线，落实到广大社会的日常人生中。这一主旨对后世的深层影响甚巨：(1) 使我国文化中伦理理性极为发达。伦理学贯穿整个中国思想史；伦理观念深植人心。(2) 过分地执著于现实，不向超越 “ 彼岸 ” 致思，到了一定时期思想就难免发生僵化、异化、庸俗化。譬如孔子的 “ 克己复礼为仁 ” 说，孟子的 “ 养心莫善于寡欲 ” ，本是基于承认必需 “ 人皆有之 ” 的前提，从维护家庭、宗族、国家这些共同体出发，强调理性，用仁义理智信等道德规范来限制包括执政者在内的人之非理性欲望，使欲望适度。但后世太注重如何现实地制民了，到了宋明理学，就被 “ 发展 ” 成 “ 存天理，灭人欲 ” 的禁欲主义的经典理论依据。(3) 这种对现实的执著同样体现在求知态度上。虽然先秦儒家思想具有极丰富的知识内涵，虽然 “ 学而不思则惘，思而不学则殆 ” 的学思并进被特别强调，但它的 “ 智性 ” 并不表现在纯理思辨的欣趣，而是以 “ 正德，利用，厚生 ” 为原则，集中于解决现实生活的具体问题上。几千年来，国人在知识追求上也表现得相当功利，进而发展成一种直觉能力的繁荣和逻辑推理能力的凋零相伴的景象。所以国人可以凭直觉创造出四大发明，却不明了其科学道理；国人会囚禁萤火虫、映着雪光以苦读经世治国的典籍，却不会出现闲闲地对果熟蒂落作些冥想的牛顿之辈，去分心神思考光源与折射。这种思维方式体现在法律思想上犹为突出。孔子在其仁学体系中提到 “ 过而改之，善莫大焉 ” ，其方法是学尧舜，这便是很直觉的思维方式。乍看相当完美，但不可能人人都是尧舜，所以这方法其实不是方法。千年来的贤臣士人们不住地构设着 “ 德主刑辅 ” 、 “ 以刑止刑 ” 、 “ 恤刑慎杀 ” 、 “ 张法纪 ” 等诸如此类的治世理论。乍看相当完美，但最高权力的垄断者未必乐于采纳，特别是象范仲淹的 “ 反独断 ” 这种限制君主为所欲为的理论。而一时的接纳也未必能免掉 “ 人亡政息 ” 的结局。然则，无论顺逆，无人对整个政体架构作一个逻辑分析，而只会在一轮又一轮的治乱交替循环中作或弱或强的挣扎。总的看来，先秦儒家思想的对超越的抗拒遗传了下来，并经过微调的变异，后来的儒家对现实的思考也止于如何治的层次，无法超越。这也是我国封建社会异常漫长，民主思想晚产的原因之一。3 ．厚群体薄个体先秦儒家对人的关注是对作为整体的人的关注，是为 “ 有教无类 ” 。其基本立足点在于家庭、宗族、国家的共同利益的维系，坚持的是一牺牲个体差异性和个性来维护共性和普遍性，并且赞扬 “ 杀身以成仁 ” 的志士仁人、 “ 见危致命 ” 的带有武士道精神的君子。这在一定的历史时期内确有推动社会发展的效用。这种价值取向作为先秦儒家伦理道德规范的一部分，为后世儒家所继承，并长期在中国传统文化中居于主流地位，逐渐内化为中国人的心理结构，使得中国人具有突出的群体意识，而缺乏独立的个体性和主体意识。这成为中国封建社会拉长、发展缓慢的思想文化条件。对于近代民主自由以及人权观念的启蒙，也是一个极为深固的阻力。甚至在新中国的立法中，这种对道德的过度要求也难以避免的出现。民法中关于无因管理不得要求报酬等的规定，便是这种伦理鼓励思想的体现。法家是先秦诸子中对法律最为重视的一派。他们以主张“以法治国”的“法治”而闻名，而且提出了一整套的理论和方法。这为后来建立的中央集权的秦朝提供了有效的理论依据，后来的汉朝继承了秦朝的集权体制以及法律体制，这就是我国古代封建社会的政治与法制主体。 法家在法理学方面做出了贡献，对于法律的起源、本质、作用以及法律同社会经济、时代要求、国家政权、伦理道德、风俗习惯、自然环境以及人口、人性的关系等基本的问题都做了探讨，而且卓有成效。 但是法家也有其不足的地方。如极力夸大法律的作用，强调用重刑来治理国家，“以刑去刑”，而且是对轻罪实行重罚，迷信法律的作用。他们认为人的本性都是追求利益的，没有什么道德的标准可言，所以，就要用利益、荣誉来诱导人民去做。比如战争，如果立下战功就给予很高的赏赐，包括官职，这样来激励士兵与将领奋勇作战。这也许是秦国军队战斗力强大的原因之一，灭六国统一中国，法家的作用应该肯定，尽管它有一些不足。 法家的思想简略介绍如下： 反对礼制 法家重视法律，而反对儒家的“礼”。他们认为，当时的新兴地主阶级反对贵族垄断经济和政治利益的世袭特权，要求土地私有和按功劳与才干授予官职，这是很公平的，正确的主张。而维护贵族特权的礼制则是落后的，不公平的。 法律的作用 第一个作用就是“定分止争”，也就是明确物的所有权。其中法家之一慎到就做了很浅显的比喻：“一兔走，百人追之。积兔于市，过而不顾。非不欲兔，分定不可争也。”意思是说，一个兔子跑，很多的人去追，但对于集市上的那么多的兔子，却看也不看。这不是不想要兔子，而是所有权已经确定，不能再争夺了，否则就是违背法律，要受到制裁。 第二个作用是“兴功惧暴”，即鼓励人们立战功，而使那些不法之徒感到恐惧。兴功的最终目的还是为了富国强兵，取得兼并战争的胜利。 “好利恶害”的人性论 法家认为人都有“好利恶害”或者“就利避害”的本性。像管子就说过，商人日夜兼程，赶千里路也不觉得远，是因为利益在前边吸引他。打渔的人不怕危险，逆流而航行，百里之远也不在意，也是追求打渔的利益。有了这种相同的思想，所以商鞅才得出结论：“人生有好恶，故民可治也。” “不法古，不循今”的历史观 法家反对保守的复古思想，主张锐意改革。他们认为历史是向前发展的，一切的法律和制度都要随历史的发展而发展，既不能复古倒退，也不能因循守旧。商鞅明确地提出了“不法古，不循今”的主张。韩非则更进一步发展了商鞅的主张，提出“时移而治不易者乱”，他把守旧的儒家讽刺为守株待兔的愚蠢之人。 “法”“术”“势”结合的治国方略 商鞅、慎到、申不害三人分别提倡重法、重势、重术，各有特点。到了法家思想的集大成者韩非时，韩非提出了将三者紧密结合的思想。法是指健全法制，势指的是君主的权势，要独掌军政大权，术是指的驾御群臣、掌握政权、推行法令的策略和手段。主要是察觉、防止犯上作乱，维护君主地位。 法家思想和我们现在所提倡的民主形式的法治有根本的区别，最大的就是法家极力主张君主集权，而且是绝对的。这点应该注意。法家其他的思想我们可以有选择地加以借鉴、利用。 墨家——先秦学派之一，创始人墨翟，世称墨子，这也就是墨家之名的由来。《汉书·艺文志·诸子略》中说："墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同；此其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼，推兼爱之意，而不知别亲疏。"。"清庙之守"，意思是管理庙中事物，演习郊祀或其他祭祀礼仪。春秋初的尹佚，便是"清庙之守"。 据说他的传人史角居于鲁国，墨子曾前往学习。墨家理想人格讲究"任侠"，"墨子之门多勇士"（ 陆贾《新语·思务》）说明了墨家理想人格的崇侠尚武，而"墨子服役百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵"（《淮南子·泰族训》）则说明了墨家理想人格的侠肝义胆。《淮南子·要略》载："墨子学儒者之业，受孔子之术。"可见墨子是从儒家分出来的。墨子并对儒家学说进行了批判和改造，从而树立起自己的一面旗帜，在战国时成为与儒家相抗衡的引人注目的"显学"。"世之显学，儒墨也"（《韩非·显学篇》）。而经过汉代董仲舒的"罢黜百家、独尊儒术"，墨学由显学逐渐变为绝学。 墨子其人——关于墨子的生平身世，西汉太史公在《史记·孟子荀卿列传》的末尾提到：“盖墨翟宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”所以后世对他的生平身世一直争论不休，有说是宋人，有说是鲁人。墨子"好学而博"（《庄子·天下》），并且是个以天下为己任、立志救民于水火中的大好人。孟子对他这种"士志于道"的精神还是十分赞扬的："墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之"（《孟子·尽心上》）；庄子也由衷得称赞："墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！"（《庄子·天下》）。墨子的手工很巧，据说他用木头削成的车轴，能承受六百斤重的物体；用木料拼成的木鸟，能在天上飞一天；还比当时的巧手公输盘更早的发明了云梯等等。由此可见，这位墨子还是一位发明家、科学家。不过墨子许是为了巩固自己学说，而提出世上有鬼，还教人敬事鬼神，进而形成了一种落后的宗教观，也因此，到东汉哲学家王充写《论衡》一书时，遭到了王充的狠狠批判。但无论如何，墨学在中国古代思想史上无疑占着极重要的位置，墨子本人也是一位极杰出的优秀人才。 《墨子》其书——战国末期，墨家后学将该派的著作汇编成《墨子》一书，《墨子》一书是墨子言行的忠实写照，又称《墨经》或《墨辩》。 此书文风朴实无华，但部分内容诘屈聱牙，以致两千来年，很少有人问津。直到近代，才有学者认真解读这本古书，才发现早在二千多年前墨家便已有对光学（光沿直线前进，并讨论了平面镜、凹面镜、球面镜成像的一些情况，尤以说明光线通过针孔能形成倒像的理论为著）、数学（已科学地论述了圆的定义）、力学（提出了力和重量的关系）等自然科学的探讨，可惜的是，这一科学传统也因此书在古代未得到重视而没能结出硕果。但这一发现，震动了当今学术界，使近代人对墨家乃至诸子百家更为刮目相看。墨家思想——该派思想，主要反映在《墨子》一书中。尚贤尚同是《墨子》一书的基本政治纲领。墨子认为"尚贤"（任人唯贤）是为政之本，这种平等思想直接冲击宗法世袭制。他又提出"天下有义则治，无义则乱"，应"一同天下之义"，即制止天下动乱，必须选举贤能的士、卿、大夫、天子来一同天下，为万民兴利初害，这就是"尚同"。墨子言功利，和杨朱的"为我"大相径庭，他说的利，不是利己，而是普天同利，这种建立在理想国上基础上的功利主义，是《墨子》一书的基本道德观念。墨学是代表小生产阶级说话的，具有一定的人民性。因此墨家反对剥削，崇尚劳动。提出“赖其力者生，不赖其力者不生”，“不与劳动”的，就不能“获其实”。《墨子》一书政治观点和道德观念形成的共同基本核心思想，便是墨子提出的"兼爱"（兼相爱），"兼爱"是墨家学派的主要思想观点。其它非攻、节用、节葬、非乐等主张，也都是由此而派生出来的。墨子的"兼爱"，是对孔子思想体系的基本观念的"仁"的改造。墨子提倡"兼相爱" ，就是说无差别地爱社会上一切人。 思想鉴借——关于墨家学说的现实价值，如鉴借墨家的"兼爱"思想，它要求人们平等互爱，也互相援助，突出了互利互助的精神；如鉴借墨家的"尚贤"思想，这"贤"主要是指有道德、有学识的人才，这一道德价值取向，对于激励人们加强自我修身、力争成为贤者有积极作用；如鉴借墨家的"节俭"思想，墨家的这一"节俭"思想于今而言，依然具有针对性，更值得我们提倡。
儒家法律思想，从基本方向来说，是民本主义。在中国传统法律思想中有“民为邦本”的民本观念。儒家认为“天生民而立君，以为民也”[1] 而且儒家把原始宗教的天的观念，具体落实于民的身上，把民升到神的地位。如儒家认为“天聪明，自民聪明。天明畏，自我民明畏。”[2]再如“天视自我民视，天听自我民听。”[3]再如“民，神之主也”[4]和“民和，而后神降之福。”[5]又谓“民之所欲，天必从之。”所以在儒家思想中，民的地位代表着天与神的资格，站在统治者之上，对人的关注构成了儒家人本主义传统的重要方面，或者说民本思想构成了儒家思想中的一大特色。儒家的民本思想一方面表现在对“民”的“关注”、“重视”上，主张“重民”、“爱民”、“以民为本”；另一方面表现在他们对统治者的“德”和“贤”的要求上，主张实行“德治”、“仁政”。他们所突出、关注的不是贵族威严，而是平民意志；不是贵族权益，而是平民命运。具体而言，儒家的民本思想表现在：首先，统治者必须想到人民，为了人民，关心人民的利益。孟子曾说：“民事不可缓也。”[6]， 针对苛政给人民带来的苦难，他呼吁统治者要“救民于水火之中”[7].要求统治者实行“德治”、“仁政”，慎刑罚，薄赋敛，处理君民关系要做到“民为贵，社稷次之，君为轻。”[8]，甚至认为“天时不如地利， 地利不如人和”。暴君污吏欺榨百姓，在儒家思想中是不承认其政治地位的。其次，天命即人命，人民的意志便是统治者合法性的唯一依据。人民有权选择他们喜欢的君主。比如齐宣王攻打燕国，获胜后问孟子是否应该吞并这个邻国。孟子把人民的意愿和利益作为决定条件， 他说：“取之而燕民悦，则取之，取之而燕民不悦，则勿取。”[9]这说明统治者必须注意倾听人们的意见，而不能任意妄为。第三，儒家认为民心向背决定统治者得失天下，所以，统治者必须赢得民心，才能得到天下。统治者不能使用武力来对付人民，应该爱民、护民，不以威摄来使人民畏惧。只有人民自觉自愿地支持，统治者才能有效地统治，国家也才能长治久安。正所谓“天下不心服而王者，未之有也”[10].作为统治者必须做到“足食、足兵、民信”，而其中最重要的是民信，“自古皆有死，民无信不立。”[11]“以力服人者，非心服也，力不赡也。”[12]儒家思想中一条重要的规律就是：“得民心者得天下，失民心者失天下。”因而“得人心”在统治策略中是远比法律程序更为重要的因素。比较来看，西方社会以基督教为指导思想。而基督教以一个人格化的上帝为中心，上帝创造了人因而对人享有绝对权威。由此，上帝与人的纵向关系便是基督教关注的首位。儒家没有相应人格化的上帝，也没有任何相应的神或宗教，于是人们思考的注意力便越过神而直接投向人与人之间的横向关系。与基督教对来世的关注形成鲜明的对比，孔子对超自然性质的事物往往采取一种比较冷漠的世俗态度。正如他所说的“未能事人，焉能事鬼？ 未知生， 焉知死？”[13].由于人过早地确立了对天的实际优势，在天地人的三位一体中，人就成为比天和地更为活跃的因素。在《尚书。太甲》篇中就有过“天作孽，犹可违；自作孽，不可活。”的说法[14].在传统儒家思想看来，在人君上面的神，人君所凭藉的国，以及人君的本身，都是为民而存在的，可以说神、国、君都是政治中的虚位，而民才是实体。应当说，儒家的民本主义是一种相当理性而早熟的思维方式，但是这种早熟的文化，对于一个在很多方面都不太成熟的民族来说，人过早从神或超自然的畏惧中解放出业来，结果有可能使人滋生出毫无节制的欲望。没有外在权威的干预和牵制，人有可能毫无顾忌地充当权威，争权夺利。这样从结局上说并不能达到爱民的目的。另外“天意即民意”的观点虽然在理论上肯定了人民的意志是统治者行使权力的依据，是不可忽视的政治因素。但是在封建社会，由于没有民意的选举制度，因而任何征服者都可以在杀人盈城之后自诩为“天意”。国家大一统后，百姓也无自由选择的可能，“民意”的表达便成了问题，统治者可以作这样的循环论：即代表“天意”者必成功，成功者便必然代表“天意”；既然“天意即民意”，他也就必然代表了“民意”，“民意”于是沦为可以强暴的对象。无论个人还是人类，都需要一段时间来进入文明。在人的自我约束还未充分发展之前的很长时间内，外界的权威是必不可少的。如果没有宗教来提供这一权威，那么必然有世俗的权威来取而代之。没有对神的畏惧，那就必须有对人的畏惧。因此在中国将个人神化，制造出一个人间神来，就是必然之事。因而，尽管孔孟提倡爱民、重民、以民为本；提倡贤人政治、仁政、德治；尽管其认为百姓在君王举措失当时可以替天行道，但是孔孟的民本思想不可以等同于西方近代的民主思想。民本与民主，虽一字之别，但涵义较远。民本与民主的区别在于：首先，民本思想不必论证统治者的权力来源问题或者说权力的产生方式问题，而这是民主所不可回避的根本性问题。虽然民本思想也提到百姓在某些时候可以替天行道，但这并不是一种理性的、民主的程序的权力产生方式，因而儒家的民本思想，在历史上只有减轻暴君污吏毒素的作用，只能为人类的和平吉祥描画出一个宽慰的远景，但并不曾真正解决暴君污吏的问题，更不能逃出一治一乱的历史的循环悲剧。在中国历史上历代统治王朝打着替天行道的旗帜推翻一个旧王朝统治，但接下来他们建立的王朝也没有建立什么民主制度就是一个例证。由于民本思想把民框在既有的政权内，以政权的存亡继绝为基本参照，根本没有把民视为社会发展的决定力量，更没有透过“民”来对其背后的经济关系、政治关系和历史发展进行深刻的沟通，进而讲透民之所以成为政治之本的内在根据；它仅仅是把民当做被动接受恩施的客体，按照父母与子女的模式来理解君、官与民众的关系，以满足民在物质上和役力上的基本需求为上限，因而民本思想与民主思想相比，可能有真正尊重民众的基本价值和权利，不可能演化出民自为主和赋民以权等内容。一句话，民本思想包含着“为民作主”的涵义，而民主思想则包含着“由民作主”的涵义。其次，民本思想，总是居于统治者的地位来为被统治者想办法，总是居于统治者的地位来解决社会问题，而很少从被统治者的地位来思考问题、解决问题。它是一种由上而下“发”、“施”、“济”的性质，人民始终处于一种消极被动的地位。这与近代西方民主法治由下向上去推，由基层市民社会去争，形成明显对照。西方民主法律思想是以“我的自觉”为启动力。我的自觉，就是每一个人对他人而言，尤其是对统治者而言，都有自己独立的生存权利，有自己独立的个体自由。他们根据的是“人生而自由平等”的自然法和互相同意的契约论。自然法与契约论，是每个人争取权利的前提或手段。所以 西方民主思想中第一步是争取个人权利，划定个人权利，限制统治者权力的行使。在划定权利之后，第二步才是规定每个人应尽的义 务。又由于权利与权利相互之间，必须有明确的界限，有一定的范围，才能维持秩序，于是西方法律发展的第三步便是与民主不可分 离的法治。当然儒家法律思想中的民本主义，仍有其合理的内核。对待儒家的民本主义，我们得注意培养整个民众的民主素质，使人民真正有力量防止统治者的为所欲为，使“民本”转而为人民自己站起来的民主。这样中国的民主法治，可因儒家精神的复活而得到更高的据，而儒家思想亦可因民主法治的建立而复兴。──────────────注释：[1]《荀子。大略》[2]《尚书。皋陶谟》[3]《泰誓》[4]《左传》[5]《国语。周语》[6]《孟子。滕文公上》[7]《孟子。滕文公下》[8]《孟子。尽心下》[9]《孟子。梁惠王下》[10]《孟子。离娄下》[11]《论语。颜渊》[12]《孟子。公孙丑上》[13]《论语。先进》[14]《尚书。太甲》作者单位：云南大学法学院