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王船山即王夫之。王夫之（1619-1692) 中国明末清初思想家，哲学家。字而农，号姜斋，别号一壶道人，是明清之际杰出的哲学家、思想家，与顾炎武，黄宗羲同称明清三大学者。晚年居衡阳之石船山，学者称“船山先生”。湖南衡阳人。 [编辑本段]生平经历 王夫之明崇祯年间，王夫之求学岳麓书院，师从吴道行，崇祯十一年（1638）肄业。在校期间，吴道行教以湖湘家学，传授朱张之道，较早地影响了王夫之的思想，形成了王夫之湖湘学统中的济世救民的基本脉络。明亡后,清顺治五年（1648），王夫之在衡阳举兵抗清，阻击清军南下，战败退肇庆，任南明桂王政府行人司行人，以反对王化澄，几陷大狱。至桂林依瞿式耜，桂林陷没，式耜殉难，乃决心隐遁。辗转湘西以及郴、永、涟、邵间，窜身瑶洞，伏处深山，后回到家乡衡阳潜心治学，在石船山下筑草堂而居，人称“湘西草堂”，在此撰写了许多重要的学术著作。王夫之三十三岁以后就开始“栖伏林谷，随地托迹”，甚至变姓名为徭人以避世，直到他死去。刻苦研究，勤恳著述，垂四十年，得“完发以终”,始终未剃发。这是一个孤高耿介的人，是中国知识分子中稀有的人物。 [编辑本段]个人成就王夫之学问渊博，对天文、历法、数学、地理学等均有研究，尤精于经学、史学、文学。哲学上总结并发展中国传统的唯物主义。认为“尽天地之间，无不是气，即无不是理也”（《读四书大全说》卷十），以为“气”是物质实体，而“理”则为客观规律。又以“絪蕴生化”来说明“气”变化日新的辩证性质，认为“阴阳各成其象，则相为对，刚柔、寒温、生杀，必相反而相为仇”。强调“天下惟器而已矣”，“无其器则无其道”（《周易外传》卷五）。由“道器”关系建立其历史进化论，反对保守退化思想。又认为“习成而性与成”，人性随环境习俗而变化，所以“未成可成，已成可革”，而教育要“养其习于蒙童”。在知行关系上，强调行是知的基础，反对陆王“以知为行”及禅学家“知有是事便休”观点。政治上反对豪强大地主，认为“大贾富民”是“国之司命”，农工商业都能生产财富。文学方面，善诗文，工词曲。所作《诗绎》、《夕堂永日绪论》，论诗多独到见解。所著经后人编为《船山遗书》。其一生坚持爱国主义和唯物主义的战斗精神，至死不渝。其中在哲学上最重要的有《周易外传》、《尚书引义》、《读四大全说》、《张子正蒙注》、《思录内外篇》、《黄书》、《噩梦》等。墨迹传世稀少。《大云山歌》书风神清气舒，可谓难得珍品。清代的思想，是对历代思想的一次大综合。清代学者们对以往思想界，指摘弊病，有的很中肯。但他们为时代和知识所限，除掉经籍的考证与训诂一途外，绝少能把历代思想发扬光大。在发扬光大方面，王夫之最为博大精深，但却及身而绝，没有传人。 [编辑本段]主要作品王夫之的思想，尤其在历史观和政治思想方面，大都表现在他的《读通鉴论》和《宋论》两部书里。《读通鉴论》有三十卷，《宋论》有十五卷。据王夫之的儿子王敔在《姜斋公行述》的说法，王夫之－末年作《读通鉴论》三十卷，《宋论》十五卷，以上下古今兴亡得失之故，制作轻重之原。诸种卷帙繁重，皆楷书手录。贫无书籍纸笔，多假之故人门生，书成因以授之；其藏于家与子孙言者，无几焉。由此可看出这些书的写作过程是非常艰苦的。王夫之一生著书320卷，录于《四库》的有：《周易稗疏》、《考异》、《尚书稗疏》、《诗稗疏》、《春秋稗疏》等。岳麓书院建船山专祠，以纪念这位不朽的大师。著作编入《清代船山全书》。
【齐帆齐微课 第61篇 2039字 ，累计115000字】 王船山是我家乡最有名气的人，而且也是闻名于世界的历史文化名人。 在我的印象里，最先知道王船山，还是从我的大姨父那里。他家离王船山故居就几华里，小时候我每年都会去他家拜年，几乎每次都能听到他讲述王船山的一些故事，并从大姨父的表情中感知到，他为自己家乡出了王船山这样一个名人而感到骄傲和自豪。在我幼小的心灵里也就有了对王船山的印象。 在上初中的时候，语文老师是一个在当地很有学问的人，上语文课经常会给我们讲很多历史人物和历史故事，其中就有关于王船山的。 因为年代久远，老师讲的关于王船山的故事也大多忘记了，但有一点始终记得，那就是说王船山由于家仇国恨，与清朝政府似乎有不共戴天的仇恨，发誓不与清廷为伍。他每次外出，不管是晴天还是雨天，他都是撑着雨伞，脚踏我们老家那时有的一种木头鞋，表明他“头不顶清朝的天，脚不踏清朝的地。” 王船山，本名王夫子，船山是他的别名，现湖南省衡阳县曲兰镇人。1619年出生在一个贫寒但又典型的封建知识分子家庭，四岁接受启蒙教育，七岁读完儒家经典十三经，十四岁考中秀才，二十四岁考取举人。崇祯十六年，他与同样才华出众的哥哥踌躇满志地赴京会试，满心指望能够金榜题名、蟾宫折桂，谁料京城正遭闯王与清军的双重夹击，形势紧张，会试已经改期，兄弟二人只得怅然回湘。 顺治初年，投靠永历帝朱由榔，参加反清斗争。康熙十七年（1678年）三月，拒绝为吴三桂撰写劝进表。康熙三十一年（1692年），病逝于湘西草堂，安葬在现在的衡阳县曲兰镇船山村老屋组大罗山脉的虎形山上。 王船山作为明末清初思想家，与顾炎武、黄宗羲、唐甄并称“明末清初四大启蒙思想家”。其思想对近代中国影响深远，也被誉为“东方的黑格尔”。 王船山世受大明皇恩，书香门第，从小就开始接受严格的封建正统教育，王氏一家是衡阳府著名的“儒者”，历来把个人名节看得十分重要，这也是王氏一门的祖传家风。 作为中国传统思想集大成者的王船山，年轻时的他，和同时代的学子们一样，孜孜不倦地读书，是为了明礼。中国古代人讲“求忠臣必于孝子之门”这是优良的家世、家学、家风，培育出了一代伟人王船山，成就了他以后高尚的人格和不朽的名山事业。 在忠孝教育的熏陶下，王船山升华出的道德人格，对天我们今天的道德自律与他律，对于当代树立中国文化自信等方面具有重要的借鉴作用。 王船山著有《周易外传》《黄书》《尚书引义》《永历实录》《春秋世论》《噩梦》《读通鉴论》《宋论》等书，他在哲学、史学、文学等领域都有卓越贡献，特别是在哲学方面，继承了我国古代唯物主义思想家王充、张载的理论传统，对佛教神学和宋、明以来的程灏、朱熹、陆九渊、王阳明学派进行了总的批判。 他的理论总结和发展了中国传统的唯物主义，在中国思想史上独树一帜，曾有学者撰文称赞他的哲学成就可与西方的黑格尔相提并论，关山远2019年1月曾在半月谈网发文称王船山是东方的黑格尔。 有专家曾撰文说，如果用成功学的思维来衡量，王船山无疑是一个失败者，他一生颠沛流离，潦倒困苦，穷到甚至要拿别多 用过的账本来写自己的东西。但也正是这些写在旧账本上的文字，至今仍闪耀在人类的头顶。所以如果说王船山是个失败者，那么，他也是一个伟大的失败者。 王船山的思想影响了一代又一代人。国内外有不少专门研究王船山的专家、学者和研究机构。2019年10月，这纪念王船山先生诞辰400周年，在湖南衡阳开幕的王船山思想国际学术研讨会，吸引了来自中国、日本、台湾等国家和地区的数百名王船山思想文化研究专家学者与会，著名作家王蒙出席会议并作主题演讲，新华社、中央电视台、人民网等进行了宣传报道。 期间，《人民日报》曾发表中国社会科学院国家文化安全与意识形态建设研究中心特邀研究员黄星清的长篇文章《王船山助燃了民族复兴的思想火炬—纪念爱国主义思想巨匠王船山》。 在王船山先生诞辰400周年之际，中央电视台在著名栏目“百家讲坛”开设“天地大儒王船山”特别节目，国内知名王船山思想文化方面研究的专家学者讲述了船山思想和船山精神，让船山思想和精神发扬光大。 我在县城工作期间，因工作关系，认识一位祖辈多代人保存并收藏王船山部分手稿的农民莫尔雅。 莫先生读书并不多，是一位很普通的农民，但他对王船山特别有感情。他不但冒着巨大的风险收藏保管好祖辈遗留下来的王船山手稿，而且长期研究王船山的思想，曾撰写过王船山有关计划生育方面的学术论文发表，并被吸收为王船山研究会的会员。 当时已经60多岁的莫先生，还在国内外专家学者的政府部门的支持和支助下，在县城创办了船山学校，弘扬船山文化和船山精神。为此我曾写过他的报道在有关报纸上发表。 也正是在莫尔雅先生这种精神的影响下，我对王船山其人和思想、著作有了更多的了解和关注。 位于曲兰镇湘西村的王船山故居—湘西草堂，建于清康熙十四年（1675年），为湘南民居建筑风格，建筑面积240平方米。先后于1981年、1990年和2002年三次整修。王船山生许多重要著作都是在此完成的。主要景点有湘西草堂、石船山、竹花园、船山墓庐等。如今已成为湖南省级重点文物保护单位，省爱国主义教育基地、特色旅游名村、三星级乡村旅游区。
他认为度就是一个概念。如果人把握不好的话就会误入歧途。告诉我们一定要正确把握好度，不要做违法犯罪的事情。
关于“度”，对中国哲学有一些了解的朋友应该是不陌生的，儒家孔子讲“中庸”，道家老子指出的“反者道之动”，在颜小二看来，大抵是“度”的运用与体现。而后世学者，在继承先哲智慧的情况下，对“度”的哲学内涵也做了一定的发挥和扩充。
本次，颜小二将和大家说说明清思想家王船山对“度”的解读，在他的眼里，事物的发展存在一个“度”，过了“度”，就会发生“转变”，即“物极必反”，他还由此指出“厚极而怒报”的观点。同时，在我们的生活中，遇到各类事情，预先考量“度”是十分必要，可以预防过度压制之下的强烈“反弹”，如果我们懂得运用这个道理，或许可以顺利许多事情。
我们这里说的王船山，本名是王夫之，公元1916年生，按照现在的版图算起来，他是湖南衡阳人。因为晚年在衡阳的石船山隐居，继而被后人称为船山先生，而王船山之名便由此而来。
王船山的一生，像极了是对“物极必反”的现实写照。
在“度”的拿捏之间，他的人生发生击打反转。当清兵到达湖南境内时，他召集义兵，抵抗清兵，热血沸腾保家卫国。但是飘摇的山河岂是他一己之力可以左右的？义兵抗清失败后，他又在南明桂王的政权下服务过一段时间，最后发现没有实事可做，心灰意冷之下，他又放下胸中沸腾的情绪，遁藏深山，成为一位隐士。
他曾是一名摇旗呐喊的斗士，而后，又在事态发展之下，归隐山林，或许正是人生的反转，成就了他对“度”的经典解读。
关于“度”，王船山是在讨论“日新之化”的观点时提到的。所谓“日新之化”，是王船山认为，天地的本性虽然没有变化，但是天地的变化却每天都是新的。今天的风和雷，与昨天的风和雷不是相同的，只是形象相同罢了。
而出现“日新之化”的原因，在王船山看来，源于对立面的事物互相渗透、且最后发展过“度”的结果。于此，王船山对“度”的解释，便自然而然地引导出来了。
关于“度”的两面互相渗透，王船山是这么说的：
王船山这是在说，所谓“静”，也是内在含有动的存在，不是绝对的不动。在这里散开后在那里聚集，在那里散开后在这里聚集，浊让清有了形体，而清也让浊有了其妙用。
由此，我们不难看出，上面是王船山很形象地描述出了事物在“度”的“两边”变化时的样态，当逾越过“度”的时候，事物会产生变化，而正是这个“变化”，赋予了“度”两边的具体存在的具体意义。各位可以体会一下。
关于“度”，王船山进一步提出了“物极必反”，这里的“极”，大抵是达到“度”的事物发展程度，王船山说：
也就是说，在王船山眼里，当“动”到了极致的时候，就会“静”，同理，“静”到了极致的时候就会“动”。因为事物动静、也就是事物的两面变化，是无法阻止的，于此，过度压抑“动”或者“静”，一旦达到“极”，那么会非常猛烈地跨过“度”，于此就出现了所谓“厚极而怒报之”地情况。
无论是历史上的王朝更替，还是我们现实生活中的人生起伏，只要留心观察过的朋友，大抵可以体会到“事物“两面性”变化是围绕一个“度”相互转化的”。而结合王船山对“度”的解读，以及其揭示的“厚极而怒报之”特点，我们在实际生活中，也能获得一些启发。
首先，大到王朝兴衰，过度繁盛之下，必有由盛转衰的“节点”；小到人生起伏，人最高光时刻过后，会迎来相对平淡甚至是“失意”的生活，这是事物变化的规律，是正常现象。当我们从事物正反两面转化的角度来看人生得失的时候，可能一些难过的事情，就不会那么难过。各位可以体会一下。
其次，我们的生活中存在太多“求而不得”的情况。为什么会“求而不得”，而很多人却“不求而得”？因为强烈的“掠夺”欲望之下，我们趋于去过度作为，过度作为之下，我们会给自己埋下许多阻碍，会把许多简单的事情变得越来越复杂，于此也会离“所求”越来越远。
所以，当我们“求而不得”且无比痛苦的时候，不妨停下脚步想想，是不是自己“作为太过”、过了度，反而让自己与所求越来越远。
由此，颜小二想告诉大家，王船山从两面性对“度”的解读，以及对过度之“厚极而怒报之”的特点揭露，很适合我们细细品味、咀嚼，因为太多的“求而不得”，问题大多处在“度”上。
田园诗作为唐诗的一个重要题材,历来较受关注。二十世纪以来,学界对唐代田园诗的研究取得了很大的成绩和突破,因此有必要对其基本情况作一回顾总结,对日后的进一步研究当不无裨益。为方便起见,本文主要就新中国成立以后近六十年的研究情况进行总结和评述。①近六十年唐代田园诗研究的基本历程近六十年来,唐代田园诗的研究大致经历了三个发展阶段。1949 - 1976 年,为研究的第一个阶段。五、六十年代,对唐代田园诗的研究还不够充分,产生的成果也很有限,而且研究范围比较狭窄,对唐代田园诗的整体情况基本没有涉及,主要对最具代表性的作家王维、孟浩然的山水田园诗作了一些讨论和评价。由于受当时极左思潮和庸俗社会学的影响,着重对王孟诗歌的思想性和社会价值进行评论,而对其艺术性则谈得少而粗略。如北大文四(2)王维研究小组的《对王维诗歌的评价》(1) 、彭立勋等的《关于王维及其诗歌评价的几点意见》(2) 、陈育德《王维山水田园诗的思想倾向及其社会意义》( 34)等文,对王维诗基本持否定态度,说他的田园诗是粉饰生活歪曲现实的,甚至说王维的诗歌不但毫无价值反而具有反动的作用。当然更多的学者还是能对王维诗歌的思想意义和艺术价值作出比较客观公允的评价。如陈贻 《论王维的诗》(4) 、北大中文系中国古代文学教研室集体撰写的《杰出的诗人王维》( 5)以及王运熙的《王维和他的诗》(6)等文都对王维诗的思想性和艺术成就作了较为全面公正的评价。1977 - 1989年,是唐代田园诗研究的第二阶段。这一阶段的研究有较大的进展和突破,成果量增长至90篇左右。首先开始从整体上关注唐代田园诗的创作情况,特别是对盛唐时期的山水田园诗派关注较多,对盛唐山水田园诗派的形成及其原因、盛唐田园诗的心理依据以及所体现的时代精神等方面作了一些探讨分析,如刘德重《盛唐山水田园诗派的形成及其在文学史上的地位》(7) 、葛晓音《盛唐田园诗和文人的隐居方式》( 8) 、林继中《试论盛唐田园诗的心理依据》(9)等文即是。第二,对代表性诗人王、孟田园诗的思想内涵和艺术特征作了较为细致深入的研究分析。王维作为卓有成就的大家尤受关注,出现了一大批从禅意、绘画、音乐等角度研究王维诗歌艺术性的文章。如袁行霈《王维诗歌的禅意与画意》(10) 、文达三《试论王维诗歌的绘画形式美》( 11) 、金学智《王维诗中的绘画美》(12) 、等文对王维山水田园诗“诗中有画”和“诗中有禅”的艺术特征作了分析。这一时期对孟浩然田园诗风格特色的研究也较多,如王从仁《孟浩然诗风格浅说》( 13) 、程发义《谈孟浩然田园山水诗的“味”》(14)等文对孟诗清淡、自然的基本风格进行了较充分的论述。第三,此阶段不仅对王孟等大家作了较深入的研究,也关注到了唐代各个发展阶段的其他诗人的田园诗创作,从而使唐代田园诗的研究范围有较大拓展。1990 - 2006年是唐代田园诗研究的第三个阶段。这一阶段是20世纪以来唐代田园诗研究最为繁盛的一个阶段。其基本特点是研究继续向纵深方向发展,研究范围进一步被拓展,成果量也迅猛增加,共达到230 余项。首先从唐代田园诗的整体研究来看,打破了此前只集中关注某一阶段(主要是盛唐)的创作,开始进行真正意义上的整体研究,如高人雄《儒道释思想与唐代山水田园诗》(15) 、葛晓音《论山水田园诗派的艺术特征》(16) 、林继中《田园诗人与自然的对话》(17) 、霍然《论唐代隐逸与山水田园诗的美学意蕴》(18)等文分别对唐代山水田园诗的产生原因、艺术特征、美学意蕴等问题作了较深刻的阐述。葛晓音的专著《山水田园诗派研究》(19)则对唐代山水田园诗从初唐的起步到盛唐的发展成熟再到中唐的新变作了较完整细致的勾勒。从具体的作家作品研究来看,最富有代表性的诗人王维、孟浩然等继续备受关注,成果丰硕,而且关注面进一步扩大,每个时期富有特色的诗人诗作均受到不同程度的研究和重视。再者研究方法也进一步丰富多样,美学、文化学、心理学等均被运用到研究中来。近六十年唐代田园诗研究的基本格局第一、整体研究(约32篇) 。唐代田园诗在唐代各个时期都存在,但每一阶段的发展并不平衡,且每个阶段各有其特点。盛唐田园诗的创作是整个唐代最为繁盛的阶段,创作者较多,作品量较大,艺术成就也最高,因而最受关注(约有论文21 篇) 。首先对盛唐山水田园诗派形成的原因(或产生的条件)作了多方面的探讨,刘德重《盛唐山水田园诗派德形成及其在文学史上的地位》一文认为“当时政治现实的黑暗,作用于一群软弱的中小地主知识分子身上,再加上佛老思想的影响,促使他们逃避现实,归隐田园,寄情山水。这就是盛唐山水田园诗派得以形成的社会原因。”葛晓音《盛唐田园诗和文人的隐居方式》则从文人的隐居方式这一独特角度探讨了盛唐田园诗兴盛的原因及其特征。该文认为,盛唐官僚阶层及中下层士人两种主要的隐居方式:即“亦官亦隐”和暂时闲居,对田园诗的写作产生了直接的影响。首先,别业的创作环境造成了盛唐部分田园诗与山水诗相融合的趋势;其次,促使盛唐文人以合乎时代精神的审美理想继承了陶田园诗的传统,同时又注意到在陶诗中尚未被充分表现过的多方面的田园意趣;第三,形成了盛唐田园诗追求和平宁静和优雅高尚的审美趣味。“这篇文章对学界已成定论而语焉不详的隐逸与田园诗的关系的研究,显然比以往的阐述远为具体和深入。”(20)另外管士光《我对盛唐山水田园诗派产生条件的看法》(21) 、唐启翠《从文人心态看盛唐山水田园诗兴盛的原因》(22)等文章也分别从不同角度分析了盛唐山水田园诗派产生和兴盛的原因。唐丽娟《论王孟山水田园诗的艺术成就和影响》(23) 、陈建森《试论盛唐山水田园诗的心物感应形式》(24)等文对盛唐山水田园诗的艺术性作了较深入的分析。对中、晚唐田园诗进行综合研究的不多,主要有林继中的系列论文《人的精神面貌在田园诗中的位置:兼论中唐田园诗蜕变之意义》(25) 、《变迁感:中唐士大夫的心理压力———中唐田园诗的透视》(26) 、《田园夕照话晚唐》( 27)等,前两篇通过将中唐田园诗与盛唐田园诗进行比较,探索出中唐田园诗对传统田园诗的新变。第三篇也是通过将晚唐田园诗与盛唐进行比较,总结出晚唐田园诗凄清枯寂的基本特征以及造成这一特征的深刻原因。第二、重要作家作品研究1. 王维研究 王维山水田园诗的艺术成就最高,因而历来备受关注,研究成果尤为丰硕(约230项) ,研究也最为深入、细致,方法多样,角度多维。例如,对王维“诗中有画”的特点的研究重要成果就有:袁行霈《王维诗歌的禅意和画意》、佘庆华《王维诗中的色彩》( 28) 、陶文鹏《传天籁清音,绘有声图画》(29)等。其中,袁行霈文从总体上探讨了王维“诗中有画”的表现特征。认为王维的“诗中有画”是因为他虽用语言作媒介,却突破了这种媒介的局限,最大限度地发挥了语言的启示性,在读者头脑中唤起了对于光、色、态的丰富联想和想象,组成一幅幅生动的图画。同时,还把绘画的“经营位置”的技巧,运用到诗歌中来,善于处理画面虚实的布置,以达到“诗中有画”。佘庆华文则从王维诗善用色彩的角度来探讨王维诗“诗中有画”的具体表现形式。陶文鹏文则着重论述了王维诗将诗、画、乐融为一体的艺术特色,认为王诗是同时以诗人的心灵、画家的慧眼和音乐家的锐耳来捕捉、表现自然美的。王维山水田园诗中的禅宗思想也是学界研究的一个重点。但20世纪80年代以前,学界对此几乎不曾涉及,80年代以后较早对这一问题进行深入探讨的文章仍当属袁行霈的《王维诗歌的禅意和画意》。袁文认为,禅宗思想渗透在王维的许多诗里,有些诗是空洞的说教,有些诗则在自然山水和田园生活的描写中蕴涵着禅意。此后,研究王维诗歌与禅宗关系的文章一下子多了起来,产生了一批有分量的成果,其中涉及到王维田园诗且较具代表性的有:孙昌武的《王维的佛教信仰与诗歌创作》(30) ,史双元《禅境画意入诗情》( 31 ) 、《王维诗中的禅意》(32) ,张应斌《禅意对王维山水田园诗的美学建构》(33)等。其中,孙昌武文认为,禅宗思想对于形成王维山水田园诗“澄淡精致”、“浑厚闲雅”的独特风格,起了积极作用。其影响于王维的诗歌艺术大致有三个方面:以禅悟入诗、以禅趣入诗和以禅法入诗。论述颇为细致、精当。张应斌文对禅意具体怎样参与王维山水田园诗的美学建构的问题进行了较为细致深入的探究分析,他认为,王维山水田园诗的奥秘在于:定、慧境界既是禅宗境界,又是诗意境界,王维通过定、慧境界使禅意转化为山水田园诗的美学构成。同时,还有一些学者从其他角度,运用新的理论和方法来研究王维诗的艺术特色,如何国新的《论王维山水田园诗的意象》(34) 、童慧刚《王维山水田园诗图画意象之解读》(35) 、傅怡静《从生活家园到精神家园:就“青山”“空山”意象看王维诗境的本质》(36)等文运用意象研究的方法,通过对王维诗常用意象的分析,来探究把握王维诗的艺术和意蕴。为了更加全面准确地把握王维山水田园诗的艺术特征,一些学者常常运用比较的研究方法,将王维与古今中外的诗人进行比较,产生了较多的成果(约40项) 。孟浩然是与王维并称的创作山水田园诗的大家,因此将王、孟进行比较的论文最多,并有王从仁的一部专著:《王维和孟浩然》(37) 。王著在肯定王、孟并称、王、孟地位相当的前提下,具体论述了王、孟山水田园诗的区别:首先,在王维诗中,诗人的自我形象与外界景物融成一体,作者的个性与自然达到了完美的契合;而孟浩然诗中,诗人的形象是独立的,作者的感情是直接抒发出来的。其次,王维的诗,静中有动,以静写动;孟诗中,首先使人感觉到的,是诗人情感的波动,他所描写的景物却往往是静美的。再次,王维诗以清秀精工著称,语言锤炼,善用彩绘。孟诗则清新自然,语言平淡,擅长白描。较有代表性的论文有李浩的《王维与孟浩然山水田园诗之比较》(38) 、胡遂的《论陶谢王孟田园山水诗审美意趣之异同———兼论山水诗从六朝到盛唐意境演进过程》(39)等。其中,李浩文从思想、创作时间、观照自然的角度、抒情方式和体裁等方面,对王孟山水田园诗作了较为细致具体的比较。胡遂文着重对王孟诗歌特色进行比较,认为孟诗个性鲜明,诗人自我形象特别活跃,呈现“淡美”的意趣;王诗则泯灭个性,消尽意气,从而达到一种“思与境谐”的境界。陶渊明被公认是田园诗的开创人物,王维则是集陶、谢之大成的杰出诗人,因此将王维与陶渊明进行比较的文章也较多,代表性的有:陈滢《陶渊明、王维、李白的田园山水诗异同探略》(40) 、任嘉禾《陶潜与王维:诗史上儒道结合与儒佛结合之比较》(41) 、邓民兴《田园异趣,隐逸别情:陶渊明与王维比较》(42) 、张自华《陶渊明、王维山水田园诗意境的比较》(43)等。此外学界还将王维与同时代诗人李白、杜甫、储光羲、裴迪等,与外国诗人华滋华斯、泰戈尔等进行比较。在对王维山水田园诗的艺术性进行研究中,还产生了大量对王维山水田园诗的代表作品《山居秋瞑》和《渭川田家》进行赏析的文章(约60篇)对王维山水田园诗的文化意蕴、深层内涵进行探讨也是研究的一个方面,并产生了一些成果。如杨德才《王维山水田园诗所折射的文化心态》(44) 、潘晓彦《王维山水田园诗的悲剧意蕴》(45)等。2. 孟浩然研究 孟浩然是与王维齐名并肩的盛唐山水田园诗派的代表诗人,对孟诗的研究也是唐代田园诗研究的一个较重要的方面。共产生相关成果约60项。其中对孟诗艺术风格进行研究的成果最多。陈怡 的《孟浩然诗选·后记》(46)应是较早对孟诗艺术进行分析探讨的文章,陈文认为,孟的田园、隐逸诗学习了陶渊明的写诗经验,重视清新而浑然一体的感受,成功地创造出一个幽雅、恬静的意境以及与此意境相协调的“风神散朗”的抒情主人公形象,从而形成了清淡的独特艺术风格,为百花齐放的盛唐诗坛增添了别有韵致的奇葩。文章还抉发出孟诗创作的艺术精髓———“妙悟”,进行了独到、深入的分析,并对人们常常忽视的孟诗“浑健”的一面作了一定的强调。论述颇为全面、确切。陶文鹏的《论孟浩然的诗歌美学观》(47)一文则专门对人们很少注意的孟诗理论作了研究,角度比较新颖。文章通过对孟浩然谈诗的诗句进行钩沉整理,探讨出孟浩然重视诗歌着重写心灵、抒发感情这一美学特征,强调“情以物迁,词以情发”;指出孟诗创作中的美学追求是“以清真为核心,在清空、清幽、清淡、清旷的多种美感中洋溢着清新气息”;并对孟的诗歌美学观给予了较高的评价。葛晓音的《山水田园诗派研究》一书也对孟浩然的田园诗作了较细致的分析,指出孟的田园诗大都取材于日常闲居的生活感受;艺术上,孟诗“善于在平淡闲逸的日常生活中把握微妙的情绪,融汇于清旷的境界”。文章最后还对孟诗作了高度评价,认为孟浩然从题材和精神旨趣两方面将田园隐逸和山水行旅结合起来,使陶的感受和谢的观赏融为一体,形成了情景交融、意在象外的意境和冲淡清旷的风格。另外象李明生、李浩的《论孟浩然山水田园诗的自然特征》(48) 、柯素莉《孟浩然诗歌魅力探寻》(49) 、宁松夫《孟浩然山水田园诗意象论析》(50)等文,也分别从不同角度对孟山水田园诗的艺术风格作了一定的探究。一些文章还从比较的角度,将孟浩然与王维、陶渊明等进行比较分析,以期深入把握孟诗的独特风格。在孟浩然田园诗的研究中,还有一个突出的特点,就是对孟诗最有代表意义的诗篇《过故人庄》进行赏析,共有赏析文章28篇。近六十年唐代田园诗研究的问题与不足近六十年来,唐代田园诗的研究确实取得了较大的成绩,无论是整体性探讨还是对重要作家作品的研究,都产生了令人满意的一些成果,尤其是对一些山水田园诗创作大家(主要是王维)的研究,所取得的成果更加令人瞩目。然而我们也能从中发现,整个研究中还存在着一些问题和不足。具体而言,主要有以下几个方面:第一,整体研究还不够全面、深入。研究者大多立足于唐代的某个阶段,且各个阶段的研究也极不平衡。从成果量的分布来看,盛唐占了绝对优势, 32篇整体研究论文中,专谈盛唐的就有21篇,中唐只有2篇,晚唐则只有寥寥1篇。当然,盛唐田园诗的创作十分兴盛,艺术成就也高,对盛唐作更多的关注是完全必要的,但不能因此而忽视其他阶段的创作。从实际创作情况来看,中晚唐田园诗的创作数量不仅多,而且具有有别于盛唐的创作个性和艺术特色,但到目前为止,只有林继中的几篇论文(见上)以及葛晓音的《山水田园诗派研究》对此作过一些探讨,一些中唐作家作品研究中也有零星的论述。晚唐田园诗则基本未被纳入研究视野。虽然有几篇从整体上研究唐代田园诗的文章,但往往关注的是某一个方面的特点,诸如文人心态、美学意蕴、文化内涵等,而缺乏流变史的勾勒,即田园诗创作从初唐、盛唐一直到中晚唐,其精神旨趣、艺术特征等方面到底经历了怎样的发展和流变,这对整个唐代田园诗的研究当是极为重要的。第二,作家作品研究也极不均衡。首先我们对一些重要作家研究成果量的分布情况作一番考察。据笔者统计,相关作家的研究成果为:王维:约240项,孟浩然约60项,王绩:约22项,储光羲:约8项,杜甫: 5项,韦应物: 3项,白居易: 2项,柳宗元: 1项。从成果量的具体分布可以发现,王维研究占了绝对优势,是总成果量的2 /3强,这当然是由王维在整个山水田园诗史上的地位所决定的,对其作全面深入的研究是理所当然。然而我们也应注意到,孟浩然作为当时与身后与王维齐名的山水田园诗派的大家,其田园诗研究的成果却只及王维的1 /4,仅从数字上就说明,近60年来对孟浩然这样的大诗人的研究是不够充分的;再从成果研究的实际情况来看,也主要是对孟浩然诗歌的基本风格作了一些分析,还有大量的单篇赏析,其研究的深度和广度显然不够。储光羲也是盛唐山水田园诗派的重要作家之一,他的田园诗数量大,且富有个性和特色,但从成果量和研究的实际状况来看,对他的田园诗的探讨分析也是很有限的。再看中唐诗人韦应物和柳宗元,韦应物的田园诗创作不仅数量较多,且有较明显的新变痕迹,这一点虽然已为一些研究者所注意并有所论述,但相对韦应物的实际成就和地位来看,研究程度是不够的。柳宗元既是中唐卓有成就的散文大家,同时又是一位富有创作个性的优秀诗人,但长期历来,学界主要关注其散文创作,而相对忽略了他的诗歌。近些年柳诗研究虽然有较大的突破,但也更多关注他的山水诗创作,而对其田园诗的研究十分冷落。此外,中晚唐还有:刘长卿、钱起、白居易、李德裕、张祜、陆龟蒙、杜荀鹤、司空图、唐彦谦等一批诗人,他们不仅创作了较多的田园诗,且在题材选择、思想旨趣、风格情调诸方面都十分有特色,但对其研究几乎是一片空白。这种研究格局的极不平衡,对于唐代田园诗的全面把握无疑是不利的。第三,研究选题重复,缺乏开拓创新精神。一些论者不仅习惯于将关注目标锁定在王维等大家身上,而且选题上也总是围着几个现成的论题打转。例如,对王维山水田园诗艺术的研究,从80年代开始,学界主要围绕其诗中的画意、禅意等问题进行阐述,尽管出了不少有价值的成果,但论点重复、毫无新意的论文也屡屡皆是。对具体作品的研究,也主要集中在一些名篇佳作上,而对其他田园作品少有关注,由此形成研究的盲点。第四,田园诗与山水诗的界定模糊。客观地说,田园诗和山水诗是有较为密切的联系,但它们毕竟分属两种不同的诗歌题材,各有属于自己的表现领域和风格内涵。魏晋南北朝时期,陶渊明和谢灵运分别开创了田园诗和山水诗两大题材,并为后世确立了创作典范。进入唐代以后,由于时代经济、文化等因素的变化和影响,从初唐王绩开始,田园和山水就有合流的迹象,到了盛唐,以王、孟为代表的诗人在创作中更增强了这一趋势,使有些诗歌山水、田园融为一体,难以分辨。然而从总体情况来看,大多数诗歌还是泾渭分明的,比如,我们决不会把孟浩然的《宿建德江》看作一首田园诗,也绝不会将王维的《渭川田家》认做一首山水诗。从实际的研究过程中可以发现,相当多的研究者却更多地看重田园诗与山水诗的共性而相对忽略了二者的差异,因而多习惯于将田园诗和山水诗放在一起进行研究,甚且以山水诗为主以田园诗为次,这种状况对于更准确地把握田园诗独有的文体特征以及对其进行更深入地研究分析,无疑也是不利的。唐代田园诗在其发展过程中,还呈现一种文人士大夫的闲逸情趣渐渐削减而关怀民生疾苦的淑世精神逐步加强的趋势,这一现象也少有人注意。这些问题都有待于我们在今后的研究中去调整、克服以及进一步地深入发掘
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可参看钱钟书《中国诗与中国画》（一下是部分内容）：恰巧南宗画创始人王维也是神韵诗的大师，而且是南宗禅最早的一个信奉者。《王右丞集》卷二五《能禅师碑》就是颂扬南宗禅始祖惠能的，里面说：“弟子曰神会……谓余知道，以颂见托”；《神会和尚遗集·语录第一残卷》记载“侍御史王维在临湍驿中问和上若为修道”的对话。在他身上，禅、诗、画三者可以算是一脉相贯，“诗画是孪生姊妹”这句话用来品评他是最切不过了。苏轼《东坡题跋》卷五《书摩诘<蓝田烟雨图>》说：“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗”；《凤翔八观·王维吴道子画》说得更清楚：“摩诘本诗老，佩芷袭芳荪，今观此壁画，亦若其诗清敦。”纪昀评点苏诗说：“‘敦’字义非不通，而终有嵌押之痕”，指摘得很对；“敦”大约是深厚之“义”，可参看张彦远《历代名画记》卷一《论画山水树石》：“又若王右丞之重深”，但和“清”连用（collocation），就很牵强流露出凑韵的窘态了。沈括《梦溪笔谈》卷一七：“书画之妙，当以神会，难可以形器求也。如彦远画评言，王维画物，多不问四时，如画花往往以桃杏芙蓉莲花同画一景。余家所藏摩诘《卧雪图》有雪中芭蕉，此难与俗人论也。”[23] 都穆《寓意编》：“王维画伏生像，不两膝着地用竹简，乃箕股而坐，凭几伸卷。盖不拘形似，亦雪中芭蕉之类也。”神韵诗派另一位大师王士祯把王维这种画和他的诗融会，《池北偶谈》卷一八：“世谓王右丞画雪里芭蕉，其诗亦然。如‘九江枫树几回青，一片扬州五湖白’，下连用‘兰陵镇’、‘富春郭’、‘石头城’诸地名，皆辽远不相属。大抵古人诗画只取兴会神到。”名画家兼诗人金农更把王维这种画和他的禅贯通，《冬心集拾遗·杂画题记》：“王右丞雪中芭蕉为画苑奇构。芭蕉乃商飙速朽之物，岂能凌冬不凋乎？右丞深于禅理，故有是画，以喻沙门不坏之身，四时保其坚固也。余之所作，正同此意，观者切莫认作真个耳。”金农对“禅理”似乎不深；禅宗有一门“话头”，和西方古修辞学所谓“不可能事物喻”（adynata，impossibilia）[24] ，性质相同，例如《五灯会元》卷一○光庆遇安章次：“古今相承，皆云：‘尘生井底，浪起山头，结子空花，生儿石女’”，又卷一二道吾悟真章次：“三面狸奴脚踏月，两头白牯手拿烟，戴冠碧兔立庭柏，脱壳乌龟飞上天。”[25] 假如雪里芭蕉含蕴什么“禅理”，那无非像井底红尘、山头碧浪等等也暗示“毕竟无”。试举一首传诵的诗，来说明王维的手法。《杂诗》第二首：“君自故乡来，应知故乡事；来日绮窗前，寒梅着花未？”赵殿成《王右丞集笺注》：“按陶渊明诗云：‘尔从山中来，早晚发天目，我居南窗下，今生几丛菊？’与右丞此章同一机杼，然下文缀语稍多，趣意便觉不远。右丞只为短句，有悠扬不尽之致。”批语不错，只是考订欠些。那首诗出于晚唐人伪托，并非陶潜真笔，上半首正以王维此篇为蓝本；下半首：“蔷薇叶已抽，秋兰气当馥。归去来山中，山中酒应熟。”又脱胎于李白《紫极宫感秋》：“陶令归去来，田家酒应熟。”王维这二十个字的最好的对照是初唐王绩《在京思故园见乡人问》：“旅泊多年岁，老去不知回。忽逢门前客，道发故乡来。敛眉俱握手，破涕共衔杯。殷勤访朋旧，屈曲问童孩。衰宗多弟侄，若个赏池台？旧园今在否？新树也应栽。柳行疏密布？茅斋宽窄裁？经移何处竹？别种几株梅？渠当无绝水，石计总成苔。院果谁先熟？林花那后开？羁心只欲问，为报不须猜。行当驱下泽，去剪故园莱。”这首诗很好，但和王维的《杂诗》一比，就鲜明显出同一题材的不同处理。王绩相当于画里的工笔，而王维相当于画里的“大写”。王绩问得细致周详，可以说是“每事问”；王维要言不烦，大有“‘伤人乎？’不问马”的派头（《论语·八佾》又《乡党》）。王维彷佛把王绩的诗痛加剪裁，削多成一，像程正揆论画所说“用减”而不“为繁”。程正揆不是还说“意高则笔减，繁皱浓染，刻划形似，生气漓矣”吗？我们只要把这种画评和王士祯的诗评对看一下，就更加清楚。《香祖笔记》卷六：“余尝观荆浩论山水而悟诗家三昧，其言曰：‘远人无目，远水无波，远山无皴。’又‘《新唐书》如今日许道宁辈论山水，是真画也。《史记》如郭忠恕画天外数峰，略具笔墨，然而使人见而心服者，在笔墨之外也。’右王茂《野客丛书》中语，得诗文三昧，司空表圣所谓‘不着一字，尽得风流’者也。《蚕尾集》卷七《芝廛集序》大讲“南宗画”的“理”，接着说：“虽然，非独画也，古今风骚流别之道，固不越此。”南宗画和神韵派诗竟是同一艺术原理在两门不同艺术里的分别体现。顺便一提：王士祯所引荆浩的话和赵执信《谈龙录》记王士祯说诗“如云中之龙时露一鳞一爪”，不能混为一谈；因为恰像“远人无目，远树无枝，远山无石，远水无波”（荆浩《山水赋》，一作王维《山水论》），远龙也理应无鳞无爪的。[26]这里有一篇论文，质量一般但内容十分相合：静穆的观照与飞跃的生命--浅谈王维山水诗中的禅意
钱钟书《中国诗与中国画》 恰巧南宗画创始人王维也是神韵诗的大师，而且是南宗禅最早的一个信奉者。《王右丞集》卷二五《能禅师碑》就是颂扬南宗禅始祖惠能的，里面说：“弟子曰神会……谓余知道，以颂见托”；《神会和尚遗集·语录第一残卷》记载“侍御史王维在临湍驿中问和上若为修道”的对话。在他身上，禅、诗、画三者可以算是一脉相贯，“诗画是孪生姊妹”这句话用来品评他是最切不过了。苏轼《东坡题跋》卷五《书摩诘<蓝田烟雨图>》说：“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗”；《凤翔八观·王维吴道子画》说得更清楚：“摩诘本诗老，佩芷袭芳荪，今观此壁画，亦若其诗清敦。”纪昀评点苏诗说：“‘敦’字义非不通，而终有嵌押之痕”，指摘得很对；“敦”大约是深厚之“义”，可参看张彦远《历代名画记》卷一《论画山水树石》：“又若王右丞之重深”，但和“清”连用（collocation），就很牵强流露出凑韵的窘态了。 沈括《梦溪笔谈》卷一七：“书画之妙，当以神会，难可以形器求也。如彦远画评言，王维画物，多不问四时，如画花往往以桃杏芙蓉莲花同画一景。余家所藏摩诘《卧雪图》有雪中芭蕉，此难与俗人论也。”[23] 都穆《寓意编》：“王维画伏生像，不两膝着地用竹简，乃箕股而坐，凭几伸卷。盖不拘形似，亦雪中芭蕉之类也。”神韵诗派另一位大师王士祯把王维这种画和他的诗融会，《池北偶谈》卷一八：“世谓王右丞画雪里芭蕉，其诗亦然。如‘九江枫树几回青，一片扬州五湖白’，下连用‘兰陵镇’、‘富春郭’、‘石头城’诸地名，皆辽远不相属。大抵古人诗画只取兴会神到。”名画家兼诗人金农更把王维这种画和他的禅贯通，《冬心集拾遗·杂画题记》：“王右丞雪中芭蕉为画苑奇构。芭蕉乃商飙速朽之物，岂能凌冬不凋乎？右丞深于禅理，故有是画，以喻沙门不坏之身，四时保其坚固也。余之所作，正同此意，观者切莫认作真个耳。”金农对“禅理”似乎不深；禅宗有一门“话头”，和西方古修辞学所谓“不可能事物喻”（adynata，impossibilia）[24] ，性质相同，例如《五灯会元》卷一○光庆遇安章次：“古今相承，皆云：‘尘生井底，浪起山头，结子空花，生儿石女’”，又卷一二道吾悟真章次：“三面狸奴脚踏月，两头白牯手拿烟，戴冠碧兔立庭柏，脱壳乌龟飞上天。”[25] 假如雪里芭蕉含蕴什么“禅理”，那无非像井底红尘、山头碧浪等等也暗示“毕竟无”。
王船山（1619-1692），本名夫之，字而农，号姜斋，因其在衡阳县曲兰镇的石船山下著书立说数十年而终，故世称船山先生。船山于明万历四十七年（公元1619年）夏历九月一日诞生于衡阳市回雁峰王衙坪，祖籍江苏高邮打鱼村，明永乐初迁入衡阳，到他出生时已是第九代。船山的祖先系中下级军官，至高祖才以文墨教子弟，曾祖王雍“名著楚南”，“颇为豪盛”，至祖父王惟敬时“徒四壁立”，父亲王朝聘“薄田但供膻粥”。船山在三兄弟中排末，四岁伴大哥王介之读书，七岁读完十三经，十四岁中秀才，二十岁就读岳麓书院，先后结“行社”，“匡社”，以博学多识著称。明崇祯十五年（1642年），他赴武昌乡试，中第五名举人。因急风暴雨般的农民起义阻断了他的仕途之路。农民军领袖张献忠过湘时就邀请其参加，他自伤面容以拒之。清顺治五年（1648年8月），王船山怀着一腔忠愤，毅然举起“抗清复明”的战旗，与好友管嗣裘、夏汝弼等人在南岳组织起义。失败后，他投奔肇庆，继续追随南明朝廷抗清，官授行人司行人之职。因其弹劾大臣王化澄等弄权乱国，残害忠良，身陷大狱，险至死地。获救后，他又投奔桂林瞿式耜继续抗清，不久桂林又陷。南明桂王亡命绚甸，又遭吴三桂追杀南明灭亡。王山为避清廷缉害，先后避身湘西、衡山、永州、郴州、常宁等地。清顺治十七年（1661年），清廷大局已定，实行怀柔政策，王船山才带着家小隐居衡阳县曲兰镇湘西村，始筑败叶庐，继筑观生居，最后于57岁那年，在石船山下竹花园构筑湘西草堂，潜心著述，直至1692年夏历正月三十日病逝，享年74岁。哲学之思总是展开于对存在的无尽追问。但是在不同的哲学家那里，发问的方式并不一样，存在的概念也往往获得不同的表达。从中国哲学的演变来看，从先秦汉唐的“道”，到宋明时代的“理”与“心”（良知），作为哲学中心词的存在，其表达经历了很大的变化。而作为这种哲学中心词变化之底蕴的，乃是整个哲学图景本身的变化。一言以蔽之，与存在概念的新的表达联系在一起的，乃是新的哲学景观。在王夫之那里，新的哲学中心词出现了。王夫之说：“尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚”。（《船山全书》第6册第996页）[1]“诚”在此不仅仅是德性意义上的真诚、诚实，更为主要的是存在论意义上的终极范畴。“诚”，不是一般意义上的存在，而是“实有”，（《全书》第2册第353页）也即真实的存在。存在的追问为什么在王夫之那里被表述为对于真实存在的追问？从“理”到“心”再到“诚”，这种哲学中心词的变化背后隐含着的东西是什么？从这个角度提问，就能把我们导向以下的问题：以“诚”为中心词的哲学，是如何终结宋明时代的哲学意识（理学与心学）的？王夫之哲学作为一种后宋明时代的哲学意识，它所实现的哲学的突破究竟是什么？在这种提问中，我们也许能够更为深刻地理解王夫之哲学。王夫之（1619－1692），字而农，号姜斋，湖南衡阳人。晚年隐居于湘西蒸左石船山，学者称船山先生。作为一个有着强烈政教人文关怀的儒者，王船山从青年时代就投身于挽救和复兴明王朝的斗争中，明王朝的每一次国变都让他悲愤不已，曾前后作《悲愤诗》凡四次。中年以后的船山就已经成为一个生活在满清王朝的明代人，即使是在《自题墓石》中他依然称自己为“有明遗臣”。（《全书》第十五册第228页）对于船山而言，明王朝并非一姓一家之天下，更多的具有汉民族的历史性精神的依托或承载的意义。明王朝覆灭的切肤之痛，使船山深深意识到，作为宋明一代之学的理学和心学在本质上是一种衰微的、缺乏生命力的哲学意识，它所提供的存在观念是孤另的、没有活力的，因此也是不真实的。在王船山看来,中国文化的历史性精神必须为自己重新确立形态。一旦真实的存在（诚）成为哲学的中心词，那么，哲学的中心论题便不再是存在（有）与非存在（无）之辨，而是真实的存在（诚）与虚假的存在之分。这两个论题所蕴含着的问题性（problematique）是不同的。与有无之辨相对应的是存在的兴趣，与真实存在、虚假存在相对应的则不仅仅是存在的兴趣，还特别包含着存在论的兴趣。存在论的兴趣不仅仅关注存在，还尤为关注人们考察存在的方式，因为，它不是一般性的关注存在，而是关注真实的存在，而对于真实存在的关注，则要求上升到以下的高度：我们所谈论的存在在什么意义上才是真实的，而不是虚假的？当然，这个世界本来并不存在某种“虚假的存在”，所谓“虚假的存在”，是就人们对于存在的理解所形成的存在观念而言的，它是人以思辨、想象等方式构造的存在，这种存在在实质上已经远离了原初的、真实的存在经验与世界经验，而仅仅是一种存在的观念或存在的承诺。作为存在的衍生样式，它是由观念的中介力量而产生的，而不是由实际生活中原初的存在经验生发出来的。通过认知心的执取以及观念的力量而转化出的存在样式，有可能背离原初的存在经验，而导致“观念的灾害”。[2]一旦人们为虚假的存在观念所奴役，“观念的灾害”就是难以避免的。在人类历史上，没有什么比“观念的灾害”带给人类的灾难更为严重了，更为可悲的是，它是人类自己带给自己的灾害。当人们坚定地沉迷于某种人为设定的存在“理想”时，真正意义上的理性的决断已经不能参与他们的存在形式，他们的存在反而为一种外在的观念所奴役。避免这种观念的灾害，就要求存在的言说必须具有一种批判的识度，以保证所谈存在的真实性。在什么意义上，存在的真实性才能得以保证呢？这一问题迫切要求进入以“诚”为中心词的哲学，并且要求获得一个基础性的位置。只要考察存在的方式，而不是存在本身，获得了首要的关注，那么，哲学之思也就具有了一种批判的识度。而这种批判识度对于王夫之哲学来说是如此的根本，以至于没有认识到这种识度，我们也就不可能获得它自身固有的出发点。而有无之辨本身则不能开展出这种问题性，不能开展出这种批判识度。事实上，正是通过对哲学史上有无之辨的反思，王夫之发现，那种存在论的兴趣以及它所蕴含着的如下问题——存在在什么意义上才不是人为构造的虚假存在、在什么意义上才能保证所谈存在的真实性——在宋明时代的哲学图景中似乎根本没有获得显著的位置。在有无之辨中，王船山发现的是实体化存在观念得以形成的根源，这就是那种奠基于“耳目之官”之上的视觉视野。这种视野以视觉为中心，并把人类所有的经验形式都建立在视觉经验的基础上，因而，它只能容纳当下经验中的“可见”（显）者，而那种超越了其当时经验畛域的“不可见”（隐）者，往往被抽象为“非存在”，也即抽象的“无”。这种“无”常常被视为世界的本体，其实质是视觉视野所导致的人为构造的实体化存在的幻象。王船山发现，一切实体化存在的幻象得以产生的根源，就在于割裂了生活经验中隐显、也即可见与不可见之间的持续的交互作用或其动态的统一性。而对此直接负责的，则是视觉视野以及根源于它之上的非批判性的哲学。因此，回归真实的存在，在王船山那里，就具体表现为这样一种要求：沟通隐显或者说维护可见与不可见之间的动态统一性。王夫之认为，“形而上”与“形而下”的区分，正是指明了沟通可见与不可见的两种不同的当然之道：形而上是以思为中心从可见通向不可见的当然之道，而形而下则是以感性实践（“践下”）的方式使不可见的东西得以与可见相遇。它们不同于日常生活中的可见与不可见的自然、自发性质的沟通，而是对于这种素朴的沟通的提升。王船山发现，先秦儒家对于存在的沉思完全不是通过有无的话语来进行的，事实上，在《易传》“但云知幽明（隐显）之故，而不云知有无之故”（《全书》第十二册第29页）的事实中，王船山发现了一种与视觉视野完全不同的哲学视域，这就是以隐显为中心的视域。这一视域具有如下的特征：它是一种时间性的视野，它是一种与主体的知行活动相关的视野。正是这种崭新的哲学视域，为王船山哲学赢得了一种批判哲学的识度，也为真实存在的探询提供了担保。从理论上看，回归真实的存在，包含着两个理论层面的问题：什么是真实的存在，以及如何回归真实的存在。王船山赞同张载如下的说法：“性与天道合一存乎诚”。综合地看，这一表达的含义是，真实的存在展开为天道和人道的交互作用，换言之，真实的存在是天道意义上的存在和人道意义上的存在的统一。如果分析地说，对于什么是真实的存在的理解，就可以在以下三个层面来进行：天道、人道以及二者之间的关系，它们分别构成了王夫之哲学的天道观、人道观与天人观。王夫之的天道观主要围绕着理气之辨、体用关系、理一（存在的普遍性）与分殊（存在的特殊性）等等论题展开。理气之辨主要用来阐明真实的存在是自在和自为的统一。存在的自在自为性从消极的层面来讲，就是它的非人为构造性。王船山认为，气本身具有通乎隐显（可见与不可见）的一物两体性质，气是一个标志着人的能力界限的概念，人们没有也不可能构造“气”，人为构造的总是虚假的“理”，而不是气。因此，气的概念是天命得以立身的真正基础。所以，王夫之把存在论范畴架置在气的概念之上，把存在的真实性最终归结为气的真实性。这样，存在的非人为构造性也即它的自在自为性得到了担保。从积极方面来讲存在的自在自为性，就是说真实的存在具有能动性、活力性。王夫之区分了名词性的“理”（条理、秩序）与动词性的“理”（治理），名词性的“理”发源于动词性的“理”，后者具有更为基础性的意义。动词性的“理”是气化过程中气的自我治理、组织活动，名词性的理则是这种活动的结果，是气化过程显现出来的秩序、条理，是气化过程有效性的标识。王夫之对于理气的哲学论证功能作了深刻的分析：气的功能在于开始与创造，在于“生”物、“始”物；理的功能在于利导和成就，在于“成”物、“终”物。对于理气的这种理解使得真实存在具有的活泼、能动特征获得了天道观上的根据。体用之辨在王夫之那里主要用来解决本体与主体的统一性以及本体在主体那里显现的时间性。宋明儒学的存在论范畴以体用为图式而架构起来，这是一种从对象的角度来谈论存在的独断论的理路，它在某种意义上助长了人为构造实体的危险，这导致了与宋明儒学相始终的关于体用究竟是儒还是佛的往复辩难。王船山把体用严格地限制在隐显的语境中，这就排除了体用的独断探讨，而获得了批判哲学的识度。王夫之对于体用问题的另一个突破就在于，他提出了“相与为体”的概念，从而改变了佛教与宋明哲学传统中那种占主导地位的贵体贱用的体用论模式，而代之以相与为体的交互体用论模式。从“由用以得体”的观念出发，王船山指出了存在的作用以及主体对于存在的把握都展开为一个时间性的过程，那种妄图在某一个时间点上一劳永逸地把握存在、完成存在的观念，在本质上是一种敌视存在之时间性的妄念。理一分殊（一本万殊）的讨论主要是校正那种实体化本体概念得以立身的根源。从论证功能上看，理一分殊的观念经历了三个阶段，这就是从伦理学的话语、到形而上学本体论的言述、再到消解形而上学本体论的策略。理一分殊一旦成为形而上学的命题，就成为万法归一的另一种表达形式，也就不可能逃脱实体化的虚假存在。王船山区分了万法归一和理一分殊。万法归一把分殊归结为本体的衍生物，以实体化的本体消解可见与不可见的统一性，它要求万殊对于本体的根本依赖性，它敌视真正意义上的个体。理一分殊则体现了一本与万殊的统一，它要求的不是万殊对于一本的绝对依赖，而是分殊的自有性、自主性以及分殊个体之间的相互的承认与沟通。理一的功能在于它是分殊个体的自主性及其相互承认的存在论担保。真实的存在不仅展现在天道领域，它还表现为天道和人道的交互作用、彼此的转化过程中，它就是天道和人道的统一，二者统一于主体化天之天为人之天的感性实践活动。化天之天为人之天包含着同一个过程的两个不同方面：从对象说，主体在感性实践的基础上化自在之物为为我之物；从主体说，就是不断从自在走向自为，而从自在到自为意味着人的存在的依据不再是天之天，而是人之天。也就是说，在天人观上，王夫之以继天继道的天人观突破了宋明哲学传统同天法道的天人观，他强调的是通过人道来敞开天道，或者以人道来切入天道，而不是相反。这是一种通过主体自身的存在（existence）来切入真实的存在（being and existence）的工夫进路，这种进路不同于宋明哲学传统追求的“同天”、“法道”，后者是一种不充分考虑主体自身有限性而妄图把主体和存在无差别的同一的幻象，这种幻象的实质是抽象地割裂本体与主体的关系，把人道化约为天道，因此它是对人道的消解。化天之天为人之天的实践导致了同一个世界成为自在的与为我的分化，也导致了人道从天道中的自主和独立，看上去这似乎是一个远离天道、远离天之天的过程，但是，主体正是通过这种远离的方式实现在更高层次上天人的统一。天之天与人之天本来就是同一个世界，它们的分化只是意味着同一个世界在主体那里的不同的揭示方式。在主体不同的存在层次，二者的沟通也就具有不同的形式。从人道层面上探讨真实的存在，主要从以下两个层面展开：首先是存在的世界性和时间性问题；其次是理欲之辨，它探讨感性存在和理性存在的关系问题。在王船山那里“天地之始终”的问题和“性日生日成”学说相结合，导致了人的世界性和时间性的发现。一方面，人拥有他的世界，他是在他的世界中才将自身提升到人性的水平的，人承担着、接续着世界，世界也不断给与他以新的可能，无法脱离世界想象人的存在；另一方面，世界的始（开始）终（终结）问题并不能脱离人的存在过程来回答，只有从人的时间性的层面上才能加以领会，世界在主体那里发生的过程就是主体在其在世活动中揭示存在的过程。人性展开为一个时间性的过程，这个过程包含着命日降性日生、习与性成两个层面。时间性作为人性的结构，它的本质意义在于王船山所谓的“形而有之性”，也即精神本体的不断来到自身、德性的不断拥有。世界的始（生）与终（成）最终就是人的生与成，人的存在具有一种世界性的结构。正是出于这样的认识，王船山对世界的始终问题提供了一个耐人寻味的回答：“天地之始，今日是也；天地之终，今日是也”。通过人的世界性的观念，王船山突破了那种孤另的存在观念；通过性日生日成的学说，王船山超越了宋明哲学的复性说。人的时间性根源于人的时间意识结构。王船山探讨了主体的时间意识的结构：“识”、“思”、“虑”，它们分别对应于过去、现在和未来。通过它们，作为时间维度的过去、现在和未来才不仅仅是一种线性的流逝，而是彼此相含、相通，兼具境域性的特征。时间即存在，存在即时间，对于人而言，时间就是隐（不可见）、显（可见）之间的交互作用和持续发生过程，它意味着一种“关系的承担”，也即在每一个现在（可见）对于不可见的承担。人的时间意识又根植于人的有限性，而生死问题无疑是引发有限性意识的土壤。王夫之认为，生死不是从“无”（非存在）中被创造出来又消灭于“无”，而是时间流程（人类历史和文化传统）中隐与显（可见与不可见）两种状态。生的现象比死更为根本，它不仅仅包括生理学的新陈代谢、个体的在世过程，还包含文化传统意义上的世代生成。如何死的问题就是如何生的问题，以时间性的方式对待生死，也就是超出个人性的视野，在世代生成性中推陈致新，参与文化传统的延续和再生。人道意义上的真实存在还有一个理欲之辨的问题，在这方面，王船山的基本主张是，真实存在是感性存在与理性存在的统一。“形外而著，性内而隐”，（《全书》第一册第882页）以可见（外而著）形式出现的感性与以不可见（内而隐）形式出现的理性共存于一个持续交互作用着的统一体中。但是，宋明以来贵理贱欲、贵性贱形（情）的哲学意识，以其对于感性、因此也是对于可见的敌视，割裂了这种统一。在认识论与伦理学双重层面上，宋明儒学把剥落、消解人的知行活动中的感性因素，作为哲学努力的目标，从而把人的本质简单地归结为理性存在，从而为不可见与可见之间的隔绝提供了条件。王夫之指出，只要菲薄人欲，就必然是菲薄天理。理与欲在本然的意义上并不是对立的，理的原初功能在于燮理、引导，以便使欲求各得其所、各遂其欲。但是，理的功能并非对于欲的治疗。治疗的观念已经暗含着感性就是人自身需要克服的疾病。由于宋明人不能理解理欲的这种原初关系形态，而把欲求的去除视为实践的原则，这与那种衰微的、没有生命力的时代意识密切相关，它削弱了真实存在的能动性。王船山认为，真正意义上的天理只有在人欲上才能发现，天理的规定就是感性自身的同然性与真实无伪性，换言之，真正的理性是建立在主体的自慊感受与主体间的相互的承认基础之上的。感性存在并非仅仅是人的生物学特征或人类学规定，与理性存在一样，它还是人之为人的本体论规定。而且，理性的开显只有在感性的彻底实现中才得以可能，而去欲的实践不可能获得真正意义上的理性。回归真实的存在这一主题不仅要回答什么是真实的存在，还要回答如何回归真实的存在，“如何回归”不仅包含如何把握、领会的问题，而且，还包含着如何在实践中展现的问题。在王船山那里，如何回归真实的存在主要从以下两个层面展开讨论：从个体性的角度来说，如何把握和展现真实的存在；从类主体的角度，如何在社会历史实践中回归真实的存在。从个体性的角度来说，就是主体在广义的知行过程中回归真实的存在，在王船山那里，主要围绕着以下三个层面来讨论的。第一，知行之辨，它承担主体与自身存在的关系。王船山强调，对于真实存在的把握要在知行过程中，在主体自身的存在中进行，而不是在那种静观的“离行之知”中加以把握，这关联着在广义认识活动中化理论为方法的问题，它与实践优先性的确立相联系。其次，如何在自身的存在中展现存在，这是化理论为德性的问题。在这个问题上，王船山强调通过主体由知行活动向诚明过程的转化，这样，主体就由一个依赖于知行活动的学习主体转变为处于诚明过程中的德性主体。换言之，从知行到诚明的转化，是我与自身存在沟通的过程。第二，能所之辨，它承担的是主体与客体的关系，或者说是我与它的关系。王船山认为，无论是知行实践，还是诚明活动，都不能仅仅限制在内在经验或心性涵养中，更为主要的是，它发生在主体与对象世界的交互作用中。主体把本来潜在的精神本质展现在对象世界中，对象世界也以一定的方式作用着主体，这两方面的结合就是能所之间发生的双重对象性活动。王船山认为，这种对象性活动的关键是保持着能所各自的自有性，在所中展现自己的能仍然保持着能的性质，而不是把自己异化为所、消解自身，这是抵御异化的必由之路。第三，主体与主体之间的关系，也就是我与你的关系。在广义知行过程中把握和展现真实的存在，固然是主体的自我探索过程，但是，这种自我探索发生在主体与主体的交互关系之中。正是这种主体与主体之间的交互性关系，构造成了一种视角，它导致了我你之辨的发现，而我你之辨又与个体性的发现密切相关。通过我你之辨，王船山突破了古典哲学的世界观，古典世界观往往把人的成长放置在我它之辨也即人禽之辨的视角中，看作是人区别于动物的类性本质的实现，而不是个体性的实现。王船山坚决主张在与他人的交互关系中自至（自我探索），既保持着与他人的交互关系，又维护主体自身的独特个性，这才是回归真实存在的必由之路。如何回归真实的存在，从类主体的角度来说，就是在社会历史实践中把握、展现真实的存在。化自在之物为为我之物以及能所之辨作为宽广的理论视域，把自然、历史和文化的主题带入了存在论的探讨中，这一点也是王船山能够突破宋明时代内在心性、道德之学的根本原因。王船山探讨了历史和自然的本体论区分，这种区分表明，一种真正的历史性生存就是可见与不可见的持续沟通活动，在历史中回归真实的存在，就是走向历史性的生存。通过对于“理势合一”的探讨，王船山发现，历史是一种客观的存在——“天”，“天”是一种历史“大视域”，与源于个体的小视域以及源于现在的小视域相对。这种“大视域”的不同规定对应着走向历史性生存的方式。首先，“天”以在共同体中生活着的人们的同然性为其具体含义，这意味着，参与历史性的生存，就是要成为民族共同体的一员，参与共同体的发展，自觉地承担与共同体的关系。换言之，历史过程中的“天人合一”需要的是一种“我”与“我们”的视域融合，作为这种融合的结果的是：一方面，我就是我本己的存在，不同于他人、不同于我们；另一方面，“我就是我们，我们就是我”。历史过程把主体自身的成长引入社会公共领域，而后者意味着一种更为普遍的、也更具有包容性的“社会性经验视野”（social horizon of experience），它导向个体对于共同体公共事务的承担。当然，由于王船山缺乏适当的概念，个体对于共同体之间的多种多样的关系还没有被清晰地认识到。共同体可以是经济共同体、伦理共同体、法律共同体等等。个体对于共同体的关系承担因此也具有多种方式，法律的承担与经济的承担、伦理的承担虽然彼此交错，但是又有性质的不同。此外，个体对于共同体的任何一种承担都应是相互性的，一方面，是理应付出的责任与义务，另一方面则应平等地享有共同体成员经由相互承认而达成的基本的权利和劳动的成果。对于权利的承担，也是承担存在（包括自身存在）的一个重要方面。这种要求需要在如下的法学性的意义上获得尊重，这就是，它是人们自身存在的不可侵犯、不可剥夺的“所有物”，本真的存在展开为对它的守护。但是，这些都不能指望在王船山那里发现。其次，天的含义是“合往古来今而成纯”，这一点意味着，通向历史性生存，就是现在视域与不可见的过去和未来的“视域融合”。具体说来，就是把共同体那种不可见的历史（往古）与前景（来今）接收到个体当下的生存之中，自觉地参与共同体的历史性精神也即民族精神的生成，这就是走向历史性生存的方式。在这个意义上，华夷之辨是王夫之历史观的必然指向。此外，这种历史“大视域”，意味着“理性的机巧”，也即历史本身的不可测度性（隐性，不可见性），主体对于历史过程不可能拥有一种清晰、透明的意识。因此，走向真实存在，需要一种在不透明处境下的“技艺”，这就是“知几”、“知时”的实践性智慧。通过这种智慧，人们才能“变而不失其常”，“日新而不失其素”，成为真正的“时者”；通过这种智慧，历史才能真正成为“自由的场景”，成为存在的方式，成为回归真实的存在的道路。当然，对于历史过程的理解，王船山在某些方面尚没有达到黑格尔和马克思那样的深度。在王船山那里缺乏一种概念，这种概念能够承担劳动在黑格尔和马克思那里所承担的哲学功能：这种劳动不但整体性地生产共同体的存在，而且还生产共同体的成员的存在，正是劳动把单个的人变成了共同体的成员。在劳动过程中形成了人们之间的政治的、经济的、伦理的、道德的、法律的等等关系，对于这些关系的承担构成了回归真实的存在的具体方式。例如耶拿时期的黑格尔就曾经把劳动产品的交换称为“对具体的回归”，因为，通过劳动过程（尤其是作为它的一个环节的交换活动），人们在社会生活中的具体需要实现了，并且成为比他们实际所是更应该是的东西。当然，在马克思和黑格尔那里，劳动概念有着本质的不同，但是这一点并不妨碍它在二人那里具有类似的哲学论证功能。由此，在黑格尔和马克思那里，对于历史的存在论的理解，同时也就获得了社会批判的形式。相比之下，王船山哲学在这些方面则显得相对单薄，缺乏相应的人文厚度。围绕着如何回归真实的存在这一主题，王船山进行了多层面、多向度的探索，而且，这一探索尽管并非没有自身的问题，但是相对于宋明时代的哲学意识而言，无疑颇具深度。尽管如此，如何回归真实的存在，作为一个哲学的问题，它不因王船山时代的终结而终结，它依然是一个开放的问题。王船山哲学的意义在于，它为我们今天的思考，提供了一种历史的参照。把这种历史的参照，接收入我们今天的存在经验中，这既是一种历史的责任，也是我们自身走向真实存在的要求。
作者：亦庭策划链接：来源：知乎著作权归作者所有，转载请联系作者获得授权。这里青山绿水，丘陵起伏。四月，莺飞草长，空气清新扑鼻。衡阳县曲兰镇湘西村菜塘湾的中午，天空闷闷的，乌云奔腾，包围在天边的四周，但头顶却时不时有太阳光亮过。村子静悄悄的，除了水圳里的青蛙咕叫，除了因周末路上偶尔行走着的几个从中学放学回来的年轻伢子和妹子，一切都归于沉静。在这明末哲学家、思想家、文学家王夫之（王船山）的故居，似乎大家都在学习他们引以为傲的大师，也在思考而不吵闹。这样，我也学着他们的悄无声息，像一条蛇一般悄悄地钻进了“湘西草堂”。湘西草堂就是王夫之的住所。湘西草堂在一个土山丘下。因土山丘过于低洼，甚至很难看出是山，而只是像湖南人惯于在建造房子的屋后填了一点土，将房屋围起来，栽上一些树木，而叫围壕的地方。船山先生的故居亦如此。但这故居风水极好。房屋后是层级的、像金字塔一般缓缓升高的山，而在草堂左右两侧靠后的山却往后退，让出两条垅。两垅似两龙，让出的位置开阔而有形，延伸的、凸出的却正是船山先生的故居——草堂位置，也即老百姓说的“湾”。虽住在湾里，但王夫之却一生硬朗，不弯不折，在面对清廷时，硬朗得似一根钢管。王夫之是明朝的旧臣。明朝灭亡后，在家乡衡阳抗击清兵。失败后，隐居石船山（船山别名的来历如此），从事思想方面的著述。晚年身体不好，生活又贫困，写作时连纸笔都要靠朋友周济。每日著述，以至腕不胜砚，指不胜笔。在71岁时，清廷官员来拜访他这位大学者，想赠送些吃穿用品。可他虽在病中，但认为自己是明朝遗臣，拒不接见清廷官员，也不接受礼物，并写了一副对联，以表自己的情操。对联的内容是：清风有意难留我，明月无心自照人。这里“清”指清廷，“明”指明朝。王夫之借这副对子表现了自己的晚节，也体现了自己的铮铮傲骨。这个傲骨老头虽然到晚年时，贫病交加，似无风采可言，但你绝对想象不到他在人生如日中天时做的那些惊天动地的事。那就是，和老毛在井冈山一样，为了理想，为了民族，为了大汉，带着队伍与清廷抗衡，打游击。请看如下记录：崇祯十六年（1643年）十月，张献忠所部攻克衡州，艾能奇招纳地方贤能，拘王夫之的父亲王朝聘为人质。王夫之刺伤自己的脸和腕，伪伤救出其父王朝聘。崇祯十七年（1644年）五月，王夫
8月25日，深圳大学文学院哲学系教授王立新应邀来到长沙图书馆，举办了题为《天地大儒王船山》的讲座。视频中，王立新归纳了王船山作为儒家的四个特点：担当历史责任，试图拯救现实，总要有所作为，传承历史文明。
船山研究的历史回顾
清末湘人以船山仁与礼能纲维万世，大肆宣传船山、出版船山著作并上请清王朝，使船山入祀于孔庙，并成为明末三大儒。民国的船山被赋予爱国主义与民族主义精神，成为反对专制主义的武器。同时，民国对船山进行了分学科的学术研究。解放以来，主要从哲学、史学、文学……研究船山，比民国的分科研究更为精细。改革开放后，船山研究进入一个新时期，其标志就是学术上的争鸣开始了。
关键词： 船山；历史回顾；湘人；学术争鸣
纵观一百余年来的船山学研究，体现了各个历史时期的鲜明特征。人们根据他们的政治需要，去认识船山、研究船山、塑造船山。基本上随着政治形势的发展，各取所需，为我所用。正是这种需要，使得船山研究由低层次走向高层次，由各取所需到全面深刻与整体宏观来认识船山，使船山研究真正成为一门学问，一门带有国际性影响的显学——船山学。
一、湘人的推戴，船山走向全国
对船山著作的研究应从清末开始。康熙年间任湖广学政的潘宗洛为夫之作传，“余为船山先生立传贻史馆。以稿授其嗣王生虎止。”（《船山全书》第十六册长沙岳麓书社1996，521，以下凡出自此书，仅注页码）船山个人传记传入史馆。乾隆三十七年，湖南长沙人余廷灿任翰林院检讨，三通馆纂修，为船山写作了另一传记。其时，清政府在进行了一系列文字狱之后，为收买人心，开始收录前人著作。要求各省送呈地方儒士著作，船山之书三十种列入《四库全书提要》。阮元（1764——1849）任职史馆时（约1804年前后）修《国史儒林传》，船山成为清史中一百余儒林中的一员，名声始闻天下。
曾国藩兄弟为船山学的研究开启了不可替代的作用。那就是他们印刷出版了船山著作。曾国藩在《船山遗书序》说：“船山先生注正蒙数万言，幽以究民物之同原，显以纲维万事，弭世乱于未形，其于古者明礼达用，盈科后进之旨，往往近之。”（418——419。）曾国藩以为船山之书就是仁礼之书。自孔孟之后，仁礼已丧失殆尽，直至宋儒才开始恢复，而船山是继宋儒之后的明礼之大仁者。
曾国藩、郭嵩焘等人完成将船山跻身于清初五大名人学者行列的任务，至清末则更跻身三大儒，入祀孔庙。
曾氏兄弟将船山与黄宗羲、顾炎武、孙夏峰、梅勿庵相提并论。湘潭欧阳兆熊认为船山超过黄宗羲等人，“船山先生为宋以后儒者之冠，同时如顾亭林、黄梨洲均不能及。”（576）湘阴人郭嵩焘在向清光绪帝上奏《请以王夫之从祀文庙疏》中说：“我朝经学昌明，远胜前代，而……精深博大，罕有能及衡阳王夫之者。”（582）他还说：“国朝王船山先生通鉴论出，尽古今之变，达人事之宜，通德类情，易简以知险阻，指论明确，粹然一出世，使后人无复可以置议。故尝以谓读船山通鉴论，历代史论可以废。”
让船山陪祭孔子是湘潭人欧阳兆熊最先提出。曾国藩十分赞成，他说：“王船山先生崇祀之说，忝厕礼官，岂伊不思。惟近例由地方大吏奏请，礼臣特核准焉，不于部中发端也。而其事又未可遽尔，盖前岁入谢上蔡，今年崇李忠定，若复继之，则恐以数见轻。且国史儒林之传，昆山顾氏居首，王先生尚作第二人；他日有请顾氏从祀者，则王先生随之矣。”（557）湘潭人赵启霖于光绪三十二年以折《请三大儒从祀折》上奏，第二年（1907年）获准以三人从祀文庙，这可以说是清代船山由默默无闻走上神坛的最后一步。上奏称：“奏为请将国初大儒从祀孔庙，以光道学而崇国粹。……海内咸凛然于圣教之尊，其关系世道人心至远且大矣……尚有三人，核其学行，皆卓然无愧于从祀之典者，则王夫之、黄宗羲、顾炎武是也。”（781）
船山由衡阳走向全国，与深层次的恋乡文化情绪密有关。无论是曾氏兄弟还是其他湘人，他们从湖南人出发，从政治、文化上提升湖南人的品位。如郭嵩焘奏稿所说：“湖南自周子敦颐后，从无办从祀成案……应恳天恩，饬下湖南抚臣、湖南学臣查开王夫之学行本末事实具奏。”（583）而刻书的欧阳兆熊则说：“乡人之意，以为湖南之书，须湖南人捐刊为是，其言亦颇近理。”（579）郭嵩焘还在《船山祠碑记》中说：“吾楚幸得周子（周敦颐）开其先，而自南宋至今，两庑之祀，相望于学，独吾楚无之。意必有其人焉，而承学之士无能讲明而推大之，使其道沛然施显于世，若吾船山王先生者，岂非其人哉？”（584）
二、民国时期的船山学——民族革命的理论依据
从清末开始以至进入民国，国民政府及湖南籍人士，继续对船山著作进行搜集与整理出版，并对船山作全新的认识，他们以船山思想为武器，进行一场中国历史上最伟大的革命，那就是推翻专制主义皇权政权，建立民主共和的新中国。
孙中山在《中国同盟会本部宣言》中说：“盖吾族之不获见天日者二百六十余年。故老遗民如史可法、黄道周、倪元潞、顾炎武、黄宗羲、王夫之诸人，严春秋夷夏之防，抱冠带沉沦之隐，孤军一旅，修戈矛于同仇，下笔千言，传楮墨于来世……奉先烈遗志，报九世之仇，为争自由争人道而死者，实一千二百万人。”
为了推翻满清王朝，革命党人利用民族矛盾，激起汉民族广大人民的义愤，掀起革命高潮，在《东方杂志》中发表大量革命文章，借用了船山民族主义并注入革命思想，用夫之民族观来诠释革命的合理性与正义性。创办于1904年的《东方杂志》，创办于1909年的《国粹学报》其办刊的宗旨就是“保种、爱国、存学”，刊登船山的文章与船山画像，宣传反清。章炳麟说：“当秦汉以后，中国之君而犹若是，况异类乎彼弃其戈壁，而盗居吾膏腴，则践人土地。彼舍其麋鹿雉兔，而盗食吾菽杰，则食我毛也。”（786）
章炳麟为邹容的《革命军》作序说：“夫中国吞噬于逆胡，已二百六十二年矣，宰割之酷，诈暴之工，人人所身受，当无不昌言革命。”（801）当时湖南人如杨毓麟、杨度、杨昌济、蔡锷之辈，莫不大言新湖南、盛赞船山“惟有船山一片心，哀号匍匐向空林。”其名言为“若道中华国果亡，除是湖南人尽死。”（808）
这种民族主义，不仅在于驱逐满清反动政权，也在驱逐西方殖民主义者。杨昌济就说：“王船山一生卓绝之处，在于主张民族主义。以汉族受制于外来之民族为深耻极痛。”“然所谓外来民族如英、法、俄、德、美、日者，其压迫之甚，远过于汉族前日之所曾经验。故吾辈不得以五族为家，遂无须民族主义也。”（816）提出以五族为一家，反对西方殖民主义。
真正将船山作为一代学者来研究，应当是梁启超。梁启超曾于（光绪二十八年）1902年写《论中国学术思想变迁大势》就专门从学术上论证船山，这可以说是让船山由曾国藩等的儒家仁义礼智之儒士转向学者的起点，开始了真正的船山学术研究之先声。梁启超研读船山著作，从学术的角度来认识船山，他将船山列入新旧学派的过渡者五人之一，即顾炎武，黄宗羲、王夫之，颜习斋、刘继庄。
梁启超在1924年之际写的《中国近三百年学术史》，则认为船山的贡献主要是哲学的。他受谭嗣同影响，也应受其师康有为的影响，康有为就说过：“王船山终身不剃头，发挥正蒙及通鉴甚精，以心学之儒而转为经学之师。”（710）康心中的船山是儒士，是经师。谭嗣同说：“万物昭苏天地曙，要凭南岳一声雷”其下小注云：“文至唐已少替，宋后几绝。国朝衡阳王子，膺五百之运，发斯道之光，出其绪余，犹当空绝千古。”（同上712）谭心中的船山是思想家，其思想之震憾人心空前绝后。他的《仁学》一书，谈天理人欲，都不离船山，说变法、谈改革也不离船山。其曰：“王船山曰：天理即在人欲之中，无人欲则天理亦无从发见，最与《大学》之功夫次第合；”（721）又曰：“故衡阳王子有‘道不离器’之说……故变法者，器既变矣，道之且无者不能终无。”（715）成为康梁变法的理论依据之一。
《船山学社》的成立，《船山学报》的发行，一些著名的报刊，如《国粹》、《国粹学报》、《民报》甚至《小说月报》都在大肆宣传船山。特别是《船山学报》，更是专门期刊，对于传播船山思想与船山文化起到了重要作用。
创立《船山学社》与《船山学报》的浏阳人刘人熙为 清朝 进士，地方大员，他早在光绪九年（1883）就盛赞船山，倾向改革。他说：“自程朱之后，未有盛于衡阳王子者也。”（875）辛亥革命后于湖南任事。他于民国三年在长沙创船山学社，任社长。民国四年出《船山学报》，虽然仅出八期，但对于推动船山研究起到重要作用。为什么要创立《船山学报》，他说是为了忧中华民国而作，也就是西方列强入侵中国，忧中国可能之亡，“欲免奴隶牛马之厄运”。而“船山之学，通天人，一事理，而独来独往之精神，足以廉顽而立懦，是圣门之狂狷、洙泗之津梁也。” “愿广船山于天下，以新天下，”“以新吾湘”（872——874）在此他提出一个新名词，即船山之学，后来演变为船山学。熊十力大约于1918年写作《心书》时，称“遂名船山学”。（981）王永祥1934年写作的《船山学谱》也提出此名。使研究船山成为一门专门的学问。
民初船山学社的创立，开启一代学者对船山学术的真正探讨。如果说梁启超仅仅是个人之研究，则船山学社就是一个群体，一代哲人。他们所做的是对船山的广泛而全面研究。民国期间对船山研究的最大贡献就是将船山作为一代学者，进行分学科研究。
蔡元培先生在《五十年来中国之哲学》中谈到西方学科分类对中国影响，举谭嗣同为例，谭认为“算学虽不深，而不可不习几何学，盖论事办事之条段在是矣。”“格致虽不精，而不可不知天文、地舆、全体、心灵四学，盖群学群教之门径在是矣。”于是蔡认为“那时候西洋输入的科学，固然很不完备，但谭氏已经根据这些科学，证明哲理，可谓卓识。”（887）
将船山学划分为不同学科进行研究，使船山研究进入一个崭新的阶段。梁启超写于光绪二十八年（1902）的《新史学》及《论中国学术思想变迁之大势》，一方面，他称自明亡以来是新旧学派的变迁，另一方面，他称船山之学主要是哲学的。“西方哲家，前此惟高谈宇宙本体，后来渐渐觉得不辨知识之来源，则本体论等于瞎说，于是认识论和论理学成为哲学主要之部分。船山哲学，正从这方向出发。”（739）
与梁启超同时的胡适认为船山是中国的尼采。当然，民国期间，最著名的哲学家与儒学家要数熊十力了，他的《心书》、《新唯识论》、《原儒》等书，莫不大讲船山。他说：在对人生认知之初，十分烦恼，后来“乃忽读王船山遗书，得悟道器一元，幽明一物，全道全器，原一诚而无幻；即幽即明，本一贯而何断？天在人，不遗人以同天，道在我，赖有我以凝道。斯乃衡阳之宝阀，洙泗之薪传也。”（981）他在解释《张子正蒙·大心》之后一段小字说：“汉以下，有哲学天才者莫如横渠，船山。船山伟大，尤过横渠矣。其学问方面颇多，犹未免于粗耳。”（990）与熊十力同代的梁漱溟在《东西文化及其哲学》、《孔家哲学史（提纲）》也讲王夫之。称“王船山庄子解具有卓识高见，非其他注解可及者。”（1002）
民国学者，除从哲学上认识船山外，主要从经学、史学、民族观上认识船山，而其它如伦理道德、宗教、经济、军事、美学、法学、文学、艺术、阶级、政治、教育等等则少有涉及。然而并非没有论及，只是远远不够而已。
民国之际，船山思想是中华民族振兴之武器，是反对专制主义的武器，也是反对西方列强侵略中国的武器。同时，某些学者在与西方学术进行对比之际，盛赞船山学术之伟大，学习与研究船山，成了爱国主义的产物，成为抵抗西方侵略中国的思想武器。民国也是中国历史上思想界极为活跃的时期，对传统文化的不满，对现实的不满，种种反对专制提倡民主之言论喷涌而出，船山思想得以升华。
三、解放以来的船山研究
1949年以来的船山研究经历了几起几落；但基本上是围绕政治需要展开的。六十年代之前的船山研究，除了继承民国以来分学科研究之外，要在与马列主义的理论及政治需要相结合，文革中更是为政治需要而塑造船山。
六十年代之前，船山研究基本上在哲学领域的唯物论、辩证法；而且注重于哲学范畴与哲学体系的分析。
首先有嵇文甫先生1962年出版的《王船山学术论丛序言》，他自称在此之前的1935年就写作了《船山哲学》一书，提出船山哲学分为性理哲学与历史哲学两部分。所谓性理哲学，是天人、性命、体用、动静之类；嵇先生称为天人性命论；次则理势常变博约论，即理与势合，常与变合，动与静合，体与用合，博与约合。而他的历史哲学，指古今因革论，朝代交亡论、华夷分野论。他认为船山并未完全脱离天理论即神意史观。他的贡献体现在四个方面，即用发展的眼光、相关性与整体性、客观的外在势力与偶然中的必然性。钱穆的《中国近三百年学术史》则认为船山哲学之一为唯器论，其二为唯用论；他说：“船山体用道器之辨，犹之此后习斋、东原绪人理气之辨也。”“唯船山主观化而渐得其原，其论尤精。”1098面他特别推崇船山论性最精之处，在日生日新之化言等等，对于船山的政治理想也有所论及。
另一位哲学大师就是冯友兰先生，他的《中国哲学史新编》第五十九章，标题为“后期道学的高峰——王夫之的哲学体系”，说王夫之认为客观世界的真实性是无须论证不言自明的，对王夫之关于哲学上的“有”“无”、“动”“静”“形上”、“形下”，认识论，知行观、性与命、辩证法进行全面分析，还对船山的历史观进行了探讨，基本上将当代哲学上的重大问题与船山著作一一对应起来。
侯外庐的船山哲学提出一系列船山哲学范畴，诸如运动、变化、物质、实藏、思维与存在，也讲到道器、人性、认识能动性等等。基本上是以当代哲学上的重大问题来对应船山。
现代哲学大师如张岱年、任继愈与萧■父等人，也都从不同的角度来认识船山的哲学思想，如张岱年、任继愈两先生都讲船山的唯物论，张还认为要正确评价船山在认识史上的贡献。而任先生则认为：“王夫之系统地总结了我国古代朴素唯物主义，他在自然观、认识论、辩证法和历史观等方面都有所发明。”（1329）他认为船山提出了历史发展进化的观点，理势合一论；
文革中的船山就是法家，文艺理论家。而哲学方面有辩证法、进化论、理势论与一分为二之类。萧■父则提出船山的矛盾观中有分一为二与合二而一的思想，历史观中的理与势合一论等等。
四、争鸣——船山研究的新起点
船山学术研究上的分歧，出现在改革开放之后，主要就船山是否是资产阶级启蒙思想家分成两派，可算是一场真正的学术之争。
侯外庐先生《中国思想通史》第五卷《中国早期启蒙思想》（1956年8月人民出版社出版。）将王夫之列为第一个启蒙思想家。“夫之具有资本主义启蒙期的思想因素，对于中古不求徵知的烦琐哲学攻击不遗余力。”［1］
萧箑父与许苏民合著的《王夫之评传》（2002南京大学出版社）的《弁言》中说：传主是“极其丰富、思想博大渊深的一代启蒙大师。”
蔡尚思先生于1982年召开的国际船山学术研讨会后，写作了一篇提纲，（历史论文 ）从三点上认识船山，一称船山代表中小地主，是进步与保守并存；二、船山是儒家而不是法家或别的家；三、其思想价值方面，既肯定船山不是如某些所说的过分夸大船山。“王船山在中国思想史上有最大贡献而占重要地位的是：对于古代唯物主义的集成与对古代辩证法有所发展，起了进步作用。而他以反对清朝贵族的民族压迫为核心的民族主义思想，在当时也起了一定的积极作用。”“尊孔读经、以礼为中心，以君臣为大伦，同起义农民死不两立，则王氏与二曾（曾国藩兄弟）却完全相同。”（1244）因此，蔡先生否定船山是启蒙思想家，船山“不可能具有近代反封建传统的思想，因为只要是封建传统思想家，就不可能是启蒙思想家。”（1255）
张岱年先生也认为船山不是启蒙思想家。“明代末年，中国社会中已经有了资本主义生产关系的微弱的萌芽。这种萌芽是不是在王船山的思想中也得到了反映呢？……我们不容易肯定他的思想与明末的资本主义萌芽有多少关系联。但他在接受传统的重家抑商的思想之余，也看到了商人的重要，同时更强调了金钱的功用。”“王船山生长在湖南内地，他的思想与当时的资本主义萌芽没有太多的关系，这也是可以理解的。”（1259——1260）
除此之外，还有相当部分学者并不赞成此说。“在以往的学术论争中，著名的思想史家蔡尚思先生对王夫之思想的研究无疑也值得效法。他认为，要全面理解船山的思想，就‘必须踏实于历史，遵照马克思主义经典作家的教导，全面掌握有关王船山的事迹及其思想的资料。’由此，他排除干扰，始终将船山‘生平事迹’放在鼎革过程中去考察，进而结合王氏的著述实事求是地诠释，既肯定了船山在阐述阐发古代唯物论与民族观上的贡献，又指出其维护纲常礼教等主张的局限性，得出了‘王船山不是地主阶级反对派，更不代表市民思想，而是封建传统思想家’的结论。谭其骧先生为此书作序时，称其对船山思想做了‘全面的、实事求是的评价’。”［2］
学术研究需要百花齐放、百家争鸣，如果没有学术争鸣，学术研究必定会走进死胡同。总观清末以来的船山研究，基本上没有脱离传统的微言大义式的章句之学，为我所用之风盛行，这种学风尚需从根本上加以改正。
参考文献：
以上括弧所引书目由船山全书编委会编，见《船山全书》第十六册《传记·年谱杂录·船山全书编辑记事》，岳麓书社出版社，1996年版，故仅于文中注明页码。
［1］侯外庐：《中国思想通史》，第五卷 ， 人民出版社1956年版，第107——108页。
［2］孟广林：《 唯物史观与思想文化史研究》，《史学理论研究》， 2003年第3期。
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船舶日常安全管理论文篇二 浅谈船舶机务维修安全管理 摘要：科学化、规范化管理是机务安全管理工作的核心。加强机务维修工作安全管理系统科学化、规范化安全管理工作的切入点主要有安全管理方式由主要依靠行政管理手段转向主要依靠体系法规手段;利用先进的科学手段，加大机务安全管理工作的科技含量;严格执行行业标准和 规章制度 ，是确保机务安全管理工作的根本;继续提高维修人员专业能力，提高机务故障诊断能力以及维修水平和检查监督能力;不断提高 安全生产 管理水平，在工作中不断完善生产管理程序;不断加强机务管理队伍的综合素质，重点要加强机务人员的责任心和职业道德 教育 。 关键词：机务维修安全管理科学化以人为本 中图分类号：TH17文献标识码：A 文章 编号：1007-3973(2011)009-052-02 机务维修管理是远洋船队发展的重要基础，在保证机务工作顺利开展得过程中，安全是关键环节之一。机务管理及维修人员不仅担负着保持船舶固有的安全性、可靠性的基本任务，还承担着改进设计、完成改装。提高安全水平以及设备损坏后的检查和修复的重要责任。如果维修工作稍有不慎就会给安全带来极大威胁，甚至造成无可挽回的损失。机务维修部门在落实“安全第一、预防为主”的方针，实现“安全防范关口前移”的工作中，发挥着极为重要的作用。在安全管理工作中，人是最关键的因素，只要我们长期坚持以人为本，注重科学化、规范化管理，实现机务维修安全管理目标的基础就会更坚实。 1科学化、规范化管理是机务安全管理工作的核心 在机务维修管理中积极推行科学化规范化安全管理，是保证船舶安全的有效 措施 。开展规范化、科学化管理是当今社会发展的需要，也是各大航运公司专业化、精细化管理改革的一个过程，是吸收国内外先进管理思想和方法与国际通用标准的需要，是依法操作、依法管理和自我约束的需要。从近年来所发生的船舶维修时所发生的人为事故分析来看，几乎每起事件的发生都不同程度的存在着管理失误、违章操作的因素。从事件分析来看与管理相关的因素有以下几方面：(1)设备、工具缺少说明、不可靠或过于复杂，或者修理人员根本就没有使用规定的工具设备。(2)在工作任务的安排上缺乏计划性，经常是临时安排工作，致使维修人员在工作前缺少充分的准备。工作组织不利、工作的优先顺序安排欠佳，导致工作出现混乱。(3)修理人员或船舶轮机管理人员基本操作技能不足、缺乏对船舶各系统知识的了解，或者对新的工作岗位的工作程序方面的知识不足。(4)对单一维修工作的难度、强度估计不足，而且工作时间要求比较苛刻，没有充分认识到现场修理人员的身体和精神的过度疲劳会对安全造成影响。(5)没有充分考虑到工作场所的复杂，使得维修人员经常要在工作过程中中断工作或分散精力去适应恶劣的自然环境。(6)对机务维修安全工作的重要性认识不足，容易造成机务管理人员或现场修理人员的安全意识懈怠。(7)各部门之间、同一部门各个环节的人员之间、船舶人员与机务人员之间、员工和领导之间的信息沟通不足等等。因此，加强机务管理人员的科学化、规范化管理对于提高安全管理水平，减少维修时的人为安全事故的发生具有重大意义。 2加强机务维修工作安全管理系统科学化、规范化安全管理工作的切入点 (1)我们要从船舶安全管理长治久安的高度认识安全管理方式由主要依靠行政管理手段转向主要依靠体系法规手段，由经验管理转向科学管理的重要意义，坚持不懈地推进这项工作。在抓紧船舶机务维修方面规章的制定以及对有关规章修订的同时，进一步完善相应的管理程序和办法，完善各种机务维修安全事故调查法规和规章，规范机务维修中所发生安全事故的调查流程，找出在维修管理工作中的漏洞。并逐步采用PDCA管理程序对安全质量事件进行控制。结合机务维修工作特点完善安全管理程序，全面推行规范化管理工作。根据ISM以及质量安全管理体系的要求，进一步完善机务管理中有关机务维修安全管理的一系列内容，尽量使各项维修工作都能有章可循，全过程始终处于严格的控制中，使质量文件体系成为安全工作的保障，努力推进机务系统自我审核机制。在执行各种规章制度的过程中，要强化执法检查监督，要做到有章必循，违章必究。 (2)利用先进的科学手段，加大机务安全管理工作的科技含量，要利用计算机管理平台、数据库、互联网络等现代化办公手段，完善机务维修部门网络维修资源规划系统，优化工作流程，提高机务维修信息化管理水平和信息传递速度，使各级领导和职能部门能够通过计算机局域网及时监控和了解安全生产工作的各类信息，达到维修工作的全过程控制，保证各类船舶的营运能力和安全可靠性。 (3)严格执行船舶行业标准和规章制度，是确保机务安全管理工作的根本。行业标准和规章制度，是机务工作的行为规范和技术操作规范，都是经验的总结，甚至是血的教训，具有很强的针对性和可操作性。作为维修人员，凡是禁止的东西，是绝对不能做的;凡是警告和提醒的，也应该严格遵守，自觉执行。凡是发生的安全事故往往都有一个共同的症结：相当一部分人员思想上不够重视，章法观念不强，甚至自以为是、随心所欲，在贯彻执行中问题很多，有的规章不健全、无章可循，有的有章不循。如果安全问题不引起重视，则人为差错、人为责任事故必然会增多。所以，机务维修部门必须忠实维护规章制度的严肃性和法规性，不能在出了问题或事故征兆后才采取整顿措施。要变被动为主动，平时日常工作中就要经常查找不足和隐患，密切关注容易出差错的环节，抓纪律，抓作风，层层管理，狠抓落实，把安全工作落实每一时、每一处。 (4)要继续提高维修人员专业能力，提高机务故障诊断能力以及维修水平和检查监督能力。要密切与各主要设备制造厂商的联系沟通，充分掌握各种设备的常见故障诊断方式方法，利用设各状态监控、无损探伤和孔探等现代化科学手段，加强对关键性设备的日常监控程度，及时消除隐患，保证设备安全运行。就能够最大程度避免机务维修工作的盲目性和随意性，避免因为对修理工艺、程序的考虑不足或常识性错误而导致修理过程中造成不必要的人身或设备安全隐患，尽力避免经验主义所带来的负面作用。提高故障控制水平，逐步推广故障分析例会、可靠性分析例会制度，加强对故障以及修理工艺的分析、探讨和交流，减少控制重大和重复性故障的发生，针对季节性的故障做好预防工作，保证船舶的适航性。 (5)不断提高安全生产管理水平，在工作中不断完善生产管理程序，利用先进的科学手段合理安排生产经营任务，保证船员有充足的精力用于安全生产，尽可能避免船员超负荷工作，消除安全隐患。优化机务维修生产组织程序，加强各部门的配合，使安全生产能够紧张、有序地进行。 (6)不断加强机务管理队伍的综合素质，重点要加强机务人员的责任心和职业道德教育。随着船舶技术不断发展，也带来了大量的新知识、新技术，由此出现机务维修队伍的整体素质和业务适应能力的下降。因此，加强职工的在职教育培训必须跟上时代的发展和科技的进步。现代船舶系统可靠性已经达到了一个相当高的水平，正常情况下，故障概率较低，同时一系列辅助故障检测系统可以显示故障信息，从而减轻了维修工作的负荷。但这也给人们检查排除故障，进行综合性分析、判断增加了一定的难度，对知识了解的深度和广度提出了更高的要求，何况船舶科技还在不断地更新发展。一个合格的机务人员还必须有良好的素质和职业道德观念，而这些更不是在短期内就可以改变和达到的。因此，建立“培训就是安全”的观念制度，成立专门的培训机构，制定详细的远景规划和长远目标，进行系统的安全和专业业务各方面的知识培训，有目的培训一批德才兼各的现代机务维修人才。另一方面，营造尊重知识、尊重人才的学术学习气氛，给专业技术人员创造宽松的研究探索环境，严谨、科学地保证安全。这就要不断加强机务人员综合素质，重点要加强机务人员的责任心和职业道德教育，培养机务人员的窗口意识，树立机务人员的良好形象，提高机务维修系统全员安全意识、适航意识。要积极大力加强干部职工的作风建设。 我们要通过科学化、规范化的安全管理，把严格遵守各项规章制度变为船舶机务管理人员的自觉行为，坚持“安全第一、预防为主”的主导思想，按照已有的规章制度和标准实施科学化、规范化管理，自觉地推动科学化、规范化的管理工作，建立一支作风优良思想过硬的机务维修队伍，不断提高维修质量，为保障航运安全事业打下坚实的基础。 看了“船舶日常安全管理论文”的人还看： 1. 船舶安全管理论文 2. 船舶安全管理论文(2) 3. 船舶管理论文 4. 船舶轮机管理论文 5. 船舶毕业论文范文
海运：一般意义为海上的交通运输，如散杂货运输、集装箱运输等港到港的海上运输。那2000字海运论文怎么写呢?下面我给大家分享一些2000字海运论文范文，大家快来跟我一起欣赏吧。
跟单信用证与海运提单
提要现行国际商品贸易大多数都是以信用证支付的结算方式进行的。而信用证支付方式,主要靠审核各种单证来运行,所以单据成为交易的关键。在信用证支付方式下所用到的各种单证中,海运提单代表货物的物权,从而成为全套结汇单据中最为核心的单据,也成为买卖双方、船方、银行等当事人关注的焦点。
关键词:信用证;海运提单;风险
中图分类号:F7文献标识码:A
国际贸易中,会产生众多的物流和资金流,物流是出口商通过海运承运人,多以海陆联运的方式来进行;资金流是由进口商通过银行作为中间人,多以信用证的方式来完成的。
要顺利完成信用证这种交易制度,最为关键的是物流与资金流的互动。而要保证互动,最重要的环节就是单证,即由承运人签发的海运提单。有了由承运人签发的正本清洁提单,就表明出口商完成了交货的义务,进而便可以从议付行或者开证行那里取得货款。
一、信用证业务由来
国际贸易远隔千里,货币各异,不能像国内贸易那样方便地进行结算。从出口方发运货物到进口方收到货物,中间有几个月的时间。在这段时间一定有一方向另一方提供信用,不是进口商提供货款,就是出口商赊销货物。但这样就产生了风险,进口商怕付了款收不到货,出口商怕发了货收不到款,这种国际贸易就难以顺利进行。这时,银行参与国际贸易,作为进出口双方的中介人,开出信用证,一方面向出口商担保,货物只要出口,银行就保证付款,同时又向进口商担保,只要按时付款,就可以在收货港提货。
银行在这一活动中所使用的工具就是信用证,它是银行用以保证买方或进口方有支付能力的凭证。信用证(L/C)是银行应开证申请人 (买方)的要求,向受益人(卖方)开立的有条件的保证付款文件。
二、提单的风险
在国际贸易中,有权签发提单的人有承运人及其代理、船长及其代理、船主及其代理。而这些人签署提单的凭证是大副收据,签发提单的日期应该是货物被装船后大副签发收据的日期。签发的提单种类很多,不仅有承运人签发的M B/L,还有货运代理人签发的H B/L;有清洁和不清洁提单;有倒签和预借提单;还有指示和不记名提单等等,而辨别这些提单的方法,也只能和交易合同进行详细的对比才能辨别,这些分类虽然多,但全部都表现在一张单据上。正是提单签发人和种类的多样性使提单具有了一定的风险性。
(一)提单与货物不符的风险。提单与货物不符的风险主要表现为以下方面:
第一种情况是空头单证。它是指提单本身没有任何问题,但记载的内容却与货物的真实状况不同,甚至可能根本没有货。造成这种情况的根本原因在于《跟单信用证统一惯例500》中规定,付款银行对受益人提交单据的有效性没有审核义务,付款银行需要审核的点是单据信息与信用证要求是否一致,比如装船日期、包装、卸货港等,如果不一致,会形成不符点而被退回。除此之外,根本不验明单证本身的真伪。需要说明的是,在实际中,要求银行去审核每套单据的真实性,也是不切实际的。银行不可能对每套单据下的货物都去实地进行核查,银行根本没有这种能力与精力,所以对于买方来说还是存在着一定的风险。所以,正是这种免责条款形成了风险漏洞。在凭单付款的信用证结算方式下,卖方只要取得船公司空白提单,注明是“清洁的”、“已装船的”、“装船期早于合同的交货期”再加上假签名即可。此外,证明交易的发票和保单都容易伪造。只是这种规定,使可以顺利办理信用证,收到钱后便不见踪影。
第二种情况是凭保函换发清洁提单。当发货人送交的货物包装外表有瑕疵,如破烂、锈渍等,船方会在提单中加上不良批注,即不清洁批注。注意这里只是指货物的包装,而不是货物本身,因为船方在运载货物时也没有检查货物的要求。
不清洁批注即是一个不符点,依附银行会拒绝付款。所以,出口商为了消除不符点而顺利结汇,就会要求船方开出与实际情况不同的清洁批注,但同时也必须出具保函,保证若因为此保函而使船方发生损失时,能抵偿船方损失。这样,进口商付款提货后,发现单货不符也只能申请索赔,若遇到恶意欺诈便会遭受巨大经济损失。
(二)运输延迟的风险。信用证下有严格的卖方货物装船日期限制,卖方不能晚于这个时间将货物装船,这样规定是因为在国际贸易中,交易的目的很复杂,有的买家是为了倒手买卖、有的是为其他企业供货、还有的是为其他企业代购,等等。如果货物延迟,就会影响到下一步的交易。而且在国际买卖中,货物的价格变化非常巨大,如果买方不能准时提到货物,可能会遭受价格波动带来的巨大损失。所以,在信用证下,晚于规定时间装船的,往往银行是会拒绝依附的。
卖方为了顺利结汇,会要求船方倒签提单,使提单日期早于信用证规定的最迟装运期。这是卖方将风险转嫁给买方的一种做法,如果不能及时发现,就可能使买方遭受损失。杜绝这种风险的做法是当买方发现货物晚点时,应及时查询航海日志,调查货物准确的装船日期,如果真的是倒签提单,应及时追究卖方和船方的责任。
(三)承运人责任之外的海上运输风险。主要指转船提单的风险与舱面提单风险。当装运港与目的港之间无法直达,货物需要转运时,对普通的海运提单而言,第一程船与第二程船提单的签发人只承担自己承运范围内的运输责任,进口商实际承担了转船风险。此时应积极投保,以减少风险。
舱面上没有舱内的保护,发生各种损害的可能性就要大得多。此时,可以使用集装箱等装载工具运输,以减少损失的可能。
三、信用证项下的提单风险防范措施
(一)选择资信好的交易伙伴。在国际贸易交往中,应首先对客户的资信情况进行全面了解。不能仅凭熟人介绍与之成交,则往往容易出事。所谓资信情况好,包括两个方面:一是资产情况好,有相当可观的资产,且经营状况好,有履约能力;二是能在诚实信誉的原则上履约,不会随意撕毁契约。
(二)选择可靠的船公司运载货物。选择可靠的船公司,船方在出具保函上会更加慎重,在装船时也会很谨慎,力争做到出现问题早发现,及时解决。承托双方对保函的出具和接受也要慎重,以便在保函项下发生损失时易于协商解决。保函具有承托双方合伙对第三者收货人欺诈的性质,因此应十分注意选择可靠的承运人运载货物。
(三)认真审核提单内容。信用证业务是纯粹的单据交易,银行承担其付款责任的唯一条件是受益人提交了符合信用证条款的单据,只要单据表面满足“单单相符,单证一致”的条件,银行就承担付款责任,而不管单据的真假与否。如果单据出现不符点,对出口方来说,就丧失了安全及时收汇的银行保证。对进口方来说也会造成不同程度的损失。所以,付款银行和进口商在付款以前,应认真审核提单内容。在CIF、CFR条件下,最好要求对方提交班轮提单,提单必须注明运费预付;审核正本提单份数与提单上记载是否一致; 提单必须是已装船的清洁提单或有“已经装船批注”,但不能有不良批注;不接受货装舱面的提单;当合同金额较大时,最好在合同中采取FOB条款,由进口商自行安排运输,来防止欺诈风险。
(作者单位:陕西财经职业技术学院)
主要参考文献:
[1]杨良宜.外贸及海运欺诈.大连海运学院出版社,2004.
[2]国际商会中国国家委员会.信用证国际惯例汇编[M].北京:中国民法出版社,2004.
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[4]金正佳.中国典型海事案例评析.法律出版社,2005.
浅谈海运提单风险防范及处理
摘要：海运提单存在的主要风险在于提单的造假与各国法律对提单性质的不同解释，由此产生的国际贸易摩擦及纠纷等问题。介绍空头提单、预借提单和倒签提单等几种提单造假行为，并基于此提出了预防该类风险的主要办法。
关键词：海运提单;空头提单;预借提单;风险防范
中图分类号：F74 文献标志码：A文章编号：1673-291X(2011)22-0163-02
中国《海商法》第71条规定，“提单，是指用以证明海上货物运输合同和货物已经有承运人接收或者装船，以及承运人保证据以交付货物的单证”。因此对于承运人来讲，负有提交提单所载货物的义务。对于进口商来讲，大部分情况下须凭正本提单提货。同时在信用证结算方式下，提单也是出口商在结汇时必须提供的单证之一。所以，提单关系到收货人是否能收到买卖合同所采购的货物，发货人能否顺利拿到货款以及承运人是否因托运人而承担额外的风险。
一、空头提单
空头提单是指提单表面记载严格符合信用证，但却与货物的实际数量或质量严重不符，甚至可能根本没有货。由于信用证的独立原则规定信用证和基础合同相互独立。另外，UCP600第4条规定，“银行对于任何单据的形式，完整性，准确性，真实性，伪造或法律效力，或单据上规定的或附加的一般及/或特别条件，概不负责;对于单据所代表的货物的描述，数量，重量，品质，状况，包装，交货，价格或存在，或货物的发货人，承运人或保险人或其他任何人任何诚信或行为及/或不行为，清偿能力及资信情况等，也不负责。也就是说只要出口商提供了符合信用证要求的系列单证，开证银行即支付货款。因此，信誉不佳出口商只要制造出严格符合信用证规定的单证即可拿到货款。
此类提单风险的避免也不难，这类上当的案件，大多是发展中国家，对国际贸易规则不熟悉。要避免上当，第一，交易前认真考察供货商的资质。在选择供货商的时候就要小心谨慎，不要一味地贪图低价，者往往以低价来设下陷阱;同时在进行交易磋商时可要求对方提供样品，如果对方提供样品时间过长，则有可能是皮包公司;有条件的话通过该国政府机构对该企业的资历进行查询。第二，选择合适的贸易术语和运输方式。若是初次合作尽量选择FOB贸易术语，要对方装上自己的指定船只，并随时掌握载货船舶动向。若采用由卖方来办理运输保险的贸易术语，则最好要求对方选择信誉好规模大管理制度规范的承运人。第三，增加单据造假难度。在信用的议付条件中，增加由政府机构或权威检验鉴定公司出具的品质证书数量证书等，给对方造假带来难度。
二、倒签提单和预借提单
(一)倒签、预借提单的危害
所谓的倒签提单是指一般是指提单签发日期早于货物装毕日期的提单。UCP600规定，若取得提单的日期晚于信用证规定的交单日期，银行则有权拒绝议付。如果货物实际装船日期晚于信用证所规定的装船日期，托运人为了顺利结汇往往要求承运人改动提单日期，将提单签发日期提前。倒签提单行为是伪造单据的行为，属于托运人和轮船公司合谋以欺收货人的欺诈行为。
1.倒签提单是因于装船期已晚于合同约定日期这一事实而发生的，不可避免地将导致货物的迟延到达。由此，收货人对此类提单，所面临的主要风险有以下几种：(1)货损货差;(2)对于时令性较强的商品，错过销售旺季造成买方当地市场价格下跌;(3)生产型企业工厂原材料供应不及时，造成工厂停工停料;(4)进口商连锁性违约赔偿。进口商在进口商品时往往与其国内买方签有销售合同，一旦进口商不能及时交货，则需对国内买商承担赔偿责任。
2.所谓预借提单(Advanced B/L)，是指在海运货物尚未装完或根本未予装船的情况下，应托运人的请求，由承运人提前签发的已装船清洁提单。预借提单的主要危害主要表现在以下两个方面：(1)对于开证申请人来说，使其丧失了对货物的所有权。因为预借提单是在货物还未装船之前签发的已装船清洁提单，相对于倒签提单来讲其危害更大，卖方拿到符合信用证要求的提单顺利结汇后，是否还会提交提单所列明品质数量的货物，就完全取决于卖方的商业信用。(2)对于承运人来说，其危害有：1)极有可能增加承运人的赔偿责任。货物在装船时，承运人会对装船货物的数量及外包装进行清点。船公司或其代理人在签发提单时，如果发现收据上有某些关于货物状况的不良批注，就要如实地将批注转移到提单上，以此作为日后免除货损责任的证明。然而，在签发预借提单的情况下，承运人在货物未装船的情况下就签发了已装船的而且是清洁提单，所以一旦承运人所提交的货物外包装不良或数量短缺，则需要由承运人承担责任。2)即使托运人要求承运人签发预借提单是善意的，一旦货物在码头存放期间发生损毁，赔偿的责任自然转嫁到承运人的身上。
(二)倒签提单与预借提单的法律性质。
目前，对于倒签和预借提单的法律性质有三种看法：分别是违约责任论、侵权责任论及竞合责任论。
1.倒签提单与预借提单的违约责任。倒签提单与预借提单违反了买卖合同和提单合同约定的义务。承运人作为运输合同一方当事人，应当按照货物装载完毕的真实日期签发提单。承运人隐瞒事实，虚假签注提单日期，明显构成违约行为。
2.倒签提单与预借提单的侵权责任。(1)倒签、预借提单行为给收货人造成损害事实。提单掩盖的是迟期交付货物的事实，迟期交付货物要么导致买方延迟使用，要么导致其错过销售季节，这都将最终导致买方经济损失。(2)倒签、预借提单行为是违法行为。是承运人与托运人对善意提单持有人的欺诈行为。(3)在倒签、预借提单下，买方的损失与倒签提单行为有直接因果关系。(4)倒签提单是承运人主观有意的行为。承运人签发倒签预借提单时，明明知道这一行为的违法性并有可能造成的不良后果。
3.倒签、预借提单的责任竞合。倒签、预借提单既是违约行为，有侵犯了收货人的合法权益。无论是以上哪一种提单其对国际贸易的危害是显而易见的。中国法院在处理倒签提单的案件中一般适用“海事欺诈”的概念。
(三)防范措施
除了在进行交易的时候选择资信可靠的供货商和承运人之外，还应在开立信用证的时候就注意运输条款的制定。
1.避免将装运期与最迟交单日之间的时间间隔规定得太近。这样即使刚好在最迟装运期前完成装货，也有充足的时间让托运人交单议付。
2.如果最迟交单日临近，货物仍未完成装运，出口方应及时与买方沟通，要求修改信用证，不可抱有侥幸心理。
3.对于收货人来讲，货物延迟到港，若怀疑卖方未及时装船并要求承运人签发了倒签或预借提单应及时取证，可以查阅航海日志，或港口的作业记录，进行举证要求银行停止议付。若卖方已取得货款，应及时向法院提起诉讼。在申请诉讼保全后，海事法院会及时对者所有或标的物实施扣押或冻结，确保日后对案件司法判决的实际进行。
三、无单放货
无单放货是指在与国际贸易有关的海上货物运输中，承运人未凭正本提单就将货物放给请求提货的一方。
1.无单放货的原因及危害。(1)随着交通运输业的发展，在近洋贸易中往往出现船卸货港，而收货人未收到正本提单的情况，而承运人为了避免港口拥挤的状况，加快进口货物的疏通，各国基本上都会接受在凭副本提单加保函发货的方式。在实践中的操作是：提货人出示副本提单并且同时提供信誉良好的保函，承运人大都接受此种方式。但是保函的效力仅限于提货人、保证人和承运人之间，承运人仍然承担着凭正本提单放货的义务。(2)承运人与收货人以外的第三方合谋无单放货。(3)单货不同步，买方拒绝赎单。在托收结算方式下，买方因承运人无单放货取得货物后，买方拒绝赎单，银行将提单退回。出口商钱货两亏。在信用证结算方式下，买方拒绝赎单。由于开证行对单证进行审核不仅仅是对提单进行审核，而且要对商业发票、装箱单、保险单等一些列单据进行审核，加上语言不同，对于开证行来讲找出不符点也不是难事，因此全套单据可能被打回卖方。
2.无单放货的对策。目前，国际上大部分国家有关法律都认为承运人侵犯了提单持有人的担保物权，应承担违约赔偿责任。但是目前，在美国的1936年《海上货物运输法》规定：记名提单项下的承运人可以不凭正本提单放货，只要收货人提供证明自己合法身份的有关文件即可。因此运往美国的货物不适合制作为记名提单。如果对方要求使用记名提单，应在提单上注明：此提单适用中国《海商法》。以约束承运人必须凭正本提单放货。使用其他类别的提单。除了凭正本海运提单提货之外，可以使用电放提单，或电子提单，可以避免无单放货。
四、凭保函换取的清洁提单
凭保函换取的清洁提单对收货人来讲所面临的风险与倒签、预借提单非常相似。倒签提单是承运人隐瞒了货物实际装船时间，而凭保函换取清洁提单这种情况下，是承运人与托运人协议(有时收货人也知情)修改了货物装船时外包装的状态。但是货物这种提单只要不是托运人与承运人恶意串通，对收货人来讲损害都不是很大。
总之，提单的使用存在较大风险，因此，发货人在订立合同，审核信用证时就应谨慎，避免埋下隐患。承运人在签发提单，履行义务时要符合法律规范，避免发货人或收货人将风险转移到自己身上。而对于收货人来讲，要选择信誉好的供货商和承运人，方便实时掌握托运货物的状态。各方当事人应严格掌握，防患于未然。
参考文献：
[1]司玉琢.海商法专论[M].北京：中国人民大学出版社，2007.
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[3]杨大明.论无正本提单交付货物――潜在的各种危险[J].中国海商法年刊，2000.
[4]贺旭红.国际贸易中无单放货问题的解决[J].经济理论问题，2007，(4).[责任编辑 安世友]
旱船，是汉族民间表演艺术形式之一，逢年过节，山西境内各地都流行这种民间舞蹈，这是一种模拟水中行船的民间舞蹈。 “旱船”是依照船的外观形状制成的木架子。在这种船形木架周围，围缀上绘有水纹的棉布裙或是海蓝色的棉布裙。在船的上面，装饰以红绸、纸花，有的地方还装有彩灯、明镜和其它装饰物，把这只或者十几只船装饰得艳丽不凡。 “旱船”，自然是陆地上的船。乘船者一般是一个人，有时也有双人、四人甚至七人共同乘用一只船的。乘船者所表现的多是姑娘、媳妇，也有扮演其它人物的
春节习俗在漫长悠久的历史岁月中，春节从萌芽到定型，不断发展，形成独具中华民族特色、丰富多彩的习俗。春节期间，我国的汉族和很多少数民族都要举行各种活动以示庆祝。这些活动均以祭祖敬老、感恩祈福、阖家团聚、除旧布新、迎禧接福、祈求丰年为主要内容，带有浓郁的民族特色。祭灶神祭灶，是我国民间影响很大、流传极广的习俗。旧时，差不多家家灶间都设有“灶王爷”神位。传说他是玉皇大帝封的“九天东厨司命灶王府君”，负责管理各家的灶火，人们称这尊神为“司命菩萨”或“灶君司命”，被作为一家的保护神而受到崇拜。民谣中“二十三，糖瓜粘”，指的就是每年腊月二十三或二十四日的祭灶，有所谓“官三民四船家五”的说法，也就是官府在腊月二十三日，一般民家在二十四日，水上人家则在二十五日举行祭灶。传说到了腊月二十三，灶王爷便要升天，向玉皇大帝禀报这家人一年的善恶，玉皇大帝根据灶王爷的汇报，再将这一家在新的一年中应该得到的吉凶祸福的命运交于灶王爷之手。送灶神的仪式称为“送灶”或“辞灶”，百姓供上红烛、糖瓜，以隆重的礼节送灶神上天，祈望灶神“上天言好事，下界降吉祥”。如今，农村很多地区还沿袭这种风俗。扫尘“二十四，扫尘日”。迎新首先要除旧。扫尘就是年终大扫除，北方称“扫房”，南方叫“掸尘”。在春节前扫尘，是我国民间素有的传统习俗。扫尘之日，全家上下齐动手，用心打扫房屋、庭院，擦洗锅碗、拆洗被褥，干干净净迎接新年。其实，人们借助“尘”与“陈”的谐音表达除陈、除旧的意愿。贴春联贴春联这种春节期间的活动从宋代开始盛行，每到过年时家家有贴春联的习俗。春联，俗称“门对”，又名“春帖”，是对联的一种，因在春节时张贴，故称春联。春联的一个源头是桃符。最初人们以桃木刻人形挂在门旁以避邪，后来画门神像于桃木上，再简化为在桃木板上题写门神名字。春联的另一来源是春贴，古人在立春日多贴“宜春”二字。春联真正普及始于明代，与朱元璋的提倡有关。据史料记载，有一年过年前，朱元璋曾下令每家门上都要贴一副春联，以示庆贺。原来春联题写在桃木板上，后来改写在纸上。桃木的颜色是红的，红色有吉祥、避邪的意思，因此春联大都用红纸书写。春联堪称中华民族独创的艺术奇葩，它以雅俗共赏的特性深受世代人民喜爱。有人曾这样概括春联：“两行文字，撑天柱地；一副对联，评古涵今。”贴春联，是重要的年节民俗。春节前夕，家家户户都要贴上红红的春联，一副副透着喜庆和热烈的春联表达了人们迎新纳福、企盼新生活的美好愿望。贴年画年画，和春联一样，起源于“门神”。随着雕板印刷术的兴起，年画的内容已不仅限于门神之类，而渐渐把财神请到家里，进而在一些年画作坊中产生了《福禄寿三星图》、《天官赐福》、《五谷丰登》、《六畜兴旺》、《迎春接福》等彩色年画，以满足人们喜庆祈年的美好愿望。因明太祖朱元璋提倡春节贴春联，年画也受其影响随之盛行开来。江苏苏州桃花坞、天津杨柳青和山东潍坊杨家埠，是我国三个重要的年画产地。民国初年，上海出现了将月历和年画二者结合起来的一种新形式，以后发展成为今天的挂历。倒贴福字在我国，人们往往用一个“福”字来表达对福运、福气、幸福的向往和追求。每当辞旧迎新的时刻，家家户户都要把“福”字贴在屋门上，意味着福气进入家门。许多地方还倒贴“福”字，利用“倒”与“到”的谐音，寓意“福到了”。除夕守岁踩岁除夕是指一年最后一天的晚上，与春节首尾相连，是“一夜连双岁，五更分二年”的重要时刻。“除”是“去”的意思，除夕的意思就是“月穷岁尽”，表示旧岁至此而除，来年另换新岁。除夕之夜是年节的第一个高潮。守岁，俗称“熬年”，是从吃年夜饭开始。年夜饭是一年中最具家庭亲情、充满温馨祥和的家宴，此时，人们不仅享受着满桌佳肴，更享受着浓浓的亲情和节日的喜庆。年夜饭之后，除了年幼的孩子外，全家人开始守岁，共同辞旧迎新。在晋代就有除夕守岁习俗，南北朝时已很普遍，进入隋唐后守岁很盛行，宋代沿袭唐风更盛。另外，汉代已有除夕夜晚饮椒柏酒（用草药配制的药酒）以驱邪祛病的习俗，后世改为饮屠苏酒，王安石有诗“春风送暖入屠苏”。现如今，我国南方仍有年节时全家老小欢聚酣饮屠苏酒的风俗。除夕夜，我国民间还要举行踩岁活动，即在院内将芝麻秆粘上用黄纸卷成的元宝形，攒成一捆，谓之“聚宝盆”。然后，全家人用脚将其踩碎，以“碎”谐“岁”，并借用芝麻开花节节高之吉祥寓意，祝愿家道兴旺，表达对新的一年的祝福和祈盼。如今踩岁习俗已被燃放鞭炮替代.年夜饭全家人在一起吃顿团圆饭是除夕的重要习俗。作为中国最重要的传统节日，春节是全家团圆的好机会，特别是随着很多人工作变得越来越忙碌，春节团圆的意义更大。除夕夜的团圆饭也叫年夜饭，根据宗懔《荆楚岁时记》的记载，至少在南北朝时已有吃年夜饭的习俗。以往都是家人一起动手，在家做上一顿丰盛的晚餐。如今，一些家庭为了避免麻烦，就直接将年夜饭的地点放到了饭店。无论在哪里吃，团圆的主题是不会变的。压岁钱除夕守岁之时，长辈要给晚辈压岁钱，也叫压胜钱。因为“岁”与“祟”谐音，长辈们希望压岁钱能驱邪免灾，保佑孩子平平安安。压岁钱寄托着长辈对晚辈的殷切希望和深情关爱，因此，同学们不要相互攀比压岁钱的数量，而应该注重它的情感价值。同时，要合理使用压岁钱，把它用在学习上或做一些有意义的事情。放爆竹中国民间有“开门爆竹”一说，即在新的一年到来之际，家家户户开门的第一件事就是燃放爆竹，以劈劈啪啪的爆竹声辞旧迎新。燃放鞭炮是中国节日的一种娱乐活动，可以给人们带来欢愉和吉利，在中国至今已有2000多年历史。据史料记载，最早的爆竹是用竹竿之类的易燃品制成的火炬。因为我国南方盛产竹子，这个习俗首先是从南方流行起来的。当竹子燃烧时，竹节里空气膨胀，引起竹腔爆裂，发出噼噼啪啪的响声，爆竹的名称也由此得来。大约到了唐代，人们把火药装在竹筒里点燃。宋代人们已经普遍使用内装火药的纸卷代替竹筒，也就是现在的炮仗了。拜年拜年，是春节期间的重要活动，它与除夕夜的团圆饭一样，是最能体现“年味”的春节习俗。在过去家庭拜年顺序为一拜天地，二拜祖宗，三拜高堂。一般大年初一晚辈给长辈拜年，祝愿长辈福如东海、寿比南山。新年后给亲戚拜年，一般的规矩是初一拜本家、初二拜岳家、初三拜亲戚。在同学、同事、朋友、合作者、邻里之间也要相互拜年。在“过年好”的道贺声中，拉近了心与心的距离，增进了人与人的感情。正如古语所说，拜年“以联年谊、以敦乡情”。春节团拜是我国古已有之的春节习俗。过去，拜年的人要围成一圈，以便互相看得见，不至于拜不到。现在，每年春节中共中央和国务院都要举行春节团拜会，届时党和国家领导人向全国各族人民、港澳同胞、台湾同胞以及海外侨胞拜年，并与各界人士欢聚一堂，辞旧迎新，共庆新春。如今，信息社会，拜年方式更加丰富多彩，传统的团拜、登门拜访依然沿袭，但电话拜年、短信拜年、网上拜年等新兴拜年方式也愈来愈时兴。这些方式虽然不如登门拜年直观、感性，但非常方便、高效，人们可以更随意、更恰当地把握拜年时间，适合现代人的生活观念和生活节奏，是古老的年节民俗与现代信息化生活方式相结合的产物。同时，短信拜年把拜年内容与优美诗意的文采、真诚幽默的情感巧妙精致地结合，内容极富个性，或轻松幽默、或充满情趣、或极富哲理、或谆谆教诲、或温馨浪漫、或真诚祝福，形成拜年民俗中一道靓丽的风景线。其实，不管过去、现在，还是未来，无论拜年形式怎么变化，发自人们内心的春节祝愿和祝福是永远不变的。拜年是人们相互表达美好祝愿的一种方式 大年初一拜年中国民间大体有四种形式逛庙会逛庙会，是大多数中国人的春节情结，更是不可或缺的年俗。春节庙会最早是民间的宗教仪式，庙会之时，通常由僧人、道士做“法事”或“道场”以祭祀神佛，人们也要进香朝拜、许愿、还愿、求福。庙会期间，也少不了商贩叫卖、民间艺术表演。庙会上有许多历史悠久深受老百姓喜爱的传统项目，比如，舞狮、舞龙、扭秧歌、踩高跷、跑旱船等。观社火除了庙会，民间自演自娱的社火也是历史悠久的年节娱乐活动。社火源于古老的土地神与火神崇拜。社，即土地神；火，即火祖，是传说中的火神。在以农业文化著称的中国，土地是人们的立足之本，它为人类的生存发展奠定了物质基础。火，是人们熟食和取暖之源，也是人类生存发展必不可少的条件，远古人们凭着原始思维认为火也有“灵”，并视之为具有特殊含义的神物加以崇拜，于是形成了尚火观念。古老的土地与火的崇拜，产生了祭祀社与火的风俗。随着社会的发展，祭祀社火的仪式逐渐成为规模盛大，内容丰富，形式多样的民间娱乐活动。中国结中国结又称盘长结，每一个结都是从头到尾用一根红绳编结而成。中国结发源于远古时期，当时还没有文字，人们为了记住某些事情，在一根绳上盘上不同的结以示记忆，这就是“结绳记事”。当时，人们用这种方法除了记住生产和生活中的重要事情之外，还是年轻人用于表达爱情的物品。作为一种装饰艺术品，中国结给人以纯朴、吉祥的印象。它内含浓郁的民族乡土气息，外形又很雅致，既体现远古时代的神秘，又体现中国人的灵秀。因此，它很快成为人们在春节期间室内悬挂，或互相赠送的物件。优美的造型、古色古香的韵味给传统佳节增添祥和、吉利的气氛。