金融创造与金融风险
投资学专业的论文很多的啊,你参考下这篇深圳是我国外向型常发达的城市,在深圳的人均GDP 进入500 美元的阶段以后,深圳的进口和出口,利用外资和对外投资具备什么样的特征、适应这种转型的需要,更好地促进国民经济的发展,已成为一个非常迫切的现实问题。本文运用邓宁的投资发展周期理论对深圳建市以来国民经济特别是国际贸易和国际投资的发展的联系。认为投资周期理论对一个外向型经济的城市也是适应的,实证了深圳GDP 、利用外资、资以及进口、利用外资、出口、对外投资之间的正相关关系,并判断深圳正处在投资发展周期的第三阶段。同时根据投资发展周期第三阶段的一般特征,分析了发展深圳国际贸易和国际投资的对策,即主要是提高创造性资产密集度比较高的产品和技术含量、内部化优势和区位优势,并提出了一些可操作性意见。投资发展周期理论运用到一个城市来分析,这是本文的一个尝试。针对现阶段拉动深圳国民经济发展的国际贸易和国际投资两大要素进行了对策分析。本文无论是对投资发展周期理论还是对深圳的外向型经济实践都是一次有益的探索。 参考文献:[1] 王迎新; 海外直接投资与贸易的关系[J]. 财贸经济 2003年01[2] 龚晓莺; 国际贸易与国际直接投资的关系[J]. 贵州工业大学学报(社会科学版) 2002年03[3] 张纪康; 投资与国际贸易的不完全替代[J]. 国际贸易 1999年05[4] 林媛媛; 增长正相关回归分析[J]. 国际经贸探索 2000年03[5] 黄河; 论国际贸易理论与国际直接投资理论在比较优势下的融合[J]. 国际经贸探索 2002年02[6] 钱晓英; 赖明勇; 外商直接投资与中国国际贸易关系的实证分析[J]. 湖南大学学报(自然科学版) 2001年05[7] 陈飞; 外商直接投资与我国产业结构转换[J]. 上海经济研究 1999年06[8] 向铁; 国际贸易与直接投资的关系及其中国情况的实证分析[J]. 世界经济研究 2003年03期[9] 李石凯; 以投资拉动贸易——中国对外贸易未来发展的必然选择[J]. 华南金融研究 1999年01[10] 吴先; 现代跨国公司理论的发展趋势[J]. 经济评论 2000年01
由于开题报告是用文字体现的论文总构想,因而篇幅不必过大,但要把计划研究的课题、如何研究、理论适用等主要问题说清楚,应包含两个部分:总述、提纲。 1总述 开题报告的总述部分应首先提出选题,并简明扼要地说明该选题的目的、目前相关课题研究情况、理论适用、研究方法、必要的数据等等。 2提纲 开题报告包含的论文提纲可以是粗线条的,是一个研究构想的基本框架。可采用整句式或整段式提纲形式。在开题阶段,提纲的目的是让人清楚论文的基本框架,没有必要像论文目录那样详细。 3参考文献 开题报告中应包括相关参考文献的目录 4要求 开题报告应有封面页,总页数应不少于4页。版面格式应符合以下规定。 开题报告 学生: 一、选题意义 1、理论意义 2、现实意义 二、论文综述 1、理论的渊源及演进过程 2、国外有关研究的综述 3、国内研究的综述 4、本人对以上综述的评价 三、论文提纲 前言、 一、 1、 2、 3、 ······ 二、 1、 2、 3、 ······ 三、 1、 2、 3、 结论 四、论文写作进度安排 毕业论文开题报告提纲 一、开题报告封面:论文题目、系别、专业、年级、姓名、导师 二、目的意义和国内外研究概况 三、论文的理论依据、研究方法、研究内容 四、研究条件和可能存在的问题 五、预期的结果 六、进度安排 汇博在线上还有很多资料,你自己可以去找找,地址你百度搜汇博在线。
塔塔尔族简介
据九八年统计表明,新疆有塔塔尔族4 千余人。主要分布在新疆 *** 尔自治区的伊宁、塔城、乌鲁木齐。少数散居在布尔津、奇台和南疆的主要城市。
塔塔尔族有自己的语言,属阿尔泰语系突厥语族西匈语支。有以 *** 字母为基础的文字。由于长期与 *** 尔族、哈萨克族共处,因而这两个民族的语言、文字也逐渐成为塔塔尔族的日常用语和通用文字。
历史上,塔塔尔族多居城镇从事商业。不少人长期从事教育工作。一百多年来,塔塔尔族为开发和建设新疆做出了贡献。今天,在市场经济的大潮中,具有经商传统和秉赋的塔塔尔族人民正在发挥着应有的作用。
塔塔尔族的烤饼和糕点,在新疆久负盛名。
塔塔尔族人酷爱戏剧、音乐和歌舞,文化生活丰富多彩。他们的音乐舞蹈有独特的民族风格,节奏鲜明,活泼动听。比较古老的乐器有两个孔的“ 库涅” (直吹的木箫)和用铜片制作的“ 科比斯” (口琴);此外还普遍使用手风琴、曼陀林、七弦琴和小提琴。其舞蹈具有广泛的群众性,在喜庆节日里,喜欢举行舞蹈。按照传统习惯,舞蹈中的男角色要由女子扮演。舞蹈的动作活泼、灵巧、奔放。
塔塔尔族历史
塔塔尔族具有悠久的历史,其名称最初见于《阙特勤碑》突厥碑文中,唐代文献称" 达旦" ,之后文献里出现的" 达达" 、" 鞑靼" 、" 达怛" ,都是" 塔塔尔" 的不同音译。15 世纪中叶,鞑靼建喀山汗国,居处伏尔加河、卡马河一带。20 世纪初起,该族部分人迁入新疆,遂成中国少数民族之一。
塔塔尔族音乐
塔塔尔族约有二千九百余人, 主要聚居在新疆的伊宁, 塔城等市以及布尔津等县。语言属阿尔泰语系, 曾有自己的文字, 现在使用 *** 尔文。他们信仰 *** 教。
塔塔尔族的音乐, 舞蹈节奏鲜明, 活泼动听, 颇有中亚细亚音乐的特点。广泛流传的民歌和乐曲都富有抒情和幽默的情调。该曲描绘了婴儿在摇篮中进入梦乡的情景。
塔塔尔族礼仪
塔塔尔族十分重视礼仪,见面以握手问好,妇女多握双手。对长者非常尊重,走路、谈话、吃饭均先让长者。塔塔尔族人热情好客,对远道而来的投宿客人,总是热情款待,并乐于助人。其忌讳习俗与 *** 教一般相同,如忌养猪、禁吃猪肉等。另外,忌与妇女开玩笑和动手动脚,以及在大庭广众之下赤膊和穿着背心裤衩到人家里去。在塔塔尔族中,妇女生小孩是件大事,亲戚朋友都要来祝贺、送礼。塔塔尔族的婚礼别具特色,与众不同的是,塔塔尔族的婚礼不象其他的民族那样在男方家举行,而是在女方家举行。
塔塔尔族在进餐时,每个人面前都放一块小手巾,用以擦拭嘴、手并防止食物溅在衣服上。全家人围坐一圈,中间餐桌上放一块餐布,吃饭时习惯用勺子、刀子、叉子。上茶、上饭,要先送给长者,然后再按年龄大小先后递送。饭毕要做“巴塔”(祈祷)才算就餐结束。
塔塔尔族庆节
塔尔族的主要节日是肉孜节和古尔邦节。另外,“撒班”节(也称犁头节、犁铧节)是塔塔尔族特有的传统节日:
塔塔尔族是农业民族,“撒班”,垄尔克孜语,意即“庆祝春耕”。每年春耕结束后以乡为单位进行欢庆活动,既庆祝春耕完毕,又祈望来秋丰稔。这种庆祝活动塔塔尔语称“乌买克”即“团会”。乡民全数参加,庆祝地点在田头或野地,由有威望的长者主持,主要活动有摔跤、攀竿、唱歌、跳舞、赛跑、拔河、赛马等,优胜者将得到妇女们亲手纺织的手帕、围巾、刺绣衬衫等奖品。
对唱是节庆的主要内容,成年人唱希望丰收;青年人歌唱友谊与爱情;少年围着人群唱:“雨呀,雨呀,快快下,我们不要饥饿,永远不要见那像狮子般的瘟疫。”群众在对唱时,还唱教训懒汉的歌:“不要流浪快回家,快把洒瓶变骏马,快把酒瓶变犁铧,老老实实种庄稼。”
塔塔尔族婚俗
塔塔尔族的婚俗别具一格,即先把新郎“ 嫁” 出去,然后再“ 娶” 回来。
婚姻过程是:经媒人三番五次登门求亲,女方家长若允诺,男方再向女方下聘礼,称为“ 库拉克绥云切” ,即给新娘从头到脚的整套服装。下过聘礼,即算订婚。
按塔塔尔人的传统习惯,婚礼在新娘家举行,即先把新郎“ 嫁” 出去。结婚前几天,男方要把为新娘制作的全部服装、炊具、陈设和婚礼时食用的物品及自己的 “ 嫁妆” 送到女方,其中包括给新娘父母的礼物(称“ 克以特” )。等到新婚之夜,新郎就正式“ 嫁” 过去了。
“ 出嫁” 的仪式也颇为有趣。这天,新郎在伴郎及亲朋好友的陪同下,坐上马车,青年人拉手风琴,兴致勃勃地唱起塔塔尔流行歌曲“ 几尔”,一路上歌声、琴声、口哨声、呐喊助兴声连天,浩浩荡荡地前往女家成亲。当夕阳西下,新郎和伴郎们一行人等来到新娘家。这时先要绕着院落转一圈,然后才到门前。而此刻女家大门都紧闭着,新郎要献礼物才能进去。以后,新郎进房门,到床边,吃饭,都要送喜钱。
结婚仪式按 *** 教教规进行,先由阿訇诵经,并询问新婚夫妇是否愿意,待男女双方回答“ 愿意” 之后,再由阿訇将一杯糖水(或蜜水)送给新郎和新娘共饮,象征甜甜蜜蜜白头到老,礼毕入洞房。第二天早上新郎要拜见岳父母,回家举行宴会,并举办各种文娱活动,晚上再回到岳父家。婚后,新郎和新娘都要在女家往一个时期,有的三个月,有的半年,有的甚至要生过一个孩子以后才回到男家。
塔塔尔族对待女婿如同对待亲生儿女一样热情。在女方家居住期间,岳父、岳母要拿出上好的食品款待女婿,使女婿感到生活在女家就如同生活在自己家里一样温暖。
当新婚夫妇回男家时,新娘的嫁妆要全部带走。将到男家时,男方亲友要用绳子拦住新娘的去路,新娘要献糖果等物,方可放行。新娘回到夫家,男方亲友向新娘身上撒糖果,并举行宴会,尽情娱乐,以示欢迎。
塔塔尔族服饰
塔塔尔族的服装很别致。男子在冬季喜戴黑色卷毛皮帽,夏季喜戴绣花小帽,穿白衬衣,外加黑色齐腰短背心或黑色长衫,裤子一般为黑色。女子戴镶有珠子的小花帽,外面再罩上一块大纱巾;喜穿黄、白紫红色连衣裙。耳环、手镯、戒指、项链、领口上的别针,是她们通常的装饰品。典型的男性城市居民上穿宽袖直领,对襟开胸的白衬衫,外加黑色齐腰的短背心,或者是黑长衫,腰扎皮带。裤子一般也是黑色,宽裆紧腿。脚上穿的是皮鞋或者是长筒皮靴。女性城市居民喜欢穿宽大的紧腿祥和宽大的连衫带皱边的长裙子,颜色多为白、黄、酱色,上装的袖口都很小。脚上穿的是皮鞋哉花皮靴。喜欢戴镶有珍珠的小花帽,有的还要加上一块大头巾。通常的装饰品扔耳环、手镯、戒指、项链、领口上的胸针等。乡村女性居民一般都喜欢扎头巾,戴小帽的很少。身上穿的也是连衫长裙,但往往要在胸口上加一块围巾。塔塔尔族妇女善刺绣。塔塔尔族的服饰干净、整洁、傃丽,表现了一种功利性的美。
塔塔尔族饮食
塔塔尔族习惯于日食三餐,中午为正餐,早晚为茶点,日常饮食离不开面、肉和奶,间或也食用一些大米,但均制做成特殊食品。塔塔尔族妇女素以烹调技艺高超著称,善于制作各种糕点,如用面粉、大米加奶酪、鸡蛋、奶油、葡萄干、杏干烤制的“古拜底埃”,其外部酥脆,内层松软,风味驰名新疆;也有将肉和大米混合烤成名为“伊特白西”的点心,还擅长用鸡蛋、奶油、砂糖、鲜奶、可可粉、苏打和面粉制成精美可口的。
日常主食除肉、卡特力特(用牛肉、土豆、大米、鸡蛋、盐、胡椒粉作原料制成,类似于抓饭)、和拌面之外,还有帕拉马西(馅饼)、饺子、油煎饼(带土豆)等。
塔塔尔族喜欢的风味饮料有:类似于啤酒的“克儿西麻”,是用蜂蜜发酵制成的,还有用野葡萄、砂糖和淀粉制成的“克赛勒”等。
塔塔尔族建筑
在房舍布局和室内陈设方面,塔塔尔人一般住平顶房,独门独院。庭院内种植着各种果树和花草,环境清幽,象一座小花园。房子的墙都比较厚,以便安装火墙或铁皮壁炉,供冬季取暖之需。除住房之外,另有客房、厨房和储藏室等。父母与子女另居。住房比较宽敞、明亮,并设有客厅。墙壁粉刷着素雅的颜色,挂有壁毯,地上亦铺地毯。室内摆设着各种欧式家具,显得古雅而豪华。牧区的塔塔尔族适应游牧生活,都住帐篷。
塔塔尔族最爱清洁,住房总是收拾行干净整齐,周围还栽满各种树木,环境幽雅,特别是饭堂和厨房,经常保持得一尘不染。
塔塔尔族习俗
塔塔尔族最忌讳猪,不吃猪肉。禁食驴、狗、骡肉和自死牲畜以及凶禽猛兽,禁食一切动物的血(包括羊血在内)。禁忌把猪肉带进 *** 食堂,禁忌在水渠、水池、水井、涝坝附近洗衣服,禁忌在涝坝内洗澡、游泳。一起住宿时,忌在室内大小便。与人交谈和吃饭时,最忌讳擤鼻涕、吐痰、打哈欠和放屁。忌与妇女开玩笑和动手动脚。在有群众的地方,忌光着上身,更忌穿背心、裤衩到塔塔尔人家里去。不准在住房附近、水源旁边、 *** 寺、墓地周围大小便、吐谈或倒脏水。
塔塔尔族宗教
塔塔尔族信仰 *** 教。同一切 *** 教信徒一样,每个塔塔尔族的 *** 教徒必须要按照规定进行宗教活动,其中最主要的有:每天作五次" 乃玛孜" ( *** 教的一种祈祷活动);每星期五到 *** 寺去作一次祈祷活动;每年要" 封斋" 一个月,在" 封斋" 期间,在太阳出山以后和下山以前不能吃喝。此外,在日常生活中还有其他许多繁琐的戒规和禁忌。对于每个 *** 教徒来说," 古兰经" 、" 麻扎" (墓地)和 *** 寺是神圣不可侵犯的" 圣物" 与" 圣地" ," 朝觐" 是每个 *** 教徒认为最光荣的事。 *** 教规定教徒必须履行的义务还有一项就是宗教课税。塔塔尔族人民除了要在经济上忍受种种剥削外,还要忍受宗教法庭的压迫。凡是订婚、结婚、遗产继承、买卖契约、典当文书等都要有宗教职业者的作证和盖章才能有法律上的作用。但解放后,一切合法的宗教活动,都得到了人民 *** 的法律和政策上的保障,许多有碍人们身心健康和生产发展的繁琐的宗教仪式,人民也按照自己的意志加以简化了。
信仰 塔塔尔族和其他突厥语民族一样,在接受伊斯兰之前,曾经历过一个万物有灵的原始宗信仰的时期。塔塔尔先民曾把苍狼作为民族的图腾,相信其具有非凡的超自然力。在流传至今的《古丽奇要克》等塔塔尔民间传说和民俗中,仍可窥见到一些遗迹。至今,塔塔尔民间还保留着佩戴狼牙饰物,珍藏狼的后脚踝骨等习惯,相信它们具有避邪的非凡超自然力。 塔塔尔族信仰伊斯兰的历史较早。约在公元10世纪,伊斯兰就已传入塔塔尔族先民活动的伏尔加河流域。塔塔尔族信奉逊尼,属于哈乃斐学派。同一切伊斯兰信徒一样,塔塔尔族信群众也严格按照伊斯兰义规定履行义务。
服饰 塔塔尔族的传统服饰十分讲究,因居住地不同而有所差异。城市男性居民上穿宽袖直领、对襟开胸、领边和袖口上绣有花边的翻领白衬衫,外加黑色齐腰的短背心,或者是黑长衫,腰扎皮带。城市女性居民喜欢穿宽大的紧腿裤和宽大的下边带皱边的连衫长裙子,颜色多为白、黄、酱色。脚上多穿皮鞋。喜欢戴镶有珍珠的丝绒小花帽,少妇和年长的妇女还要在小帽上披丝头巾,以耳环、手镯、戒指、项链、胸针等为装饰。
歌舞 塔塔尔族音乐节奏鲜明、旋律流畅华丽、结构短小精干、动听而易于上口,情绪热烈,唱起来促人起舞,往往于歌舞酣时伴以尖声呼叫和口哨声,表现了塔塔尔族热情豪放、活泼乐观的民族性格。歌唱和跳舞时多用手风琴、曼陀林等伴奏。塔塔尔族舞蹈动作灵巧、活泼、开朗,男子多踢蹲、跳跃等腿部动作,女子则多为手和腰部动作,它兼收并蓄了维吾尔、俄罗斯、乌孜别克等民族舞蹈的特点,又具有自己独特的风格。
饮食 塔塔尔族主食主要有“去买西”(烤面饼)、抓饭、馕、拌面、馅饼等;喜食牛羊肉,食用的蔬菜较少,主要有土豆、南瓜、番茄、白菜、洋葱、胡萝卜等。最富有特色的塔塔尔族风味食品是“古拜底埃”和“伊特白里西”。
婚姻 按照塔塔尔族的传统习惯,儿子在结婚后一般与父母分居,只有少数仍与父母共同生活在一起,因此,传统的塔塔尔族的传统家庭是以一对夫妻和其子女生活在一起的核心家庭基础为主,伴有一些两代夫妻一起生活的混合家庭。三四代人共同生活在一起的大家庭在塔塔尔族很少见。
东方金字塔西夏王陵的出现是伴随着意外出现的。1972年6月,人们发现一座座气势磅礴的西夏王陵建筑是因为在贺兰雪山下要建一个小型军用飞机场。开挖的十多天后,有几个战士挖出了十多件陶制品。最古怪的是上面的方块文字,当战士们将陶制品拿给首长看过后,首长立刻要求停止挖掘,同时开车到市博物馆,将相关信息提供给博物馆。博物馆的工作人员立刻到达现场,做了相关安排后便开始了抢救性的挖掘,没多久壮观的陵墓开始重见天日,那些巧夺天工的文物开始一件件呈现在世人面前。而对于西夏王陵的秘密也正在慢慢解开。 一、那些无人问津的土疙瘩 当考古人员来到这片土地后,继续寻找发现,他们发现在这个沙漠中有很多凸起的土疙瘩。经过研究发现这些土疙瘩就是西夏皇陵。而这些土疙瘩在这里屹立了几千年却无人问津。当时考古人员就发现了十几座土疙瘩,而如今发现了200多个,如果不是自然原因让部分陵墓消失,数量更加庞大。如此规模庞大的皇陵却几千年来无人问津,难道是因为距离市中心过远吗?不是,此处离银川市才40多公里。但是这片沙漠确实很少有人来,几百年来都是如此,不过在上世纪三四十年达的时候偶尔会有一队人马经过,那些人是土匪,带头的是郭栓子,这些人虽然经过横穿沙漠,但是他们到解放后后被捕被杀都没注意过这些土疙瘩,也没弄清楚这些土疙瘩是干嘛的。解放后,更没有人来沙漠,就这样这些陵墓一直淹没在沙漠之中。 二、西夏皇陵的巨大价值 千年前西夏文明突然消失,西夏共有10位皇帝,西夏最后一位皇帝的头颅是被蒙古人砍下的。从此,西夏文明消失了。但是这个曾经辉煌过的王朝,留下的财富和文明确实拥有巨大价值的,而且它的陵墓颇具神秘色彩。 西夏的历史不长才存在190年,关于西夏的史料并不多,除了部分文字资料,就当属这些西夏王陵最有历史价值了。从陵墓中发现了大量的瓷器,而且种类繁多,制作也十分精良,还融合了佛教和党项文化。因为西夏是党项族建立的,瓷器中融合党项文化创造出丰富多彩的民族文化的文化产品具有较高的科技水平和艺术成就。西夏陵墓的建筑特点也是一大特点,特别是佛塔的建设是王陵的一大亮点。西夏的诞生打破了我国木活字印本没有证据的局面,其中在贺兰县出土的《吉祥遍至口合本续》是迄今为止发现最早的木活字印本实物,具有重要的文物价值和文献价值。 除此之外,在目前为止,从挖掘的陵墓中已经出土了14万件瓦当和200多件建筑装饰拍,从中还发现了大量完整的“妙音鸟”,这种鸟类似于佛教中的极乐世界之鸟,这些数量庞大,外形完整的妙音鸟是建筑装饰品。陵墓中的种种文物都具有极大的艺术成就和智慧,体现了当时人民对美的追求和生活态度。西夏的建筑中较多的是石制品,比如栏柱、螭首等,除此之外还有彩绘和壁画等。 三、西夏皇陵的神秘色彩 西夏是一个神秘的王朝,西夏王陵也是一个神秘的建筑,里面有着诸多未解之谜。比如说他的陵墓可以经历千年都不倒,关键的问题是它的建筑材料是夯土而不是砖石结构。这种材料的建筑是远没有砖石建筑牢固的,但是他可以在沙漠中经历这么久的沧桑而保存完好。 一般来说,陵墓的旁边都会野草蔓延,但是西夏王陵旁边寸草不生,很多皇家陵墓为了防止野草的生长会将泥土进行熏蒸,但是为不能防止千年都不长野草。但是西夏王陵做到了,而且它不仅不长草,也鸟也不会在他上面停留。那旁边并非没有鸟兽的存在,而是生活着大量的鸟兽,但是却从未看到有一只鸟会停留在上面。越对王陵进行观察越能发现更多的不可思议的谜题,·几年前专家将发掘出来的精确位置画出来后发现,陵墓的排列与北斗星的图案是吻合的。它的陪葬墓也是按照形象图进行设计的。 参考文献: [1]李作明.东方金字塔西夏王陵千古之谜待揭开[J].中国地名,2013(10):28-31. [2]王云庆,唐敏.论西夏王陵的遗产价值与申遗之路[J].西夏研究,2013(04):119-125.
最好的办法是选定你的题目后去查和该题目有关的书籍,去网上查也可以,好的内容你都记录下来,收集够资料后按照自己的构思,按照自己写论文拟好的纲目写出来,其实也不是件多难的事情,千万不要这里找点抄,那里找点抄,要有你自己的内容,自己的想法。
埃及金字塔之谜最完美的解释胡夫金字塔的确是胡夫所建。其在未来世界复生之后时间旅行并未停止,而是以猎户星座的岁差周期25920年(相对时间)或其的一半12960年(绝对时间)作为一个周期作有限时间旅行与无限时间旅行,三次重复往返于古埃及文明初创时期(也就是埃及“开天辟地”欧西里斯神话中神明首次将文明带到了尼罗河谷的时间),猎户座距离地球最近点(约BC.10450年)——人类文明繁盛时期,猎户座的远地点(约AD.2460年),(同时这也就是古埃及经文中所指的“第一时间”,即一个周期的结束和下一个周期的开始),以神的名义统领古埃及人民建造自己的皇陵。而建造三大金字塔的确切石块数目也恰恰与此有关——金字塔的石块数目也就是时间旅行的年代数的百倍值。而汉考克所指的其内四通道分别指向四颗星的时刻则可能是胡夫真正意义上死亡金字塔原始入口最终封闭之时。而为何是“四”呢?这又恰恰说明了胡夫在其一生的三次漫漫周期性时间长旅中曾四度“经历”过这个历史性时刻(约BC.2450年)。因此,斯芬克斯之谜也就一样迎刃而解——之所以卡夫拉王成为拥有同样是狮身雕像的首位法老,显然很有“子承父业”的味道。我们今天所看到的大金字塔内所保存的是处于生命周期中三个不同发展阶段的胡夫——国王墓室附近首次“死亡”的胡夫,皇后墓室附近第二次“死亡”的胡夫,地下墓室附近真正意义上死亡的胡夫。而塔内处于地表之上的两条神秘暗道幽长狭窄无法通过人(20*20cm),且层层设阻(门)。但是,相信有朝一日当人类发展出一定程度的人工智能技术之后,此理论最终将获得真正意义上的验证——南北两条暗道内极有可能分别对应着塔内“第一密室”与“第二密室”的开关之所在。(据悉,古埃及的经文上说,只有在穿越了很多扇门之后,法老才能最终得到来世所赐予他的一切。而所有这些墓室门的发现与古埃及人的思维方式十分相符。)而三大金字塔即分别代表了三次进入大金字塔内“死亡”的胡夫:胡夫金字塔象征了相对而言最为年轻的胡夫;卡夫拉金字塔是作为其整个生命历程中最为辉煌时刻的象征,但在生理学上却又是较老的;而内部结构纷乱的门卡乌拉金字塔则自然是最为年迈濒临死亡的他的象征。这也就是为何胡夫金字塔自身真实高度比卡夫拉金字塔高,但由于后者地势高使得在海拔上高度却较之为低的真正含义。再者,就基萨建筑群整体而言,如果把三大金字塔中体积最小仅及大金字塔十分之一的门卡乌拉金字塔比作“死亡”;而将第二金字塔比作“死亡”之后的超长期休眠;将大金字塔视作“复生”的象征。那么,门卡乌拉金字塔南侧三座小金字塔也就正好代表了三次“死亡”;而经过中间的第二金字塔所代表的休眠,于大金字塔东侧同样所附的三座小金字塔自然也就正好成为三次“复活”的象征(就古埃及人而言)。也正因为此,为保证重复封闭与凿通,大金字塔原始入口需要用有别于其它金字塔构造,建筑金字塔的设计者用四块大石灰石支成一个三角形的拱门来特意加固。这样,可以分散上面巨石压力而不致倒塌。对此,相关更为充足的证据在于近年来经C-14测定表明,大金字塔塔基部表面砂浆相对于塔顶在年代上要晚了约1000年。这更进一步说明了极有可能是在金字塔基本完工的相当长的一段时间之后,位于塔基部离地13米的原始入口才最终封闭。此外,斯奈夫鲁王(Snefru)曾在离基沙南方30英里的达斯尔(Dahshur )地方,同时建造了 “曲折”(Bent)和“红色”(Red )两座金字塔,还有一些古埃及学者认为梅登(Meidum)地方的金字塔“崩溃”(Collapsed )也是他造的。这个说法本身似乎是存在着缺陷的:假设金字塔真的是法老陵墓的话,为什么一个法老会需要多个坟墓来埋葬自己?但是,如果将此理论假设套用于此处,那么也就具有合理性了——金字塔内的法老王能够多次的“死亡”。也正因为曾亲眼目睹过法老王多次“复生”及多次“死亡”的壮丽场面,所以在大金字塔完工之后古埃及人才发明了“木乃伊”,开始了长达几千年历史的制作风俗,而事实上这只不过是缘自一种心理补偿性的行为。胡夫金字塔同时具备了四个最为主要的功能:作为地球和地球人类文明的象征;胡夫首次“万年之旅”的纪念;其“超长期休眠”的工具;他的真正意义上的坟墓。整个一系列的埃及金字塔之谜都是围绕着同一人所发生的——也就是狮身人面像的真正拥有者胡夫。三大金字塔则是其三次周期性时空之旅最具有象征意义的丰碑!狮身人面像面部(约BC.10450)与胡夫雕像(约BC.2540)参考文献1. 考古学家克莱默和汤姆森著(Michael A. Cremo & Richard Thompson)的《 考古学禁区 》(Forbidden Archeology)2.《科学美国人(Scientific American )》“过去时代的遗物(A Relic of a BygoneAge)”, 6.5.1852.3. 艾德华兹著《埃及金字塔》I.E.S.Edwards,The Pyramids of Egypt.4. Wallis Budge ,E .A著《欧西里斯和埃及复活》,Osiris and the Egyptian Resurrection,Volume Ⅱ,5. 孟德尔生著《金字塔之谜》。Mendelssohn ,Kurt,The Riddle of the Pyramids,Thames,& Hudson,London,1986.6. 迈克尔.贝金特著《文明的疑踪》,Ancient Traces.
《菊与刀》菊与刀》的作者,美国人类学家鲁思·本尼迪克特女士,却教会读者剥离看似匪夷所思的表象,将主观想法抛却一边,而通过日本文化的外在细节、表面现象,深入其肌理来观照日本的人生观。我们不妨将此看作欣赏日本文化图景的全新方式——不是把文化中菊和刀对立分开,区别对待,而是要站在远处,将二者结合起来,从整体上看,互补地来看,那才是真正的日本文化,并且显得那么自然而情有可原。一应该说,日本文化之所以然,都可以在其岛国地理环境的框架内得到隐约或间接的暗示。这不是百分之百的科学论断,却为我们提供一丝理解其文化渊源的线索。日本是个单一民族、单一文化的岛国,土地的有限、物资的贫乏,使那里的生活条件并不宽裕,为了生存,就要奋斗。在这样的环境下,任何人都无法孑然一身,独立于群体而生存,合作分工比矛盾冲突更有可能生存下去。是故,日本民族的集体凝聚力由此产生。这似乎是一个人口与地理位置均不占优的民族所能摆出的一种反抗与自持的姿态,其背后或许隐藏着整个民族的生存忧患意识。于是,一种普遍的信仰也就建构起来了——对等级制度的信仰,即对于控制、命令与服从的信仰。在恶劣的外界环境中,这种等级制带来一种超稳定的社会结构,带来秩序与安全:“日本人将这个严密等级体系视作安全和稳定。只要人们位于已知的界限范围内,只要日本人履行已知的义务,那么他们还是可以信赖这个世界。”(鲁思·本尼迪克特 《菊与刀》 当代世界出版社 2008年 p.111 下同)这个民族就仿佛努力试图抓住手中的流沙般不确定的命数,将其固定、沉淀下来,让不可捉摸的世界(尤其是充满不可捉摸的灾难的世界)变得尽在掌控之中。这是日本民族的意志与强力。于是,日本式“各安其位”的社会等级观念,便是我眼中日本文化的“内核”。应该说,等级观念本身即是日本文化很重要的一部分,在日本,等级制度的产生,很大程度上是对客观外部环境适应的结果。所以,等级制的存在便有了合理性,甚至在日本人的伦理观中,等级即代表伦理,等级等价于正义。等级制不再仅仅是统治阶层的专制工具,它还许诺了秩序与安全,带来一套“正义”逻辑,并获得了合法性说明。而日本文化的其他枝节就催生依附于这种“各安其位”的理念,并渗透于日常礼节、辈分、年龄、性别等具体生活层面。故在日本人的价值观中,社会高于自我。“集体力量是强大的”犹如一个信念,在集体社会的万丈光芒下,自我被照射得渺小、苍白而微不足道,自我精神空间亦被压缩。在这样一个分工明确的集体中,每个人都是社会大机器上的小部件,做着分内的工作,各安其位,各司其职,“集体意识”、“服从意识”从小就被灌输。只有被社会所接纳,才会被自己的所属群体所认同,也就是说,日本人的自我价值很大程度上是通过外界认可来实现的,他们借社会这面“镜子”看见自己。正因如此,日本人操持着过于严苛的自我监督,且尤其重视别人(尤其是强者、上级)对自己的评价。于是,我们也就不难理解日本“耻文化”的思路了。“耻文化”有一个前提,即对社会的广泛认同甚至被其同化,而羞耻感就产生于对社会体制“越轨”的那个瞬间。如果所做之事不合规矩,就会被视为是“丢面子”。可见,它亦打着社会等级制的底色,“一个人培养自重是因为有社会的存在”(p.349),这种外部约束具有权威性、绝对性。此外,日本人对集体如此看重,以至于他们似乎生来就是为了履行社会义务而存在的。而对于“情义”的看重,是日本人精神上的一条锁链——他们自小便这条锁链套住,它划定了“该做什么”、“不该做什么”的界限,并在意识萌动之初便加以灌输。就像“裹小脚”一般,长大后即使放了脚也无法复原成天然的大脚;日本人默认了这层枷锁的合理性,认为生来就应戴着这副镣铐,心安理得地被约束、被牵制。这是社会对个体的规训,日本人的集体价值观,犹如在新生儿的身上打下烙印,伴随着他的下半生而不曾消褪。“情义”便是等级制所滋润的伦理观,它弥散在日本民族沉重的人际关系中,如他们所呼吸的空气一样理所应当。而“情义”在潜移默化、不易察觉的细节中,为日本人的人生观罩上了限制性的藩篱,在一些“情义”与“正义”的冲突较量中(如在战争中,屠杀行径被认为是对天皇的效忠),使置身其中的人们在“道德困境”里作着困兽之斗。我们甚至可以透过等级制度这面棱镜,来分析日本看似“精神分裂”的民族性格。《菊与刀》中就有这样一段精彩而形象的描述——“日本人既生性好斗而又和平礼让;既穷兵黩武而又崇尚美感;既桀骜不驯而又彬彬有礼;既固执僵化而又审时度势;既顺从而又憎恨受人摆布;既忠心耿耿而又背信弃义;既无所畏惧而又胆小怕事;既保守而又善于接受新事物。……”(p.5)乍一看,日本人的性格确实自相矛盾,但不同的态度取决于不同的情境——而日本人所面对的是强者还是弱者,才是决定其态度的关键。两种截然相反的情形,却在日本式等级观念的投射下,显得情有可原,有根有据,再正常不过了。二虽然日本人选择这种严密的等级制度有其合理性,但压在他们身上的包袱实在太重了,就好似一片薄薄的面包上涂抹着一层厚厚的奶酪。这就需要一个缓冲地带,在恰当的时机给过紧的社会机制松松绑。在《菊与刀》中,作者罗列了日本人好酒、洗热水澡、性关系等日常生活片段,借以说明日本人乐于满足自己的感官欲望,对欲望不做过多的节制,“把肉体享乐当做一种艺术来加以培养”(p.283)。然而,这并不意味着日本文化是自我放纵的哲学,本书作者一针见血地指出,满足感官欲望的前提是要承担更重大的义务。这类“润滑剂”增加了严密体制的灵活性,而同时,肉体享乐与履行义务之间又是互不妨碍、彼此独立的“两个世界”,恰似天平的两端,却维持着微妙的平衡。而除了艺术化的肉体享乐之外,日本文化中更重要、更具精神性的解脱之法无疑是自我修练,该书作者则将其比作“磨掉自己‘身上的锈’”。也许,正是贫乏的物质条件,使这个民族的生存智慧转向了精神领域,这种修炼具有强调精神的反物质主义倾向。可以想见,日本民族强大的自我克制能力一定需要对意志的修练。对于日本人来说,履行社会义务并不是一种“自我牺牲”,也“感受不到自我怜悯和自我正义”(p.367);相反,他们对“诚”十分看重,认为如果一个人怀着诚心主动去履行对社会的“情义”,便被视为一个道德高尚、极有修养的人。这是完全认同社会体系、被其完全同化的结果,当人与社会的步调一致,内心与外界的冲突也就不复存在,心境归于平和。此时,自我修炼的初衷也就达成了。我们可以设想,在人未受自我修炼之初,其内心想法与外界定位存在着某种“错位”,人的精神在进退两难的矛盾中游移着,因被撕扯而痛苦。于是,他们以禅宗为寄托,主张灭欲及消除自我,而其关键在于“专心”,也就是“心守一点”。人在专注于一点时,身心全然沉湎其中,也就感受不到“自我”的存在,“自我”就此泯灭,物我两忘,而臻于“无我”境界——这便是修道之人所渴求的境遇,“人的意志与行动之间‘缝隙全无,丝发亦难’”(p373)。这更像是对外界强制力发自内在的巨大反弹,修道之人希望通过禅宗做到“心如止水”、“波澜不兴”,全然不受外界干扰,“像死人一样活着”;他们起码可以暂时卸下自我监视的千斤重担,不复受到“羞耻心”的胁迫,回归内心的宁寂。然而,我们亦可以看到,在很大程度上,这种修身之法也黏附在严密的社会等级网之中。它默认了外在的社会强制力,而转向自我的重新塑造,不管是全身投入的诚意,还是“活死人”的心境,都是为了寻求在一个体制框架内“更好地生活”、“使心境归于平和,不再痛苦”,力图达到“从心所欲不逾矩”,而非冲破、撕裂等级制这一张密不透风的网。于是,它本身也成为了体系中的一部分。三传统日本文化的等级观念在给日本带来稳定与秩序的同时,也具有潜在的、致命的危险。其中就包括与等级观伴随而来的强者逻辑,以及对个体的过度压抑与伦理观的弱化。日本人太注意社会对其个体所投来的目光。个人依赖于社会,同时被其繁杂交错的网缚住了,逃离不得。更可悲的是,日本人既生活在巨大的精神压力下,又离不开整套社会机器,被既定、成熟、僵化的社会体制所包围、吞噬。这里有一个“养鸟”的例子:“喜欢养鸟的人们发现一个有趣的现象,笼中的鸟儿即便放出去,也往往会飞回笼子。”(萨苏评注 p.352)在日本人的观念中,遵守规则带来安全感,一旦离开了自己的岗位,个体就是一个无用的螺丝钉,丧失了自我定位能力,可轻易地被命运之轮碾碎。然而,当自我被过度压抑,其自身反思能力就相应减弱,而有赖于外界价值观的约束。在日本人看来,“耻是道德的根本”(p.351),“非正义”来自于耻辱而非罪恶,乔治·桑塞姆爵士曾说:“在整个历史进程中,日本人似乎在某种程度上缺乏这种判别恶的能力,或者说不愿解决这些恶的问题。”(p.299),也许日本人认为,社会会代替他们思考,帮助他们解决“恶的问题”,而不需要渺小个体做出无谓而艰难的道德抉择——只是他们没有料到,社会体制本身也可以制造罪恶。而日本等级观念所造成的罪恶,在其对外战争中以极端的方式展现出来。上世纪三十年代,当时世界的“强者”们信奉军国主义、法西斯主义,日本又怎会错过这一学习机会?日本人为其侵略活动所寻找的理由,不是“战争目的的永恒正义性”,而是“日本迫切需要得到世界的尊重”(p.275),也就是说,他们渴望在整个世界的“等级金字塔”中找到合适的位置,并且以“成王败寇”的逻辑力争上游,成为强者。“大东亚”共荣圈便是日本人精心策划、为自己“度身订制”的等级框架,在这一体系中,日本人自然作为最顶端的上等民族居高临下,而被其侵略的民族成了金字塔底层的“小弟弟”们,他们可以被任意践踏,因为他们是弱者。这符合日本的等级正义观。同时,日军士兵在战争中残忍杀害战俘与平民,不仅能在藐视弱者的等级观念中找到依据,而且在“绝对服从”的权威意识形态的灌输下,士兵早已完全丧失了个人自我意识的反省与觉醒。有学者曾言:“在罪恶的极权统治下,(人的)不思想所造成的灾难可以远胜于人作恶本能的危害的总合”(Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report On the Banality of Evil)。最终,日本沿着战争的轨道发疯似地前行后,驶进了自我毁灭的死胡同。结果与代价是巨大而惨痛的,与开始“赢得世界尊重”的愿望适得其反,日本连同被侵略的民族一样,受战火蹂躏后,终落得两败俱伤。而今天值得我们反思的,不单单是战争罪行与法西斯军国主义,还要重新审视渗透于日本文化肌理的等级观念。《菊与刀》的最后一章名为“投降后的日本人”,作者曾粗略地构想出日本可能的未来发展图景。在她的诠释下,“菊”与“刀”被注入了新的观念与生命力——“菊花不经线圈支撑和人工修剪照样可以保持秀美的姿态”,它象征着“一套比较自由、宽松的伦理体系”;“刀”的形象则暗示了“对自己‘身上的锈’负责,擦干净它……对自己的行为后果负责”,它成为了“理想和自我负责者的比喻”(p.457~459)。作者看出了文化的两面性,并在尊重文化传统的基础上,力图找到新的“平衡点”,而非将所有日本价值观与等级制度捆绑在一道,沉入历史的深渊。从这里,我们亦可感受到,作为一位人类学家,作者发自内心地相信“普世价值”的力量:她力图搭起一块平等的基石,以取代原先以不平等为代价的社会运转机制。四《菊与刀》的评注者萨苏,曾将此书比作新版美、日、中“三国演义”。中国人与日本人,在部分文化层面具有默契与共性,比如在“社会”与“自我”的关系、“好面子”等问题上,中国人与日本人往往能心领神会;而作为一个美国人,《菊与刀》的作者面对这种完全异质的文化,往往要大费周章地分析研究,才能捕捉到一些头绪。然而,在有些情况下,劣势反而会转化为优势,这位美国作者可以敏锐地捕捉到东方人习以为常的文化现象或细节,同时站在新鲜、客观的角度,进行令人耳目一新的意义解读,产生一种陌生化效应。于是,比较的意义也就体现出来了而《菊与刀》带给我的启示还远非如此。本书作者鲁思·本尼迪克特女士是一位人类学家,她开出了审视异质文化的两个条件,“硬心肠”(tough-mindedness)与“宽容心”(generosity):前者表示要尽可能地抛弃偏见,去贴近异质文化,客观承认文化之间的不同,并且尊重差异的存在;而后者则要求包容这些差异,并在此基础上建立一个安全的世界,“鼓励文化上的差异就能够产生一个动态的世界”(p.25)。这个声音,回荡于二战后满目疮痍、遍地疾苦之声的世界,自有一种感化人心的撼人力量;即使放在今天,也仍然掷地有声。她展示给我们一种可能的姿态——即对待与自己不一样的人或看法,可以不理解,可以不认同,但首先要尊重其存在的价值。正如书中所言:“只有信仰坚定的人,才能异乎寻常地宽容……对于其他生活方式的理解,将会增强对自身文化的热爱,使自身获得愉快和丰富的经验。”(p.27)这亦是本尼迪克特女士写作此书时的信念。
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本方案主要依据施工图纸及以下规范及参考文献编制: 《塔式起重机设计规范》(GB/T13752-1992) 《地基基础设计规范》(GB50007-2002) 《建筑结构荷载规范》(GB50009-2001) 《建筑安全检查标准》(JGJ59-99) 《混凝土结构设计规范》(GB50010-2002) 《建筑施工升降机安装、使用、拆卸安全技术规程》(JGJ215-2010) 《建筑抗震设计规范》(GB50011-2010)