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傈僳族人民用自己的勤劳和智慧创造了绚丽多彩的民族文化，为祖国民族大家庭异彩纷呈的文化涂抹了一道艳丽的色彩。 服饰 傈僳族分布广泛，居住于不同地区的傈僳族服饰亦各有特点。但他们大都喜欢红、黑、白、绿等几种颜色，并以此为基色来配色，缝制衣服。妇女的服装式样，不同地区区别较大，怒江地区妇女穿右衽上衣，麻布长裙，已婚妇女耳戴大铜环，头上佩以珊瑚等饰物，年轻女子则用缀着小白贝的红线系发辫。妇女们还喜欢在胸前佩玛瑙、海贝或银币串，傈僳族称为拉白里底。而居住在泸水一带的妇女则不穿长裙，喜穿长裤，上衣右衽，腰系一小围裙，十分精神。永胜、德宏的傈僳族妇女，服饰色彩极为鲜艳，衣服右衽，裙长及地，衣裙的边角饰有花边，长裙后块以各色布拼成图形，胸和腰都饰有银坠，美观大方。 四川凉山州的傈僳族妇女上着短衫，下穿百褶长裙，短衫仅长到腰际，对襟，平领。最为引人注意的就是怒江州妇女盛行的“欧勒”帽，整个帽子用海贝壳穿缀而成，非常美观，它几乎成了傈僳族妇女的象征。傈僳族男子的服装各地大致一样，都是麻布长衫或短衫，下着长裤，德宏州的傈僳族男子用青布包头，四川德昌傈僳族男子往往喜欢在头顶留发一小束。怒江地区傈僳族男子身上喜欢佩带长刀。靠近内地的傈僳族男子服饰接近汉族。（《西南少数民族风俗志》，中国民间文艺出版社1981年版。） 傈僳族服装用料过去多是自织麻布，至今许多傈僳族妇女还会织麻布、织花边。现在缝制衣服已改用大机器生产布匹，古朴的传统服装呈现出现代异彩，土布衣物反而成了贵重无比的工艺品。 住房和交通 不同地区的傈僳族的住房建筑形式不尽相同，但以竹篾房、木楞房和土木结构房最为常见。怒江及四川盐边以竹篾房和木楞房为主，丽江德宏西昌以土木结构房为主。怒江两岸斜坡地较多，建竹篾房较为适宜，这种房屋也称“千脚落地”房，即在斜坡上竖几十根木桩，用藤篾条札牢木桩，铺上木板，四周围竹篱笆，上覆茅草或木板。它悬空分上下两层，上层格局一般分为两间，一间客室，设火塘、三角铁，另一间为卧室，不允许外人入内，子女结婚则另盖新居，或将原房屋扩大。兰坪、维西多为木楞房，这种房屋建筑结构简洁牢固，四周皆是粗约20公分的原木，像一个木匣。较大的分两间呈长方形，侧开门，内置火塘，房顶覆盖木板，用石块压住防止风吹滑落。与白、汉、纳西等族杂居的内地傈僳族住土木结构房，木结构土基墙。傈僳族建房必须一日之内完成，所以每户建房几乎是全寨子一齐动手。一般提前几天备好材料，请巫师择一吉日，届时亲朋邻居到场帮忙一气完成。 傈僳族居住的地区多为山区半山区，山势陡峭，交通险阻。几个世纪来居住于怒江、丽江地区的傈僳族靠一些简陋的工具，就地取材，开出了村寨联系的简易道路。为战胜怒江澜沧江汹涌江水，沟通两岸往来，他们还创造了溜索，傈僳语称为“娄痕”。溜索分平溜和陡溜两种，溜索的用材是数十根竹篾纽结成拳头粗的溜绳，横悬于大江两岸，平溜基本平直，来往皆可，陡溜是两根溜索高低对倾一往一来。过溜时可以带人也可溜渡货物及牛、马牲畜。在河水较缓的河曲地带，也有用船过渡的交通方式，渡船为独木舟，用粗木剜空制成，大小不等，大可容20人马帮牲畜。村寨往来的山路交通主要是徒步和马帮驮运。 傈僳族住房大致有两种：一种是木结构，用长约一二丈的木料垒成，上覆木板，形似木匣， 内地傈僳族大都居住这种房屋；另一种为竹木结构，先在斜坡上竖立二三十根木桩，顶盖茅草或木板，屋中央置一大火塘，因这种房子下面有很多木桩，故被称为“千脚落地屋”，流行于怒江傈僳族地区。 婚姻和家庭 20世纪50年代以前，各地傈僳族虽然均已确立了一夫一妻的婚姻习俗，但同时还保存明显的原始婚俗，如姑舅表婚及亚血缘族内婚、转房习俗等。中华人民共和国建立后，经过一系列的社会变革，傈僳族的婚姻制度发生了深刻变化，古老婚俗完全被一夫一妻制和自由恋爱婚姻所代替。喜庆节日、婚嫁、盖新房活动是男女交往的好机会，青年男女通宵达旦聚在一起唱歌跳舞，互相产生爱慕，定下终身之约，然后再按一定的民族风俗礼仪来办理订婚完婚仪式。傈僳族实行小家庭制，父母财产由幼子继承。按习惯长子、次子完婚后必须与父母分家，父母会给予一定的土地和生活资料，幼子不能与父母分家，必须一直与父母共同居住，直到父母死去继承遗留财产，独子也不能与父母分家。绝嗣可收养子，或过继或招赘，财产由其继承，如老死后无子，财产归家族中最亲一支所有。 傈僳族没有父子连名制，氏族有姓氏，但家族中没有姓氏。命名也不按辈分排行，孩子出生后由伯父、叔父命名或请外祖父、舅舅命名。 自然历法与节日 在长期的生产劳动过程中，傈僳族人民逐渐认识了自己居住地域的自然物候变化的特点，并结合生产生活的需要，总结出了一套简明、直观、易于掌握的生产节令和安排作物栽种的自然历历算。这个历算借助山花开放、山鸟鸣转、大雪纷飞等自然现象的变化来作为判断生产节令的物候，确定季节，指导生产生活。傈僳族自然历法也“花鸟历”，它把一年分为干、湿两季和10个节令，干季是公历11月到次年2月，湿季从公历3月到10月。10个节令是：开花月、鸟鸣月、烧火山月、饥饿月、采集月、收获月、煮酒月、狩猎月、过年月、盖房月。 傈僳族每年的民族传统节日，以阔时节和刀杆节最为重要。“阔时节”也称年节，过去年节的时间每年都不同，主要靠物候观察来决定过年的时间，一般夏历十二月初五到次年正月初十这段时间内为年节期。1988年怒江傈僳族自治州人民政府做出决定，将“阔时节”确定为州内各族人民一年一度的法定节日，时间是每年公历12月20日，届时放假3天。每年的农历二月初八是傈僳族传统的"刀杆节”。刀杆节时主要的活动是爬刀杆，将两根长杆直立，20把锋利的长刀绑于木杆上形成一刀梯。勇士在锣鼓声中赤脚踏着锋利的刀口爬上刀杆，显示勇士的勇敢精神。刀杆节还有许多歌舞娱乐活动，场面十分热闹。
1990年代以来，在很多场合下，民俗文化不再被权力政治一味地贬损为“落后”、“迷信”、“原始”、“蒙昧”，而是被发明为宏扬民族传统文化、向外来旅游者展示本土形象的旅游资源。一时间，中国大地上大大小小的民俗村、民俗城、民俗园数不胜数 ，位于边疆地带的少数民族地区打破了昔日的宁静古朴，一批批来自国内外的游客穿梭往来，许多已经消失的民俗事项被知识分子挖掘发明出来，策划、包装成为动态性、参与性展示古代民俗生活的旅游产品。 据旅游研究者的说法，民俗旅游是一种高层次的文化旅游，由于它满足了游客“求新、求异、求乐、求知”的心理需求，已经成为旅游行为和旅游开发的重要内容之一。国内一次抽样调查表明，来华美国游客中主要目标是欣赏名胜古迹的占26％，而对中国人的生活方式、风土人情最感兴趣的却达％。如此看来，民俗风情旅游不仅仅成为政府部门发展经济、吸引外资的重要文化资源，而且也已经成为满足西方人想像、“了解”中国人生活方式的一种途径。但是，当我们怀抱全球化的语境联想，以此审视中国当下文化情境中的民俗旅游的时候，当我们考虑到民俗作为一种生活文化所具有的生态性原则的时候，我们有理由忧虑的是，民俗风情的旅游越来越抛离其原生的文化生存语境，已经彻底仪式化了。当民俗生活失去其生存土壤，被抛置于戏剧化、仪式化的场景之中，成为观赏和被观赏的对象，不是一种自然的、原生态的生活状态的时候，我们需要追问的是，民俗文化曾经被现代性话语斥之为“落后”、“迷信”的被改造的对象，曾经代表着现代化的过去，是古老天真、混沌蒙昧的代名词——尽管在当下中国的文化情境中，民俗文化在很多情况下依然被想像成为天真蒙昧的代名词——但是，在人们的潜意识中被如此界定的民俗文化是如何纳入到民族国家的现代化话语之中？在全球化的语境下，民俗文化又是如何被编织为民族文化的主要象征？民俗文化旅游事业的兴旺，其背后所支配的是一种什么样的意识形态与权力？我们不得不承认，民俗文化旅游由于权力政治与资本的原因而注入了意识形态与商业经济的因素，作为一种具有独特文化意蕴与价值的符号体系，越来越成为空留下承载原有意义的形式外壳。不仅如此，在全球化背景下，民俗旅游已经成为全球化的一种表征，越来越成为人们娱乐休闲、摆脱生活压抑的一种方式，民俗风情旅游已经成为发达地区人们寻异猎奇的对象，是满足西方人对中国社会的想像之途径，随着民族国家内部地区间经济文化的差距日益凸显，也已经成为地区间文化想像的文化符号。 实际上，民俗文化旅游体现了后现代时期文化的诸多特点，真实的实在转化为各种影象，时间碎化为一系列永恒的当下片断，用一种典型化的或者缩微的方式展示某一族群或者社区具有深厚历史意蕴的民俗文化，真实的生活物化为一堆了无生气的建筑、戏剧化地想像为一套千篇一律的仪式，这本身就已经将一个族群或者社区的历史与文化凝聚于当下的时空当中，历史与文化平面化、瞬间化了。旅游部门一再强调，民俗文化旅游的意义与价值在于体验异文化情调，而且是活生生的、真实的生活展现，旅游者将看到原汁原味的民俗文化，体验一次充满异域情调的旅游探险，种种煽情的语言激起旅游者的无限遐想。但是，民俗文化旅游从策划、设计规划、投资建设、推向市场等等一系列步骤都表明，旅游部门向大众推出的是一种可供消费的文化产品。在这一文化的再生产过程中，无论是采用主题公园、博物馆的形式，抑或原生自然式的民俗生态旅游，都首先着眼于文化再生产与市场的逻辑，民俗文化在当下市场境遇中所具有的交换价值主宰着旅游者对民俗文化的接受。因此，无论民俗文化村展示的各族群的民俗文化如何逼真，甚至让你感受一种所谓的真实体验，从其作为一种文化工业的再生产过程而言，它与许多地方为了获得文化的交换价值蜂拥而上拙劣地展示的地方民俗文化之间没有多大区别，都是在当下文化情境中的文化复制。民俗文化实际上已经沦为一种仪式的展演，失去了民俗生活所具有的历史感与当下性，貌似展示了无限丰富的地方民俗文化生活，民俗文化旅游的市场化实质却分明戳穿了民俗文化旅游的个性化、地方化的谎言。作为一种文化工业，它威胁着文化的丰富个性与创造性，其实是一种同质化的大众文化。民俗文化的主题公园试图以奢华浮靡的宏大排场来展示、汇集不同族群民俗文化的典型场景，这种民俗博物馆的形式只不过就是对世界的仿真物，人们在参观游览的时候，并不探求一个可靠的、仿真之前的实在，而只需要投入当下的情感去体验现实的游戏。民俗文化主题公园实际上是一个消费、娱乐、休闲的场所，在中国当下的社会文化情境中，它是社会性与工具性的产物，主题公园遵循的是消费主义的市场逻辑，它是大众欲望、权力政治与大众媒介等等诸多社会关系的产物，消费主义的逻辑渗透到主题公园设计的每一个环节。
傈僳族最早生活在四川、云南交界的金沙江流域一带，后因战争等原因，逐步迁到滇西怒江地区定居下来。主要聚居在云南省怒江傈僳族自治州和维西傈僳族自治县，其余散居在云南丽江、保山、迪庆、德宏、大理、楚雄等州、县和四川的西昌、盐源、木里、德昌等县。人口５７．４８５６万。 语言、文化 傈僳族有自己的语言，傈僳语属汉藏语系藏缅语族彝语支。原有文字，但很不完善，１９５７年创制了以拉丁字母为基础的新文字。傈僳族民间文学丰富多彩。《创世纪》、《我们的祖先》等神话、传说，是研究傈僳族远古历史的宝贵资料，也是中国民间文学宝库中的珍品。其诗歌比较讲究韵律节奏和整齐对仗。在一些双关语的诗句中，常巧妙地包含着意境清新的隐喻，这是傈僳族诗歌最突出的特点。 傈僳族非常喜爱唱歌对调，有“盐，不吃不行；歌，不唱不得”之说。民歌朴素感人，曲调丰富，可分为生产调、逃婚调、打猎调、盖房调、打官司调等１０多种，多以叙事诗的形式即兴演唱。传统舞蹈多为集体舞，有模仿动物动作的，也有表现生产生活的。传统乐器有琵琶、口弦、四弦和芦笙等。 傈僳族人民使用自然历，借助花开、鸟叫等，把一年分成花开月、鸟叫月、烧山月、饥饿月、采集月、收获月、煮酒月、狩猎月、过年月和盖房月等１０个季节月。 传统节日 主要节日有阔时节（１２月２０日，相当于汉族的春节）、火把节（６月）、收获节（１０月）、中秋节、澡塘会、刀杆节（刀竿节）等。每年农历二月初八举行的“刀杆节”扣人心弦，据说上刀杆是为了使傈僳人具有“刀山敢上，火海敢闯”的精神而设立的。 衣、食、住、行 傈僳族妇女的服饰美丽大方，上穿右衽短衣，下着衣裙，头上戴用红色料珠和贝壳穿成的饰物，颈上佩戴由彩色料珠穿成的项圈；男子一般无领对襟短衫，裤长至膝，外出时，一般佩砍刀，挂箭袋。 傈僳族人主食为玉米、荞麦。无论男女均善饮酒。 住房有木结构和竹木结构两种。 “过溜索”，一直是怒江两岸傈僳族人民传统的交通工具。 傈僳族以从事农业为主，种植玉米、水稻、荞麦等。宗教信仰 傈僳族信奉原始宗教，崇拜自然。有的也信仰基督教、天主教。禁忌产妇分娩时，外人不能闯入室内，尤其忌讳持刀箭者闯入；屋内火塘上的三脚架，禁止蹬踏或移动，也不能溅上唾沫和鼻涕，不能用脚代手往三脚架下添柴；忌伤害蜘蛛；丧事期间，死者的亲友和同村人都禁止吃辣椒，否则被认为是对死者不敬。日常食俗 傈僳族普遍日食三餐。仍然习惯于饭菜一锅煮的烹制方法，即在做饭时，先把米放入锅内熬煮，中间更换两次水，待米快熟时，放进青菜、白菜直至菜烂。平时很少单做菜，饭菜合一的粥煮熟后，全家围着火塘就餐。用作煮粥的米通常有玉米和荞麦。因大米种植较少，只有在节日或接待客人时才用大米做粥。用玉米煮粥时，先将干玉米用水浸泡后，再用木难舂去皮，捣成瓣状颗粒，制作时大都加一些四季豆，用柴火烧３—４个小时即可食用。吃时，可根据个人口味配以用漆油、核桃仁、辣椒、水豆豉和盐炒成的佐料，加上腊肉或其他野味，其味更加鲜香。有的地区也用玉米瓣做成干饭或玉米面饭当做主食。荞麦多麻成粉用来做成荞粑。居住在丽江的傈僳族喜食阴玉米饭，所谓阴玉米是指秋天刚熟的玉米包，去包叶后放入沸水中煮一下，然后阴干储存。食用时将玉米粒搓下，用木难舂去表皮，加上四季豆、猪头或猪排微火煮食，作为佳馔。大部分傈僳族都喜食玉米爆成的玉米花。 傈僳族的肉食来源有家庭饲养的猪、牛、羊、鸡肉和捕猎的麂子、岩羊、山驴、野牛、野兔、野鸡和河里的鱼，肉类的食用方法大都采用把肉抹上盐，放入火塘中烧烤后食用。常见的蔬菜有青菜、白菜、萝卜、芋头和各种瓜菜、薯类，辅以橘子、桃、花红、梨、季等多种水果。因当地盛产漆油，所有菜肴均用漆油烹制。如漆油炒鸡、漆油炖鸡、漆油煮甜酒蛋等。其中漆油煮甜酒被认为是产妇补虚的上等食品。傈僳族家家都养蜂，少则４、５群，多则十几群，每年花期一过，即可取蜜加工食用。此外，还经常采集野岩蜂蜜，蜂蛹的食法多种多样，可蘸蜂蜜生食，也可用盐水煮食，还可油煎蜂蛹。 每年秋季，家家都酿酒，所用原料除玉米、高梁外，还喜用稗子，并以稗子酒最好。酿酒时，先将原料捣碎，蒸煮后放酒药装坛封存，１０天后即可启封冲饮，度数不高，淡而醇，有解渴提神之功效。傈僳族喜饮一种麻籽茶。麻迷是植物果实，形色似绿豆，但比绿豆小，可作零食，入口后嗑去壳，食芯，有润肺的功效。制作麻迷茶时，先将麻籽入锅用微火焙黄，然后捣碎投入沸水中煮６—７分钟，取出沥渣，汤仍入锅放盐或糖煮沸即可饮用。麻籽茶洁白，多饮也像饮酒一样能够醉人。在贡山一带的傈僳族，受当地藏族生活方式的影响，也有喝酥油茶的习惯。节庆、祭祀、礼仪食俗 僳族民间，过去盛行万物有灵的自然崇拜，所有传统节日都和宗教祭礼活动密切相关。傈僳族以观察物候变化确定节气。民间最大的节日为一年一度的阔什节（年节）。过年节也吃过年日，年食和酿制水酒，为祈求五谷丰登，每家都要将第一次舂出的籼米粑或糯玉米粑拿出一部分悬于树上做祭供，还要分出一小碗喂狗，因民间传说是狗把五谷带到了人间；有的地方还要把第一次舂出的粑粑喂牛，以感谢牛帮助人类耕地。年节的第一天，全家聚餐，并同饮同心酒。怒江地区的傈僳族，都有春浴之习，届时大部分青年男女，都自带行李、食品和餐具到温泉处沐浴。丽江地区的秀兰河在立夏前三天或后三天，水将变浑，据说含有大量的矿物质，饮用有治胃病的功能，用秀兰河的水做饭，饭呈红色，清香可口。届时还要进行蒸汽浴，沐浴后可治风湿病。沐浴期间，大家一同野餐，是傈僳族民间规模较大的郊猎野餐活动，傈僳族还过收获节，收获节大都在每年农历九、十月间举行。收获节最大的活动是家家都酿酒和尝新，有的人家甚至直接到地里一边收获一边煮酒，并伴以歌舞，常常通宵达旦，尽兴方散。 傈僳族民间婚丧嫁娶均要宰羊（或牛）杀猪宴客。在男女青年举行婚礼时，男女双方都要设宴置办酒席。在女方到男方家门口时，男方还要在门口摆一桌酒席，请陪同的客人喝喝酒。婚礼之后，新郎、新娘要互换碗筷，表示今后要互敬互爱。请客时，不论猪肉、羊肉（或牛肉）都愿放入一锅煮若是有贵宾至，还要煮乳猪招待，以两个月刚断奶的小猪为最好。待客要吃独品菜，就餐时主客都席地而坐，肉食分吃，剩余可以带走。福贡的一些傈僳族，在遇有客人光临时，主人常用核桃仁、生姜辣椒、大蒜等放入竹筒内捣碎，盛入木碗加盐待客。傈僳族待客饮酒最富民族特色，饮酒时两人共捧一碗酒，相互搂着对方的脖子和肩膀，一起张嘴，使酒同时流进主客的嘴里，称“同心酒”，至亲密友见面时常用这种喝法。
民俗既是社会意识形态之一,又是一种历史悠久的文化遗产。早在《汉书·王吉传》一书中就有“百里不同风,千里不同俗”的记载。《礼记·王制》云:“岁二月,东巡守。至于岱宗,柴而望祀山川。觐诸侯,问百年者就见之。命太师陈诗,以观民风”。这里说的王者巡守之礼,就是国君深入民间,对乡村社会的民情风俗进行一番调查研究。太师是掌管音乐及负责搜集民间歌谣的官吏,他把民间传承的民歌(国风)呈递给国君.国君通过这些民歌,“观风俗,知得失”,制定或调整国家的方针政策。我国古代诗歌总集《诗经》中的《风》,就是古代各民族之间流传的民歌.这些民歌,反映了古代人民的风俗习惯,包含着大量的古代民俗事象,对研究我国古民俗具有重大价值。 研究民俗事象和理论的学科称为民俗学。“民俗学”是社会科学中一门独立的学科，“民俗学”与文化人类学、民族学、社会学、历史学等学科有着极其密切的亲缘关系，如考古学要借助民俗学揭开古代社会神秘的面纱,民俗学要借助考古学提供古代传承文化的实证。编辑本段非物质文化遗产 民俗文化非物质文化遗产的界定，是近几年学术界颇有争议的问题。以往这个问题似乎并没有多少疑义，不是问题。因为在此之前，中国民俗学界或民间文化界一直在使用“民俗”、“民俗文化”、“民间文化”、“民族民间文化”等概念。现在突然出现一个“非物质文化遗产”的学术名称，而且这一名词变得十分时髦，许多高等院校和研究机构纷纷改名，成立非物质文化遗产研究所，非物质文化遗产研究中心，有的提出要建立非物质文化遗产学学科等。其实在我看来，这是换汤不换药，贴时髦的标签。如同前些年，人类学热起来，许多学科紧跟形势，在学科前冠以人类学，如人类学社会学、人类学民族学、人类学民俗学等等。人们不禁要问，这些是什么学科呢？究竟是社会学、民族学、还是民俗学，有必要加人类学壮其门面吗。说到底我们从事这些学科研究的人有点心虚，缺乏自信，不敢承认民俗学或民间文化学是一门独立的学科。其实，非物质文化遗产就是指我们以往熟悉和研究的民间文化、民俗文化。“非物质文化遗产”和“民俗”、“民间文化”的概念是可以互相置换的。
对中国民间文化现状的调查与反思文化是一个民族独有的东西，它是这个民族得以继续存在的基础，当一个民族的文化消亡或者被其他的文化形式所代替，失去了民族存在基础的时候，那么即便它的人民仍旧存在，这个民族的存在和消亡实际上是没有什么区别的。当越来越多的文化形式从原有的那种昌盛发展到现在的濒危乃至已经消失，谁该为这些事情负责？当越来越多的青少年如痴如醉地沉醉在圣诞节、万圣节、NBA、足球以及情人节等西方文化的氛围中，还有多少人能够从春节、庙会、传统戏剧、皮影戏、传统民乐等中国传统文化形式中找寻到往日的那种新鲜和快乐？当另外一种“崇洋媚外”在我们中间悄然流行的时候，我们已经在抵抗西方文化侵略的阵地前举起了自己手中的“枪”！很多民间文化正在逐渐消失民间文化是祖先留给我们的文化遗产，夏挽群告诉记者，民间文化主要包括四种，即民间文学、民间表演艺术、民间美术和民俗文化，但是从目前的很多情况来看，这些传承着中国劳动人民智慧结晶的文化形式却在各种各样的冲击下逐渐失去了市场、生存发展的空间以至于走向消亡。民间文学的种类很多，我国各种类型的民间文学形式几乎在河南都可以找到，它包括神话、故事、传说、歌谣、谚语等，它们构成了中国口继文学的通史，对过去人们的道德思想形成了很大的影响。河南的神话被称为中国神话的奇迹之一，新郑黄帝、周口伏羲、泌阳盘古等表达了东方才有的内在而隽永的民族想象。然而，民间文学随着现代化的进程、人们思想观念的变异，有些不再流传，迅速消失，继而消亡。民间表演艺术包括民间戏剧、曲艺、音乐、舞蹈、武术、杂技等，它们也是历史悠久，从上古时代产生、发展并传承下来。中国的民间戏剧发源于原始劳动歌舞，是世界戏剧三大源流之一。河南民间戏剧在民国末期调查有80多个剧种，这其中有道情、二夹弦等，但是据现在的调查和统计只剩下30多个，建国后平均每年消亡一个剧种。夏挽群说，每个剧种的消亡都意味着这种戏剧音乐表演形式的消亡，而剩下的30多个剧种也是惨淡经营，专业的演出已经很少了。而在刚解放时，河南有大量的专业剧团走乡串户，现在很多还存在的专业剧团却面临着生存危机，好一些的也只能勉强维持生存。夏挽群给记者举了另外一个例子，在河南鄢陵有一种乐器叫做筹，是过去随着佛教音乐而产生的，现在实际上已经消亡了，仅存的一位能够吹奏该乐器的老人也已经在前不久去世了。在丽江纳西族的音乐文化中，驰名中外的纳西古乐，是每一个到丽江的人必听的。但如今，随着纳西古乐的势微、失传与衰落，该音乐形式也将变成“此曲只应天上有，人间能得几回闻”。民间美术包括瓷器、泥塑、玉雕、年画、剪纸等种类，它们也是很珍贵的一笔遗产。夏挽群给记者介绍说，河南淮阳太昊陵的泥泥狗，虽说看起来很粗糙，但是它有很深厚的历史底蕴，被称为史前图腾，它把原始的信息带到了现代。以前在太昊陵的庙会上简直到了热销的程度，然而现在对泥泥狗的制作已经越来越少了。笔者记得小时候，母亲每次去太昊陵烧香，总会带回一些憨态可掬的泥泥狗，它们给笔者留下了美好的童年记忆，而现在却很少有孩子们能够见到这种工艺玩具了。传统工艺美术从上世纪80年代开始遇到了新的挑战，福建为人们所熟知的工艺美术行业，如脱胎漆器、软木画、竹编、德化瓷塑都处于后继乏人的困难境地。北京、江苏、浙江等工艺美术发达的省、市同样陷入不景气的状态。其他艺术形式如年画、剪纸过去在民间都很流行，但20世纪80年代以来，传统木版年画，除专家、学者、外国人外，很少有人问津。而对剪纸，目前学习的人主要是农村妇女，年轻人并不重视它的传承。民俗文化反映了老百姓日出而作、日落而息的各种习俗，如庙会和春节等。这些传统节日中有着大量的民族内涵，然而随着西方大量节日的到来，中国的很多节日却在逐渐淡出。从事相关研究的专家指出：“很多民族的民俗民风都已经没有了，充满中国民间文化气息的春节本是民族凝聚力与亲和力的体现，而我们现在却不知道该如何去过了！如今节日没有了文化的载体，文化内涵变得越来越空泛，人们也就对节日失去兴趣了。”“孔雀公主”杨丽萍忧心于她看到的云南的变化: 许多绝技因为失去了用途而濒于失传，新生的一代喜欢牛仔裤甚于传统服装。一位专家在调查了基诺族巴卡村寨后指出，如果不加以重视和保护，这里的民族口碑文史及其风俗传承机制，有可能在20年内消失。而这种状况，在云南众多的村寨之中并不鲜见。著名作家冯骥才忧心忡忡地说，现在很多少数民族的村寨都变成了洋楼，历史的记忆和传承都没有了。如果继续这样发展，十几年后，我们传统的东西就都没有了。我们剥夺了它们生存发展的权利冯骥才曾经这样说，“我们正处在一个由农耕文明向工业文明转化的时期。在这样一个特殊的时期，我们的文化没有载体了，这是一个很大的问题。人们对外来的东西觉得特新鲜，把原来的东西都扔掉了。”夏挽群也告诉记者，出现各种民族民间文化失去发展机会乃至走向消亡主要有四个方面的原因。首先，农耕时代已经结束，进入了工业时代，这些直接导致了原来民间民族文化生存的土壤变化，人们的社会心理、行为习惯以及精神的变异。事实上，我们为之自豪的中华文化是由两部分组成的,一半是精英和典籍的文化，一半是民间文化。两部分同等重要，相互不能代替。民间文化是我们的祖先五千年以来创造的极其丰富和宝贵的文化财富，是我们民族精神情感、个性特征以及凝聚力与亲和力的载体，也是我们发展先进文化的精神资源与民族根基，以及综合国力中不可或缺的坚实的精神内含。可是，由于民间文化长期不被重视，也没有从文化上、从全球化的背景上来看待这个“中华文化的一半”，因而至今我们对于民间文化的整体状况认识不清、心无底数，我们甚至不知道如今民间文化到底消失得怎样。再次，民间文化是一个非常脆弱的生存方式，和经典文化以及典籍文化相比，它从没有像它们一样用各种方式进行加强。并且民间文化还有一个致命的弱点，它的传承一般都是口口相传，并且还有很多“传男不传女，传内不传外”等禁忌，传承的范围也很窄，大都是师傅传给徒弟、父亲传给儿子等这样的形式，一旦出现断线，它这种形式很快就可能消亡。韵味无穷的皮影木偶，流浪四方的说唱艺人，诙谐幽默的曲艺形式……这些经过几千年来世世代代传承下来的诸多璀璨夺目的文化遗产组成了今日博大精深的中华五千年文明。然而，也正是由于它们大多只是凭借着口传心授、相当脆弱的方式代代相传。面对开放与交流的加强，多元文化潮流的冲击，绝技绝艺传人越来越感到困惑与无奈：一方面，随着年岁渐老，他们带徒传艺的期盼越来越强烈而急迫；另一方面，年轻人忙着打工挣钱、追逐新潮，对民族传统文化感兴趣的不多，能沉静下来学习观摩的就更少。一旦没有传承人，就如断线风筝，即刻消失，化为乌有。在工业化和全球化的今天，它必然遭受致命的冲击。最后，民间文化从没得到过正确的认识，甚至一直被认为是封建迷信。改革开放以来，在中国的民间文化还没有来得及作好进行细致的整理的准备，西方的各种文化就来到中国，它们这种带有商业行为的文化形式拥有更多强大的资本，对中国的民间民族文化造成了强大的冲击。而在这种情况下，很多的东方人特别是年轻人还去追求时尚，这种浮躁行为对中国民间民族文化的打击也是毁灭性的。传承，不仅仅是为了一种文化存在几年来，随着东西方文化的碰撞，出现了全国性的文化反思，这种反思的结果处于认识的三个层面上。首先认为民间文化的断裂在一定程度上意味着传统文化的断裂。因此，对待民间文化不应该采取历史虚无主义认识，不能让其断裂而应传承下去。如果昨天发生的事情今天就可以割裂，那么，我们中华民族5000多年的文明史，恐怕早就不存在了。尽管不可否认经典文化和典籍文化的巨大作用，但是更应该看到民间文化是亿万劳动人民的劳动结晶，保护民间文化就是从民间文化延续上发出的呼喊。其次是东西方更加激烈的碰撞使得民间文化地位的上升，成为现代文化的基础和底色，也成为民族文化共识、民族文化绵延赓续的基础和情感的纽带。若东方的文化全部消亡、大脑中的记忆荡然无存，全部被西方的文化所代替，那么中华民族将会是一个什么概念就应该重新考虑了。夏挽群说，这些直接导致了中国文化运动的产生，而十六大报告中明确提出保护民族先进遗产则成为了这场运动的高潮。再次可以上升到国家文化安全的层面上。美国中情局的用心可谓是极其险恶的，他们已经将这种险恶用心用于对付中国正在迅速成长起来的一代青年人，并将在今后的生活中继续加大。从日本对中国台湾的50年文化侵略就可以看出端倪，在那50年中，日本的用心同样险恶，他们要求台湾同胞不准说中国话只能说日语，不让过中国的节日，扒掉中国的庙宇改建日本的神社，这些直接导致了目前在台湾仍旧有人信奉日本文化乃至承认日本文化。日本的险恶用心就是想通过这些来改变甚至抹杀台湾同胞心中的文化记忆，这种行为已经上升并涉及到了中国的文化安全问题上来了。民间民族文化的保护和拯救已经到了十分迫切的地步，不仅仅是从上述三个层面上说的，因为我们的民间文化还承担着政治资源、教育资源、道德资源、文化产业资源和未来文化建设资源等五个资源的功能。“民间文化不同于经史子集，它们存在于普通的民居和人们的生活起居中，是生活的文化，是民族个性特征和独特精神的重要表征。”夏挽群说。从历史传承来看，民间文化分为物质的和非物质的。有专家认为，在中华文明的演进史中，可以看到这样一个规律：每当有形的物质文化受到损毁时，口头的非物质文化就会发挥它巨大的历史功能，维系、保护和传承着中华文明的精神血脉。中华文明之所以成为人类远古文明唯一延续至今的伟大文明，是和口头非物质文化具有延绵不断的强大生命力直接相关的。可以说，口头和非物质文化遗产是中华民族信念的“活史”，是中华民族独立于世界民族之林的精神基石。留住民族记忆的背影，一个国家、一个民族才有其生生不息、长远发展的可能和潜能。就此来说，遵循人类口头文化的艺术规律，及时抢救濒危文化遗产，使人类社会创造的非物质文化能够代代相传，文明成果能够千年流淌，源远流长。这既是国民的责任，更是薪火相传的使命。我们能否留住它们曾经的辉煌？随着认识的逐步提升，中国的文化保护已经从原来的那种自在状态变成了自觉的状态，目前全国人大正在对非物质文化遗产进行立法工作。夏挽群介绍说，目前全国人大正在加快对这些方面的立法进程。2003年2月18日，“中国民间文化遗产抢救工程”正式启动，这一工程还被列入“国家社科基金特别委托项目”，这个工程是我国首次对民间文化进行国家级抢救、普查和整理，工程将耗时10年。当年，“中国民间文化遗产抢救工程”已经在15个省展开，并对其中重要的民间文化进行保护，2004年该工程在另外9个省市进行。冯骥才还和地方学校合作编写乡土教材，培养青年学生的民族文化情感。同样是剪纸，河南西部的剪纸大都自己玩玩，但河北蔚县剪纸远销40多个国家和地区，年产值数千万元。“这就涉及到市场理念的问题。”夏挽群认为，有些民间艺术难以和市场接轨，即便扶持也难以长久。对那些历史渊源深厚、文化信息丰富、能够和市场接轨的民间艺术可以有针对性地开发。比如曾经是高贵的象征地河南开封的滕派蝶画，他们正在寻求更多的解决办法，以此来推动它进入市场，继而得以更好地传承。对一些已经无法迎合市场的民间艺术形式，该怎么办？“那就养起来。”夏挽群说。对于传统文化来说，只有当人们普遍认识到民族的文化是精粹、值得世界关注时，传统文化才能得到重视。因此，夏挽群认为，“国家教育部门应该加强这个方面的重视，抓传统文化的教育工作应该从中小学入手，在教材中不仅要加入历史的文化，更重要的是各地都有自己的地域文化，因此应该从培养本地的文化认识上进行文化的传承。然而遗憾的是中国的应试教育扼杀了这些！”而对于下一代的传统文化教育，是革新的最好手段之一。据介绍，目前在全国各级学校的课内外教育中，很难看到传统民间文化的身影。有关专家不无忧虑地说道：“下一代教育和兴趣的缺失，将可能断送传统民间文化的未来！”
中国民俗文化 ——风水文化和风水建筑风水一说被大多数人视为无稽之谈。在科学发展的今天，从科学的角度来看，风水之说并不是一无是处。大多数人也将其看做中国传统文化的一种。 《黄帝宅经》曰：地善，苗旺盛；宅吉，人兴隆。短短十个字就完全道出风水学的精髓。风水从字面上来理解，风是流动的空气； 水是大地的血脉， 万物生长的依靠。有风有水的地方就有生命和生气，万物就能生长，人群就能生活。从科学的角度来看，正因为有了空气与水和适宜的温度，地球上才有了生命。所以，风水一说也有正确所在，正因如此，在建筑中从古至今人们都十分重视风水一说。在中国有许多风水建筑，人们在建造房屋，选择家宅的时候会注意风水的好坏，讲究环境方位问题。人们也常以山水俊秀，地灵人杰等词语来赞美自己所在的地方。风水文化也是中国传统文化中的一种。那么，何为风水文化？它究竟是迷信还是科学呢？《葬书》最早提出风水一词， “气乘风则散，界水则止，古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水。 ”所谓的风水学便是：太极生两仪（阴阳、正负） ，两仪生四相（五行） ，四相生八卦，八卦生二十四山。通常人们将风水分为：龙、穴、砂、水、向、意、形、天。所有高等的风水师，都是按这些理去做，但要结合人命理，本性去计算；以前风水大师们的一句发家名言便是：一命二运三风水四积阴德五读书。中国古人把风水称为堪舆，也叫地理，我们可以将其连起来读做：堪舆风水地理——堪（观察天） 、舆（勘察地）、风（空气空间） 、水（水文水质）、地（地形地质）理（的研究分析理论） 。在地球上， 水、 人类赖以生存的最基本的物质是也是风 占最大体积的物质是风、 地。 （空气）、水、地（土地） 。在地球上除了由天体进来的物质之外，几乎所有物质都由风水地三者所承载所包含所孕育，当然也包括人类。可见古代人所说的风水，就是泛指地球中的所有物质，风水学就是研究人类赖以生存发展的微观物质（空气、水和土）和宏观环境（天地）的学说。 根据古人的感知，在大地上除了地和水之外，余下的就是空间了，空间里只有风了。古人认为，风和空间和天是联在一体的，风水学中所说的风，既是空气，也代表空间，同时也包含天。老子曾说过：一生二，二生三，三生万物。一就是天，所以有天一生水之说，二就是地，三就是水。翻成白话文便是：天生地，天地生水，天地水生万物。 风水一词最早出于伏羲时代， 太昊伏羲根据自己研创的简易图， 推理出地球有过一段是风与水的时期。《简易经》里记载： “研地说：一雾水，二风水，三山水，四丘水，五泽水，六地水，七少水，八缺水，九无水。 ”这里所指的风水应该就是风水的原义了。 在现代汉语词典中， 风水一词是这样定义的： 指住宅基地、 坟地等的地理形势，如地脉，山水的方向等。在《辞海》中也是如是解释：风水，也叫“堪舆” 。旧中国的一种迷信。认为住宅基地或坟地周围的风向水流等形势，能招致住者或葬者一家的祸福。也指相宅、相墓之法。但其实这两种说法并不准确。其一，它将风水等同于一种迷信，没有肯定其科学的内涵；其二，没有把风水与风水术区别开来。风水是从古代沿袭至今的一种文化现象。从表面上讲，它是一种民俗，一种择吉避凶的术数；从本质上讲，它是古人研究人与环境之间关系 、的一门学问。简略地说，它与现代的“人类聚居学”“环境地理学”有些相似，但二者之间仍有本质的差别： 后者是建立在观察与实验基础上的一门科学； 而前者由于缺乏科学理论与实验基础， 夹杂着许多唯心主义的说法和迷信的内容， 以至于我们还不能将它作为一种科学，只能作为一种“术数” 。近年来，由于对传统文化研究不断深人，中外学者对风水的看法渐趋一致。他们认为：风水是中国古代为寻找建筑物吉祥地点而提出的一套景观评价系统， 是古人对居住环境进行选择、处理的方法与布局的艺术。风水的范围包含住宅、宫院、寺观、陵墓、村落、城市等许多方面，其中涉及死人葬地的称“阴宅风水” ，涉及生人居住地的称“阳宅风水”。风水有糟粕也有精华，不能简单地采用全盘肯定或全盘否定的态度对待它。有的学者还认为，严格地讲，风水与风水术是有区别的。风水是一种客观存在，其本体是自然界；而风水术是主观对客观的活动，其本体是人。中国风水学是宇宙星体学、天文学、天体运行方位学、地球物理学、地磁方位学，水文学、地质地貌学、环境景观学、自然生态建筑学、社会伦理学、美学、人体信息学、气象学、空间选择学、时间选择学、民俗学、做人哲学、玄学、易学、预测学、阴阳学、五行学、形气学、理气学、日课学等等一门庞大的综合类学科。这是中国古人的伟大智慧的结晶，这是我们后人所应学习继承，应大力发扬光大的。 在我们的生活中，所有人都熟知的风水建筑可能非故宫和明十三陵莫属了。 北京有一条龙脉，贯穿故宫和明十三陵。 古代君王身前居住之所与身后安息之地皆在龙脉之上，受天神庇护。 故宫，距今已经有了 600 多年的历史。故宫的龙脉与昆仑山相通，而昆仑山与天上元气相通。故宫中的交泰殿是故宫的龙穴也是北京城的龙穴，同时也是全中国的龙穴。从静态风水来看，故宫后有景山，前有金水河，位于山水之间，镇山金水，处于山水的环抱之中，为延年穿宅之格。从后宫后寝分析，以前宫前三殿来论，主体建筑太和殿、中永殿、保和殿皆占吉星位置，以后寝、后三宫来论，朝清宫、交泰殿、坤宁宫亦处于吉星位置，尤其是延年吉星得位，更主长久稳固。整个故宫是完全按照风水这个大体的格局来建造的。明朝皇帝的墓葬群——十三陵亦是如此，它始建于永乐七年。为了求得吉祥的墓地，明成祖命江西风水师在昌平境内找到了这一片山地， 经朱棣亲自踏勘确认后并封为“天寿山”。以后的十二代明朝皇帝也相继把陵墓建造在这里，十三陵周围层峦叠嶂，秀美天成。十三陵所处的地形是北、东、西三面环山，南面开敞，山间众溪汇于陵前河道后，向东南奔泻而去。陵前神道两侧的两座小山，为“龙山”和“虎山” ，符合东青龙、西白虎的四灵方位格局；用风水理论来衡量，天寿山山势延绵， “龙脉”旺盛，陵墓南面而立，背后主峰耸峙，左右“护砂（山）”环抱，向南远处一直伸展至北京小平原，前景开阔。陵墓的“明堂” （基址）平坦宽广，山上草木丰茂，地脉富有“生气” ，着实是一处天造地设的帝陵吉地。这次在去北京的旅游途中，我还听说了北京另一特别知名的风水建筑——中国人民建设银行大厦。此建行位于北京西二环金融街 25 号。“金融街”在元代被称为“金城坊” ，明、清两代是金铺、银号聚集之地；清末至民国，我国的大部分银行也多设于此，是历代各种金融机构垂青的风水宝地。“现在的‘金融街’始建于1993 年 8 月，至 2005 年全部完工。南起复兴门， 北至阜成门，东临太平桥，西沿二环路，占地总面积 103 公顷。这里云集了中国人民银行总行、中国工商银行总行、中国人民建设银行总行、中行总行、农发行总行等国家级银行总部，中国证监会、中国保监会、中保集团、中国电信、中国移动、中国网通等一大批著名金融保险证券单位和电信企业入驻。马来西亚丰隆集团等国外的著名银行机构等 200多家国内外金融及非金融机构落户此地， 成为我国掌握国际最新金融信息， 了解世界金融动态的国家级金融中心。” 虽说在此块“风水宝地”之上，但建行总行却是“地处不兴” 。建行门前天桥斜去，呈虚水而走遇“天桥煞”，而其西北角又面对十字路口遭“路冲煞” ，皆为泄财之象。相传时任行长周小川为此请来了香港著名的风水大师为建行的设计出谋划策， 力图化险为夷。于是便有了这幢为北京人所津津乐道的“风水建筑” 。金融街上的建行大厦通体黑色，在世界建筑史上实属罕见，在风水学中，黑色属水，水亦表财，黑色不仅催财力量强而且可以化煞；在西北角的煞重之位，大厦被设计成两把尖刀状的化煞布局；东、南、西、北四个方向的顶部，为四个形如水闸放水的旺财设计， 意为财源滚滚；十字路口与天桥的西北角也有一对号称中国最大的汉白玉貔貅来招财镇宅；在貔貅的正中，竖立三根旗杆，意为三根高香表示对天地神灵的敬畏。在如此风水建筑的庇佑之下，这几年来，建行蓬勃发展，成为了我国四大商业银行之楚翘；原行长周小川也官升三级，从总行行长之位扶摇直上至证监会主席、央行行长之高位。真正的中国古代风水学应该是一种古代人类繁衍生息，治国安民等社会活动所形成的生存知识；是一种研究大自然对人类作用的精深学问；是一种中国传统的优秀文化；是一种趋吉避凶的术数； 是一种流传了几千年的民俗活动；是一种中国独有的以天人合一阴阳调和为核心的哲学思想产物；是一种由实践积累起来的经验所形成的人居环境选择优化的实用技术；是一种由中国古人的唯物唯心学术混杂而形成的博大学派； 是一种科学与玄学相提并论的、精华与糟粕并存的、落后于现代技术的、超越于现代科学的的系统理论；是一种宝贵的非物质历史文化遗产。风水可以改天命而夺神功，这是古人对风水学的高度肯定。风水学告诉人们要能顺应自然规律，做到天人合一，要优化自然环境，这样就有了好的阴阳宅，有了好的风水地的吉气感应与荫庇，自己和后人即可以平安昌盛，所以丁财贵秀，百福臻临，如果人人家家都能获得好风水地而吉祥， 社会就会因人人平安幸福而和谐，民族国家也就会因人人有为家家发达社会和谐而兴旺，这就是风水学对人类最大的贡献所在。但是不可否认的是，风水不是万能的，风水也只是影响人生的一种力量。中国风水学虽博大但杂乱，虽精深但虚玄，虽可验证但少数据，虽有作用但多无科学根据，尚存在很多局限性，广而无边，深不见底，艰以学习，难以操作，尚泥古不化，裹足不前，为此，但愿风水同行们能摒弃成见，在考古践今的同时，努力开拓创新，与时俱进，不断地丰富它，充实它，完善它，提升它。是所至望！
对“中国元素在动画片中的运用”研究肇始于上世纪90年代。自本世纪伊始，对中国元素在动画中的研究人数逐渐增加，研究学者的身份构成渐趋多元化。中国元素在动画片中的运用研究进入了一个全新发展的时期。有关中国元素在动画片中的研究多见于论文期刊，专著类型相对较少；但关于中国元素在动画片中系统研究综述并不多见。在此笔者系统梳理了从本世纪初始直至现在20年的研究现状（有研究论文期刊百余篇及其相关专著），从研究者的研究领域、中国元素在动画中的运用研究的角度与动画艺术形式以及市场方面给予归纳与总结，并对近20年中国元素在动画中的运用走向勾勒出一个较为清晰、完整的脉络。一、学术界对动画中的中国元素的关注与探讨“中国元素”代表着中国特有的传统民族文化精神。“中国元素”属于一种符号，属于一种被海内外中华儿女认同的传统民族文化精神，是中华民族的国家尊严及民族利益的形象符号。这种符号有着具象的文化遗产呈现。中国元素在中国以外的世界各地已逐渐开始运用，国内外各个行业已意识到中国元素的重要性。中国元素逐渐成为时尚潮流。就关于中国元素在动画中的运用这一专题，艺术学者通过不同视角给予不同的研究与探讨，引发了学术界对这一问题的思考。譬如钮冬艳的《民族风格对动画电影的应用研究》，将其研究视角多元化，总结动画电影创作的表现形式为：与中国传统绘画艺术相结合；与中国民间故事相结合；与中国传统戏曲艺术相结合。贾玉平在《以系统思维看动画艺术中的中国元素》一文中，对中国元素的系统性做了深层次的论述，认为系统思维与中国元素十分和谐，相互关联，两者互相渗入，运行井然有序。中国元素有着自己的构成元素，这些元素之间又有着自己的组合结构与组合模式。屈立丰《“中国动画学派”的名实之辩与当代意义》一文论述“中国性”的问题，试图在此基础上摆脱传统的“革命动画”的指涉含混状态而重新构建“中国动画学派”的概念。李旭 在《基于动漫产业的汉唐文化元素研究》一文中认为，传统元素作为中华文化产业的一部分有着巨大的经济实力与发展前景；面对传统元素的保护与展示，传播是产业动作的重中之重。江秀艳在《中国元素在动画广告片中的应用研究》一文中，从中国民乐器、诗词、曲调等角度论述中国元素在视觉、听觉间的表现，并以此阐释其美学价值、经济价值，探索中国元素在动画广告片中的应用意义。二、中国元素在动画中的运用研究视角纵观本世纪以来关于中国元素在动画中的运用研究视角，主要可以归纳为以下几部分。(一) 叙事特征分析杨雪团在《“讲好”故事与讲“好故事”——中国当代动画电影叙事模式探析》一文中，从国内外优秀动画电影入手，通过分析其叙事的结构、情节，人物形象的塑造以及艺术意蕴的传达等，积极探寻当代中国动画电影叙事特征。杨成在《试论国产动画电影之民族化叙事嬗变——以〈大闹天宫〉与〈大圣归来〉为例》一文，从叙事主题、叙事视角、叙事空间、叙事结构等四方面介绍影片所建立的多维多线的立体结构。杜晓杰在《中国动画美学的诗意回归：〈白蛇：缘起〉论略》中认为，其叙事具有浓郁的民族民间性，是以艺术化的方式实现中国传统美学的诗意回归，在叙事美学方面糅杂了传统民族的叙事体系；在形式技巧上则加入雅俗兼融的内容，展现出中国传统艺术的魅力和鲜明的民族气派。(二) 艺术运用媒介王华清的《动画设计中的戏曲元素》认为，戏曲作为中国传统艺术形式，历史悠久，源远流长。文章主要从传统戏曲艺术的人物造型、服饰、音乐等几部分的自然结合，来探讨动画创作对中国传统元素的应用及所形成的独特的美学风格。王书鹏、王宗香在《山东皮影艺术的数字化存储及再创作研究》中对山东皮影的艺术特征与数字动画之间的 融合进行分析，并对它的传播方式、传承问题进入深入探究。孙平、孙立军在《多维视野下嬗变的中国水墨动画》中论述道：水墨动画作为传统的艺术手段，从纸绢等物理载体中脱离出来形成一种新的言说方式。水墨于是不再依附于传统纸上，而变成一种新的有灵魂的生命，活跃在各种媒介上。张博在《“中国学派”水墨动画的符号表征探究——以〈牧笛〉〈山水〉为例》一文中认为，水墨动画这种符号象征并非仅仅是叙事层面，更多的是从形式符号到情感体验的符号象征。文章主要运用美国著名哲学家苏珊·朗格的符号美学理论，从《山水情》《牧笛》两部作品来分析中国水墨动画的独特符号表征，认为其由情感表征——虚幻的空间、虚幻的时间、虚幻的生活三方面组成；指出水墨动画能够独树一帜的原因在于造型、音乐、叙述三者完美搭配，从而在更高层次构建起中国水墨动画的艺术形式。张米勒在《动画电影〈九色鹿〉中的敦煌壁画艺术与宗教文化》一文中，把敦煌壁画的艺术形式带到动画这种叙事情节中去，并以《九色鹿》动画为切入点，从传统元素、创作背景、宗教神话等方面剖析敦煌壁画对动画创作的影响。(三) 艺术表达形式中国当代动画艺术的表达方式主要以二维动画、三维动画、定格动画为主。陈岳松在《动画电影〈大鱼海棠〉的本土化美学意蕴特征研究》一文中认为，《大鱼海棠》乃以本土化美学韵味为基础，其无论在建筑、服饰，还是色彩运用等方面都充溢着中国传统文化独特的美学韵味。林懿在《动画角色 造型设计中的戏曲元素运用研究》中认为，戏曲元素在一定程度上影响了我国早期的动画角色造型与动作造型；在实践创作中，戏曲元素与动画造型发挥各自所长，并灵活地加以创新，从而让戏曲元素以全新的姿态在动画中得到呈现。范臻在《传统美术设计在动画造型设计中的运用》中认为，传统元素融入动画造型必须要从改变其设计理念、创设新的意境、多元化融入、人性化等方面入手，在此基础上去尽量满足当代观赏者的审美趣味。(四) 国外动画中的中国元素随着中国国际地位的提高，运用中国元素已然成为国际动漫界的一股清流。李刚在《美国动画电影中的中国元素》一文中，从《花木兰》《功夫熊猫》两部影片入手，把美国动画的中国元素分为中国式叙事、中国式音乐、中国式背景、中国造型、传统精神、中国风情六方面予以探讨。邓春蓉《美国动画电影的“中国风”解读》一文，从中国文化方面进行思考，就美国动画的“中国风”体现方式、“中国风”辨析等方面对美国动画给予现象解读。吴昊在《欧美动画世界中的中国元素探微》中指出，中国元素在欧美动画中的融入已经从形似转变为神似。三、中国元素在动画中的运用问题及其前景中国动画于20世纪20年代产生，其以1926年万氏兄弟制作的我国第一部动画片《大闹画室》为标志；而新中国成立后的1957年上海美术电影制片厂的建立则使中国动画艺术达到了顶峰。20世纪末、21世纪初国产动画开始出现衰退，外国动画逐渐在中国开花结果。进入21世纪的第2个10年后，中国动画开始复苏、振兴。总体而言，我国动画市场经历了产生—发展—高潮—衰落—复兴的阶段。中国文化历史悠久，是动画创作的灵感和源泉。近几年来，带有中国元素的动画逐渐增多，随之出现了不少的问题。首先，中国元素在动画中的运用理论研究相对比较薄弱，对于如何指导中国元素渗透到动画创作中还缺乏有价值的理论支撑。其次，动画剧情模式套路化，致使观众审美疲劳。中国作为一个具有悠久历史的大国，有其独特的文化影响力。中国动画艺术创作只有立足本土，充分汲取本民族文化的丰富营养，才能走出一条不同于其他国家的道路。而做中国元素在动画里的应用研究综述，就是希望创作者回顾历史，找准其定位，多深入研究“中国元素”的表达方式，立足于传统，有充足的文化自信，在此基础上发展创新。我们相信中国动画市场一定会重振雄风，昌盛不衰。
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甘嫫阿妞是一个明朝时期的彝族美女，她刚烈不屈，用生命捍卫了贞洁与尊严。她的传说广泛流传于四川、云南和贵州彝族聚集区，反映了人们对真、善、美的不懈追求，反映彝族人民对暴政、强权的抗争，在彝族人民心中影响较大。[1]2009年，甘嫫阿妞的传说被列入四川省省级非物质文化遗产
彝族的医学发展历史悠久，而且有祖先，留下了非常珍贵的医学古籍，还有彝族药材标本1000多种，现在在对彝族医药事业的了解学习之后，也写出了彝药志 ，这对古代医药的文化研究有非常大的帮助，也能够帮助中药事业拥有更加科学的发展道路，目前彝族的医药普查工作仍在继续，希望发掘更多的医学知识。
关于彝族经典甘嫫阿妞的相关研究现状，答《甘嫫阿妞》的研究解读，从整首叙事诗来看，我们可以从诗中得到很多数字的规律出现，这些数字可能是一个民族的惯用数字，也可能背后具有特殊的含义。如从叙事诗中我们可以看到反复出现的九十九、七十七：这些数字程式不仅代表了诗中人或物数量的巨大，同时也是为了让诗歌演唱者便于记忆演唱，而七、九或是七十七、九十九也是民间叙事中所常见的数字，不仅在这一首叙事诗中比较常见而且在其他民族的叙事诗中也有很好的体现，如达赣尔族的英雄叙事长诗中的《绰凯莫日根》中也有很多类似的例子如七万、九十九棍等。这些数字程式不仅代表了诗中人或物数量的巨大，同时也是为了让诗歌演唱者便于记忆演唱，而七、九或是七十七、九十九也是民间叙事中所常见的数字，不仅在这一首叙事诗中比较常见而且在其他民族的叙事诗中也有很好的体现，如达赣尔族的英雄叙事长诗中的《绰凯莫日根》中也有很多类似的例子如七万、九十九棍等。
畲族文化的介绍 畲族，是一个古老的民族，有自己的语言，属于中国南方游耕民族，从原始居住地广东被分散到福建、浙江、江西、安徽、贵州、四川，90%以上居住在福建、浙江广大山区，其余散居在江西、广东、安徽等省。景宁畲族自治县是全国唯一畲族自治县，也是浙江省唯一的少数民族自治县。在千年变迁中，畲族为中华文化史留下了美丽的篇章，在众多现代保留的史书、建筑、文艺、人文风俗、科学等仍然可以看到畲族灿烂文化的印迹。 畲族的文化和来历 畲族是中国56个民族之一，传说发源自广东潮州凤凰山脉，但畲族传说之中其实有三大圣山： 高辛帝诞生于“石揭山”、在“铜鼓嶂”上奏响铜鼓使畲族第一次统一为一个民族、高辛帝在凤凰山堕崖而死 这三座山后来到了河婆人那里，还演变为汉族客家人的“三山国王”的信仰，其实“三山国王”的信仰也是源于畲族传说 畲族传说中的三大圣山，一座在汤西镇、一座在砂田镇、一座在留隍镇 第二章：畲族的来源地 其实，畲族不是粤东潮嘉地区的原住民，他们是瑶族的分支，他们原来的祖地与瑶族一样在“南荆地区”，也就是湖南省湘西。他们的祖先历史上记载为“五溪蛮”。经广西东部入广东西部的形成瑶族。瑶族的祖先据说是盘古王，畲族的传说中也有盘古王的传说，甚至把盘古王的传说与高辛帝的传说汇合为“狗王的传说”。 所以畲族是崇拜狗的。但他们也崇拜蛇、龙、凤，被合称为四大祥物。 虽然现在在外地的畲族通常会认为他们发源自潮州县凤凰山脉，但是其实他们只是形成于此地，换句话说畲族是在丰顺才从瑶族里面分出来成为一个独立民族的。 第三章：畲族与客家争地然后外迁 畲族(瑶族)从广东中西部迁来和客家人从福建、江西迁到广东几乎是在同时，所以两族之间发生了大规模战争，然后这场战争促成了从瑶族分化出畲族，确立了客家在粤东一带的地位。形成现在粤东几乎没有畲族的局面。 畲族战败后，畲族也形成了，形成单一民族后的畲族，主要外迁到福建、浙江，现在全国只有一个畲族自治县在浙江省，畲族应该是人口很少的一个少数民族，因为全国只有一个畲族自治县，而且据说即使在这个县，畲族比例也不是很高，而且年轻一代逐渐不会畲语了，只会讲“景宁话”。 在我们广东省，只有一个“乡级”畲族乡(比“村”建制范围大)，那就是河源市东源县漳溪畲族乡。丰顺只有一个畲族村，而且全村6000多人口中只有2000多人是畲族，而这个村已经是梅州地区唯一的一个少数民族的地方。 第四章：梅州今日与凤凰文化 就梅州地区来说，只有丰顺一个县有少数民族，丰顺县又有梅州地区最多的讲潮州语的人，丰顺还有讲半畲语半客家语的潘田人。 大埔县的光德镇九社村也有人讲潮语的。 凤凰山脉横亘在梅州地区的大埔、丰顺与潮州地区的饶平、潮安之间，主峰也叫“凤凰山”，是潮汕四市第一高峰(1496米)，粤东地区第二高峰，仅次与粤东第一高峰“铜鼓嶂”(1559米)，但是粤东最高峰在广东省内排前十位都排不上，广东省的高山主要集中在清远地区。 大埔县和丰顺县是原属潮州的两个客家语为主流的县，早在清末，就已经以“潮州的客家县”而为京人所知。在清末出了很多名人，如争取收复中国东海海域外群岛链国“流虬”(Loochoo)的首任驻日本大使何如璋，还有福建省(台湾)巡抚、洋务派南洋水师人物丁日昌等。国学大师章太炎(炳麟)著有《岭外三州语》一书专门论述客家人，其中的三州是指惠州、潮州、嘉应州，其中的潮州现在大家都只有潮语的印象，其实原来所谓潮州客家人就是指大埔、丰顺两县。 在近代，上海的潮州会馆，又细分为：潮阳惠来分馆、海澄饶分馆、揭普丰分馆，其中的揭普丰分馆，就包含丰顺县。共计“潮郡八邑”。 在惠州府海丰县的潮州九邑会馆，则包括了大埔县。 mzchen123 网友回复：据最新考证：畲族的发源地就是现在的畲江．畲族四周有条河环绕故后来就叫畲江． 畲族现在很少，在广东的丰顺、潮安、增城、东源等县域都有，但是总数很少。 畲族传说中的高辛皇，其实汉族古代传说之中的“三皇五帝”之一的“帝喾(ku)”，也叫高辛。畲族把自己民族的远古始祖盘古与汉族的传说“三皇五帝”之一的帝喾和畲人迁到粤东潮嘉一带后的民族......>> 畲族文化的畲族人口 7世纪初隋唐之际，畲族就已居住在闽、粤、赣三省交界闽南、潮汕等地、宋代才陆续向闽中、闽北一带迁徙，约在明、清时始大量出现于闽东、浙南等地的山区。江西东北部的畲族原住广东潮州府凤凰山，后迁福建汀州府宁化县居住，大约在宋元之后至明代中叶以前迁到赣东北居住。安徽的畲族约在100年前从浙江的兰溪、桐庐、淳安等县迁来。 隋唐之际，聚居在闽、粤、赣三省交界山区的畲族先民已经从事农业生产和狩猎活动。他们在极其艰苦的环境下拓荒殖土。到了唐代，中央王朝在畲族先民聚居的福建漳州、汀州一带施政，并实行辟地置屯等一系列发展经济的措施，使畲族山乡经济得到了进一步发展，畲汉两族之间的关系日益密切。唐王朝在漳、汀地区的建政，大大加速了畲族封建化的过程。封建统治者加深了对畲族人民的剥削和压迫，而且还实施一系列民族歧视政策，把他们视为“化外之民”。 畲族服饰是中国非物质文化遗产。畲族的传统服饰，斑斓绚丽，丰富多彩，其主要特色体现在女性服饰上，女性服饰以凤凰形态贯穿整体，故称“凤凰装”。“凤凰装”由服饰和头饰组成，传统的头饰称为“凤冠”，由银钳栏、头面、银金、国铮、奇喜牌、奇喜载、银链、古文钱等组成凤凰翘首的形态。服饰有上衣、裙子、围身裙、脚绑、鞋等组成。上衣：上衣保留古典交叉衣领，呈三角形，袷部自边沿向内侧，而间以红、白、黄、绿、蓝五色条纹；领部在条纹中间刺绣花卉或凤凰图案；胸部左右两侧三角区各绣一朵花卉或图案；袖子短而小，袖尾同样自边沿向上侧间以五色条纹；臂部和襟部都绣各式花纹，但便装不绣花。裙子：裙子由两片布料组成，开襟于左右两边，用同色布扎成纽扣连合；裙子下方刺上有规则的长短不一的竖条线；裙子前方绣有几何图案，便装不绣。围身裙：围身裙俗称拦腰，为边长30至35公分的正方型，上方左右分别缝裙带。脚绑：脚绑即绑腿。整体三角形，绑扎成倒人字花样，上方左右和下方角各缝1条红带子。普通装上方为白色边沿，盛装间以五色条纹于所有边沿并在小腿位置绣花。鞋：鞋即绣花鞋，用黑色布做面料，鞋面先绣上花卉和几何图案；俗称“千层底”。随着时代变迁和社交面的增长，畲族女性服饰越来越显得刻板。畲族服饰以及畲族头饰制作技艺已被列入县级非物质文化遗产名录，县 *** 提出了每周的第一天穿着传统服饰的倡议，为传统服饰的继承与弘扬打下了坚实的基础。 中国畲族的文学，由传统的民间文学和新兴的作家文学两部分共同组成。在畲族民间文学中，有关民族始祖盘瓠的神话作品异常地引人注意，这一题材的作品既有韵文体的神话古歌《盘古歌》和《麟豹王歌》，也有散文体的神话《高辛与龙王》和《三公主》等，这些在内容上大同小异的作品，讲述了畲族祖公龙麟因在争战中建立奇功而娶高辛皇帝的三公主为妻并繁衍出畲族后代的故事。畲族的叙事民歌，还有《末朝歌》、《元朝十八帝》、《灾荒歌》等，在内容上涉及到封建王朝的兴衰和民间的灾异事变等重要题材。小说歌，是畲族民间文学中的一种特殊的形式，多是由近两个世纪以来畲族中懂汉语的歌手将汉族文学作品改编而成的叙事歌，如《西游记》、《白蛇传》、《梁山伯与祝英台》等，也有以本民族的历史故事为内容编写的小说歌作品，如《钟良别》、《钟景祺》、《蓝佃王》等。畲族民间传说的代表性作品，有《阿郎和媛莲》、《天眼重开》、《黄藤镯和毛竹筒》等。而流传于畲族地区的民间故事《卖炭》、《石牛》、《拾元宝》等，则体现了劳动人民的聪明智慧和道德观念。 《盘古歌》中国畲族的民间神话古歌。又名《盘瓠王歌》、《高皇歌》、《祖公歌》。流传于浙江省南部和福建省东部的畲族聚居区，是一部有关畲族起源的带有原始图腾崇拜观念的韵文体神话作品。 西汉时，仙人浮丘......>> 畲族文化的艺术 在畲族的传统文化中，山歌作为畲民最主要的口头文学占有重要位置。畲家人称山歌为“歌”,“歌”自古以来就是畲人生活中不可或缺的内容之一。景宁罗源的畲族山歌在曲调上，是以本地为中心，与连江、晋安两县区和宁德市西南部地区的曲调融合、形成了闽浙畲族山歌三大曲调之一的“罗连调”。它的特点在于曲调与唱词紧密结合，根据各段歌词起字的读音音调来确定各段曲调的起音，人们会在演唱过程中自然而然地调整歌谱。各段落在演唱过程中，常在同一调式调性（含有游移的角音的五声音阶宫调式）范围内，做音域与旋律的变化，基本音列为“do、re、↑mi、sol、la”，旋律的基本进行为“sol、↑mi、re、do”，有较多二、三度级进和四度跳进以及一些八度音的转换，五度跳进较少，装饰音多用前倚音。歌曲速度一般较为平稳，风格多质朴清新、娓娓道来。畲族民歌有叙事歌、论古歌、婚嫁歌、劳动歌、伦理歌、仪式歌、祭祀歌、小说歌、儿歌等等类别，几乎涵盖了畲族人民的全部生活。胡适说：“过去种种，上至思想学术之大，下至一个字，一支山歌之细，都是历史，都属于国学研究的范围。”畲族民歌是畲族文化的“活化石”。我们可以从畲族古老歌《高皇歌》《盘古歌》中寻找到畲族的起源，古老的畲族人从“盘”“蓝”“雷”“钟”四大姓氏开始繁衍发展。从丽水畲族古老民歌《柄歌》中，我们知道早期畲族人如何生存和生活，男人和女人如何分工协作。从畲族婚嫁歌《劝酒歌》《借锅歌》中，我们看到畲族的嫁娶风俗。从畲族丧仪《引魂》《哭娘》歌词中，我们知道畲族人的丧葬习俗及其祖先崇拜。从畲族诸多歌会中，我们知道畲族人的恋爱、交际和其他生活情况。 人与艺术的结合形成艺术形态，艺术形态是动态发展的，畲族民歌是在动态中传承的，必须尊重艺术形态的原生状态的艺术标准，做到对原生形态不篡改、不扭曲、不牵强的原则，就能最大限度本真地传承原有的艺术形态。畲族民歌根植于适宜她成长生存的畲乡生态文化环境，保护好畲乡生态文化环境就是对畲族民歌传承最大的支持。潮汕人把用方言唱出来的歌谣，无论古今，都称为“畲歌”。“畲歌”的含义，其实就等同于“潮州歌”。畲歌的一般格式是：七言为一句，四句为一“条”（首），每条成一个乐段，亦即一个叶韵单位。这一格式至今仍被“潮州歌册”采用。 就唱歌形式而言，则有“小说歌”、“杂歌”和“斗歌”。《高皇歌》和《麟豹王歌》都是反映盘瓠王英雄事迹的史诗。如《高皇歌》开篇即曰：“当初出朝高辛皇，出来游戏看田场。皇后耳痛三年在，挖出金虫三寸长。挖出金虫三寸长，便置金盘拿来养。无色斑斓生得好，龙眼变作荔枝样。……”龙期又被描写成“半如麒麟半如豹”的神奇动物，故而盘瓠王歌又称《麟豹王歌》。《高皇歌》在各地有许多不同的版本，这正好说明畲歌历史的悠久。 潮州歌册吸收了畲歌的各种形式。在今天潮汕某些偏远农村中尚有“斗歌”的遗风。斗歌的序歌部分往往用“五字头”，如云：“畲歌畲哩哩，爱唱畲歌行磨边（意为”靠近来“）；一千八百哩来斗，一百几十勿磨边。”又如：“畲歌畲唉唉，爱斗畲歌行磨来；一千八百哩来斗，一百几十勿磨来。”接着，歌手们便你一条我一条地“斗”起来。这种斗歌形式，就是畲族盘诗会的流变和余绪。 畲族由于大分散没有形成本民族的经济市场，也就没有形成本民族的文字，只有本民族语言，故其生产技能和文化艺术在解放前基本上处于一代接一代地言传身教状态。畲族也是一个善歌能舞的民族，歌比舞较普及，舞蹈主要蕴藏在祭祀活动中。解放后，在汉族文艺工作者的帮助下，整理出了一批歌与舞的曲子，并创作了一批新内容的可上舞台表演的歌舞。畲族舞蹈在旧社会主要蕴藏在祭祀活动中，故以往有的文艺研究者说......>> 畲族与汉族有什么区别？ 从汉化畲族与畲化汉族谈畲汉之辨 蓝万清 我，蓝万清，是畲族人吗。我族属是畲族吗。具备什么条件才能成为畲族，也就是说成为畲族人的规定性是什么，确定这个规定性的依据是什么。或者用另一说法，即畲族与汉族之辨的底线是什么。 一般而言，人有生物性和社会性的。那么畲族与汉耿区别也有生物学和社会学上意义的不同，人都是社会的人，具有更多的文化内涵，人们更重视他的社会文化性。陈寅恪《魏书司马睿传江东民族条释证及推论》相信：圣人“有教无类”说，并于《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》中详论北朝 *** 与胡人的分别在文化，而不在种族，并提出了民族大融合大迁徙时期民族关系的标准，即民族划分的根据和识别的理由是在文化。教化是文化最主要的内容，教育是涵化的重要表现和方式。欧美发达国家出现大批的“香蕉人”，黄皮肤、黑头发华人，但不会汉语、更丧失华夏民族任何习俗和心理，如香蕉一般，只有外表的黄色，而无黄种人文化传统，接受西方文明教育，以白种人价值为标准，试问此类人是华人吗，按陈寅恪的标准，他们是非外人莫属了。 胡汉之别在文化，华夷之辨非种族，什么样的文化差异足以改变民族成份，涵化到了什么样的程度才能改变族籍，在汉族的汪洋大海中，呈大分散小聚居的畲族，涵化程度相当深了，那畲族之所以成为畲族的那部分是什么，或者说畲族之所以成为畲族的核心是什么，畲族长期存在的根本是什么。有人以为是民族共同心理素质，或者是民族认同感，但是每个人的民族心理状态会因各种外界因素而改变，尤其是市场经济条件下这种变化更是不可捉摸的，因此必须有一个相对稳定的可以作为民族文化代表的事物，在民族历史发展过程中，这个事物代表畲族固有的意义，在畲族文化结构中，是不可或缺的组成部分，它既可以作为畲族文化的象征，也是畲族的符号，那就是畲族的姓氏。 在畲族历史文化社会结构中，姓氏是非常重要的一环，没有畲族的姓氏，就没有畲族，也就没有畲族的一切，畲族文化传统决定了畲族不可能离开传说四大姓氏，现实中畲族不能没有蓝、雷、钟三姓，姓氏对于畲族具有匾南笳饕庖澹梢运殿醋逍帐暇褪穷醋宓拇恚词诡醋逦幕丫ナВ挥斜A纛醋逍帐希弑该褡骞餐睦硭刂剩腥项醋逦幕囊庖澹褪强梢运邓穷醋澹庠谙质瞪缁嶂新偶幌剩夯醋宓拿褡逡馐度匀淮嬖冢潜A糇抛约旱男帐希笳髯蓬醋迳娴男帐弦廊淮嬖冢踔量梢杂杀A粜帐细葱嗣褡逦幕陨械挠烫司尤唤ナЯ饲О倌甑南2从镏匦禄指雌鹄吹钠婕＃透颐瞧羰尽?lt;SPAN lang=EN-US> 关于畲族盘、蓝、雷、钟四姓氏的来源，据何光岳《百越源流史》、《南蛮源流史》考证：畲族蓝氏源于以种植蓝靛、染蓝衣的古人，他们以习惯于穿蓝衣而得名；雷氏是古羌人一支，又称俚人、里人，以雷为姓，深居山林的雷人，与一部分瑶族结合，成为畲族的雷姓；钟，古与重通用，东夷的重人娶了畲族女子为妻，融入畲族。但畲族人有自己的说法，即与畲族普遍流传的盘瓠传说相关联的，在所有的文献、传说、祖图、文物、山歌等一切物质和精神文明中，都有盘、蓝、雷、钟四姓氏的痕迹。目前，民族地区保留蓝、雷、钟三大姓，至于盘姓去向，畲族人有自己的种种传说，笔者以为瑶族的盘姓，可视为畲族的老大哥，参考拙作《畲族盘姓去向探讨》（载《民族研究》1989年第3期），畲族姓氏传统具有非常深厚民族心理基础，在农村实行族内婚，其基础也是各姓氏之间的通婚，以维护民族内部的团结，笔者在《关于福州市畲族婚姻形式及其子女姓氏选择的探讨》（载《福建民族》1997年第3期）中有所论述，与其说畲族的族内婚是保持畲族生存前提，......>> 如何打造以畲族文化为主题的旅游综合体 就模仿云南少数民族主题游的风格。反正畲族早就汉化了那里还有什么特色。 畲族的茶文化? 畲族是个历史悠久，有着独特文化内涵的民族。他们善良聪颖、勤劳勇敢，以大山为居，自称“山哈”(“山客”之意)，过着“种树还山，种菁为活”的农耕生活。和祖国大家庭中的其他民族一样，饮茶之风在畲族生活习俗中占据了重要地位；从畲族的“茶歌”中，我们可以领略到，饮茶不单是一般的生活习惯，而且还有一整套的迎宾待客的礼节，有其不可忽视的审美价值。 “凤凰茶”茶艺表演，正是取材于畲乡的一个生活习俗：饮蛋茶。 福建屏南县的甘棠乡巴地畲族自然村的村民以艾叶卧底，上搁一个完整的生蛋，用滚烫的山泉水浇熟，沏出“艾蛋茶”。每逢村中男人办大事、干重活，或身有小恙时必饮此茶――艾叶可祛痧解毒避邪气，蛋可进补，故奉蛋茶又成为迎宾待客的上等礼节。 畲族人民崇尚凤凰可追溯该民族的产生之时。凤凰崇拜的遗风一直保留在他们的日常生活中。例如：畲族妇女的头髻叫“凤头髻”，衣饰花纹叫“凤挑”，花鞋上有“凤尾纹”，全身装束叫“凤凰装”。而在日常民事活动中，每逢喜庆，畲民总是庄重地在居屋正厅的壁上或梁上贴上“凤凰来仪”、“凤凰至此”的字条，或“凤凰朝阳”的图画。所有的这些，都说明了畲族人民已将自己的精神与信仰与凤凰不可分割地联结在一起了――而凤凰正是中华民族所崇尚的真、善、美的象征。 在茶艺表演中用来浇沏的红蛋叫“凤凰蛋”。蛋在中国文化中也具有深刻的象征意义。从神话学的角度上看，“蛋”与人类的繁衍有象征同构的关系。在我国许多少数民族的神话中，自然的混沌状态是一个“宇宙蛋”――一个孕育生命的大子宫。民间中，女子出嫁时，陪嫁的被服箱里塞有煮熟染红的红蛋(凤凰蛋)，这与生命的观念是联在一起的。 整套茶具分为盆、盏、杯、壶、通、炉等，造型上设计成凤凰的各种形象与图案；凤凰精神品质高洁，故用纯银来精心打造――畲民把银看作高贵的象征，用它来塑形，很能体现茶艺的审美特征。我们不妨设想一个：一个身着“凤凰装”的畲族少女用这样的茶具将“凤凰茶”恭奉在贵客面前，不正是应验着畲民们喜爱的那句著名的吉语：“凤凰至此”吗?再设想一下，当客人手捧银杯轻嗅，蛋香、茶香中交杂着艾叶的苦凉之气沁入肺腑，不令人心旷神怡吗? 背景音乐采用了福建屏南地区音协主席、作曲家丁献芝先生特地为茶艺表演创作的“银芽留芳”。该音乐取材广泛流传在闽东、连江罗源等地的畲族传统乐曲，表现喜庆吉祥，与表演相得益彰，和谐一体，情韵盎然，更显民族特色。 表演共分八个步骤： 1、凤凰嬉水：这里指浅绿色的艾叶在水中涤洗，艾叶形似凤凰而取名。 2、凤盏溜珠：这里指红蛋在似月芽状的白银器皿中涤洗，喻意新的生命接受大自然的洗礼。 3、丹凤栖梧：指珠形物呈圆状在这里指蛋黄，艾叶又似梧桐叶，喻意凤凰在梧桐树上栖息。 4、凤穴求芽：茶壶盖口喻穴，茶叶喻为芽，这里指茶叶放置于茶壶中，暗喻：凤求凰，有交媾之意。 5、凤舞银河：指茶壶的流，泻出状象天上的银河，凤凰在银河上翩翩起舞状。 6、白龙缠凤：这里指壶的“流”直对“银通”下泻时水流的缠绕状而取名，暗喻二物缠绵之意。 7、凤凰沐浴：滚烫的大水壶在茶杯上，下泻浇灌，似淋浴状，这里暗喻凤凰在“凤凰池”中接受大自然的沐浴。 8、金凤呈祥：“凤凰茶”泡制完成后所呈现的景象，象一只金色的凤凰在梧桐树梢上，白云缠绕金色的太阳，相互映衬，暗喻凤凰来到人间把幸福、吉祥无私的奉献给所有热爱生活的人们。 当我们听着畲歌，品尝畲家茶时，定会深切感受到畲家儿女的真情厚意。畲家泡茶有多种讲究，多种方式，如“宝塔茶”、“皇帝茶”、“新娘茶”、“合欢茶”、“四大姓氏茶”等等，都可以演泽出美好的“茶艺”及其它艺术作品，只是尚待于我们......>> 畲族文化和汉族文化有何差异 没什么区别，我们大学宿舍就有个畲族的，什么忌讳也没有，信仰也没有 畲族文化的畲族历史 关于畲族来源众说纷纭，莫衷一是，主要有以下几种说法：（一）畲瑶同源于汉晋时代长沙的“武陵蛮”（又称“五溪蛮”）说。此说认为畲族和大部分瑶族都家喻户晓地流传有属于原始社会遗留下来的图腾崇拜――盘夸瓜传说，传说的内容与汉晋时代分布在长汉中下游的“武陵蛮”所流传的盘夸瓜传说大同小异，据此认为畲、瑶两族与“武陵蛮”有密切的渊源关系。瑶族中自称为“勉”的“盘夸瑶”（或称“盘瑶”、“板瑶”,“顶板瑶”、“过山瑶”）与自称为“门”的“山子瑶，约占瑶族总人价的一半以上也崇信盘夸瓜传说。 在语言方面，虽然99%以上的畲族操接近于汉语客家方言的语言，但居住在广东惠阳、海丰、增城、博罗一带的畲族却操瑶族“布努”语，这种语言属汉藏语系苗瑶语族苗语支的语言。在音调上，虽然有不少地方的畲族民歌类似客家的山歌词，但福建宁德地区却存在着完全不同子客家山歌的四种畲族传统的基木音调（福宁调、福鼎调、霞浦调、罗连调），这四种基本调和自称“勉”的瑶族和“布努瑶”的基本调有惊人的类似之处。 (二）东夷说。有人在畲、瑶同源于”武陵蛮”说的墓础上，更进一步把畲族远源追溯至春秋战国时期生活在淮河与黄河之间的“东夷”里靠西南的一支“徐夷”，认为畲族和大部分瑶族同源于“武陵蛮”，而“武陵蛮”是“东夷”迁居鄂、湘西部地区后，融合了其他民族成份而形成的。已故的潘光旦教授把长沙“武陵蛮”的渊源关系往前追溯到春秋战国时代生活在淮河和黄河之间的“东夷”里靠西南的一支“徐夷”。他认为“徐夷”与苗、瑶、畲都有密切的渊源关系，后来向长江流域活动进入五岭山脉中的一部分，就是发展为今夭的瑶族，一部分从五岭山脉向东在江西、福建、浙江的山区里和汉族杂居融合而成为畲族；另一部分曾定居在洞庭湖一带，即后来进入湘西和贵州的苗族。有人从高辛氏和“东夷”、畲族的文化遗产作了比较，如女子结髻、蒙青巾、扎红头绳、插花鸟银饰、穿戴凤羽样衣冠、梳妆用“铜镜”，煮饭用“鬲”，生产用“镐”，打猎用”弩”，脚穿木拖鞋、草笼鞋，喜唱山歌，对本族人说“山哈”话，自称为“徐家人、”，称中土 *** 为“阜佬”，称土著 *** 为“闽家人”，爱狗，流传“一犬九命”（意即打死一城头狗要赔偿九条人命）的故事，传颂“风凰鸟”，结婚时正门横眉上写“凤凰到此”四个字的横联等等，说明高辛帝喾、东夷、徐夷、畲族具有极其密切的渊源关系。 （三）“越人”后裔说。认为畲族乃古代越人的后裔，此说根据史籍中关于古越人和今天畲族在分布地域上的对照、民间传说和历史记载的偶同或从族称义、音的演变去推论以及畲，越具有共同的盘夸瓜传说，共同的生产方式，生产水平和共同的风俗习惯等，认为畲族乃古越人的后裔。在“越人”后裔说中，又有许多不同的具体说法，如认为畲族乃春秋时期越王勾践或范蠡的子孙；有认为畲族是我国秦、汉时代的越人后裔；还有认为畲族是源于汉晋讨代的’‘山越”，特别是与汉高祖十年（公元前196年）封地在闽、粤、赣三省交界地区的越人后裔南海王织有密切的渊源关系，等等。 （四）“南蛮”说。此说认为畲族乃“蛮”或“南蛮”的一支，是广东的土著民族。此说认为盘夸瓜传说不仅流传于‘武陵蛮”中，也包括《搜神记》中所说的“今即梁汉、巴蜀、武凌、长沙、庐江郡夷是也”，相当于今天大半个南中国。说畲、瑶同汉晋时代长江的崇奉盘夸瓜传说的“南蛮”有密切的历史渊源关系，又因福建、浙江等地这畲族家喻户晓传说广东凤凰山乃是他们民族的发样地，从而论证畲族乃东汉时期久居广东的“南蛮”一支，是广东的土著民族。 （五）福建土著“闽”族后裔说。此说认为闽、越乃我国南方的两个古老民族，闽族系福建土著，乃畲族之先民，越乃福建的客族，畲族非......>>
课题：为国家社会科学基金资助项目“当代文化人类学的现状与发展趋势”、“畲族地区经济生产方式转型与社会文化变迁”和教育部“八五”规划资助项目“应用人类学的理论与实践”的课题主持人，并参与多项国家课题和教育部课题与国际合作课题的研究。主要著作：1、《福建土围楼》（中国旅游出版社 2005 年 2 月）2、《泥土板筑的城堡 -- 土围楼》（山东教育出版社 1999 年）3、《应用人类学》（厦大出版社 1996 年）主要合著：1、普通高等教育国家级重点教材：《人类学通论》（山西教育出版社 2002 年,该书获第六届国家图书奖提名奖）2、Farewell to Peasant China (. Sharpe Inc.,1997)3、《中国少数民族科学技术史丛书：纺织卷》（广西科技出版社 1996 年，该丛书获第三届国家图书奖提名奖）4、《中国乡村都市化》（广东人民出版社 1996 年）5、《妈祖信仰与祖庙》（福建教育出版社 1990 年）主编著作：《文化理论与族群研究》（黄山书社 2004 年）合作主编著作：1、《简明文化人类学词典》（浙江人民出版社 1990 年，该书获 1989--1990 年华东地区优秀政治图书二等奖）2、《崇武大岞村调查》（福建教育出版社 1990 年）3、《龙虎山崖葬与百越民族文化》（吉林人民出版社 2001 年）4、《文化人类学辞典》，（台）恩楷股份有限公司2002年6月版,780千字。（ISBN 986-80189-2-7）代表论文：1、《同安吕厝村的王爷信仰》（ 1994 ）2、《城市化概念与中国农村的城市化途径》（ 1996 ）3、《克利福德 . 格尔茨和他的解释人类学》（ 1996 ）4、One Model of Chinese Urbanization (1996)5、《福建畲族的婚姻状况和收养关系》（ 1997 ） Marriages and Adoptions among the people of She Nationality in Fujian Province (1998) 、6、《从孤魂野鬼到神灵的转化》（ 2000 ）7、《明代惠东地区的海洋社会经济生活及其变迁》（ 2000 ）8、《宁化石壁客家张姓宗族组织的形成与发展》（ 2000 ）9、《宁化石壁客家公祠的建构与象征意义》（ 2000 ）10、《汉人社会村落仪式活动中的民间权威》（ 2001 ）11、《风水抑或资源控制：单姓宗族村落形成的主位与客位解释》（ 2002 ）12、《从考古资料看闽越族建国前的社会生产经济》（ 2002 ）13、《惠东女长住娘家习俗与疍民无关》（ 2003 ）14、《关于澳门妈祖信仰形成问题的辨识》（ 2003 ）（本文获澳门中华妈祖基金会“第一届妈祖文化研究奖”之优异奖）、15、《书写文化与真实》（ 2003 ）16、《 惠东女长住娘家风俗成因的历史人类学解释》（ 2004 ）17、《列维 - 斯特劳斯与他的结构人类学》（ 2004 ）18、《 试论文化变迁的根本原因：马恩的表述》（ 2004 ）19、《经济趋同与表意文化的特化》（ 2004 ）等其中 One Model of Chinese Urbanization 一文被 SSCI 摘要收录。其他论文(2000— )：1、明代惠东地区的海洋社会经济生活及其变迁，《中国社会经济史研究》2000年3期，20-29页，15千字。 (HW069)（CSSCI）2、福建宁化石壁村客家张姓宗族组织的形成与发展，《闽台文化》4期，54-78页，13千字。3、厦门湖里区五通村泥金社的孙姓与兴隆宫，《闽台文化》4期，130-136页，6千字。4、厦门岛上保生大帝第一宫庙，《福建道教》2000年4期，16-17页，千字。5、高山族刺球，《福建民族》2000年2期，39页，千字。6、厦门大学人类学研究所，《中国都市人类学会通讯》2000年4期，74-79页，9千字。7、厦门岛上清水祖师信仰，《泉州民间信仰通讯》16辑（2000年4月），43-45页，4千字。8、宁化石壁客家公祠的建构与象征意义，《石壁与客家》，中国华侨出版社2000年10月，145-153页，6千字。9、宁化石壁客家张姓宗族组织的形成与发展， (同上)，349--364页，12千字。10、从孤魂野鬼到神灵的转化，《“21世纪人类的生存发展”国际人类学学术会议论文汇编》（三），117-139页，35千字。11、 风水抑或资源控制：单姓宗族村落形成的主位与客位解释，（同上），140-156页，25千字。12、从孤魂野鬼到神灵的转化，《民俗研究》2000年4期，126-162页，30千字。13、厦门岛上保生大帝第一宫庙--吴西宫，《湖里文史资料》第五辑，7-13页，4千字。14、江头村乌石浦社洞炫宫，《湖里文史资料》第五辑，58-67页，6千字。15、江头村江头社济南宫， (同上)，68-74页，4千字。16、后埔村薛岭社龙源宫， (同上)，75-84页，6千字。17、后坑村洪塘社昭福宫， (同上)，85-90页，千字。18、后坑村湖边上下社的两座福庆宫， (同上)，91-100页，6千字。19、后坑村西潘社福源宫， (同上)，101-108页，千字。20、五通村泥金社的孙姓与兴隆宫， (同上)，109-120页，7千字。21、五通村仑后社东福宫，（同上），121-134页，8千字。22、莲坂埭头社慈济宫，（同上），192-202页，6千字。23、厦门大学人类学研究所的历史回顾与科研工作，《中国民族研究年鉴》（1999年卷）民族出版社2000年12月，263-278页，13千字。24、中国农村早婚比例的客观统计与分析，《思想战线》2001年1期，135-138页，8千字。 (CSSCI)25、厦门市禾山镇五通村仑后社的王姓居民与东福宫，《台湾源流》21期（2001年春季刊），61-69页，8千字。26、关于吴越民族保留有从妻居婚的质疑，《越文化研究文集》，中华书局2001年3月，194-198页，4千字。27、福建宁化石壁村客家张姓宗族组织的形成与发展，《二十一世纪：文化自觉与跨文化对话（二）》（北大：社会学人类学论丛第21卷），北京大学出版社2001年5月，535-553页，14千字。28、实事求是：文化人类学的追求——人类学学者访谈录之十一，《广西民族学院学报》2001年4期，51-57页，14千字。 (CSSCI)29、宁化石壁张姓宗族组织的形成与发展，《社会史研究通讯》4期（20001年7月），1-9页，15千字。30、应用人类学的实践模式，《中国人类学学会通讯》2001年2期（总219期），18-22页，7千字。31、关于闽越族行从妻居婚俗的质疑，《龙虎山崖葬与百越民族文化》，吉林人民出版社2001年，192-195页，4千字。32、汉人社会村落仪式活动中的民间权威，北大社会学人类学论丛28卷《民族发展与社会变迁》，民族出版社2001年7月出版，355-368页，10千字。33、林惠祥的人类学思想，《纪念林惠祥文集》，厦大出版社2001年10月，148-157页，8千字。34、东孙逸事四则，《湖里文史资料》第六辑，（2001年12月），58-68页，6千字。35、明代惠东地区的社会经济生活及其变迁，《闽台文化》5期（2001年8月），141-155页，15千字。36、经济现代化与控制人口增长，《林惠祥教授诞辰100周年纪念论文集》，厦大出版社2001年11月，198-218页，9千字。37、明代惠东地区的海洋社会经济生活及其变迁，人大复印报刊资料《明清史》2001年3期，13-22页，15千字。（ISSN 1007-0583; CN 11-4330/K） （CSSCI）38、金门与大陆“私人佛仔”与“查某佛”的比较研究，《闽南文化研究》第二辑（2002年4月），34-44页，14千字。39、从考古资料看闽越族建国前的社会生产经济，载《闽越文化研究》，74-89页，海峡文艺出版社2002年8月版，11千字。40、风水抑或资源控制：单姓宗族村落形成的主位与客位解释，《中国人类学的理论与实践》，501-521页，香港华星出版社2002年8月，18千字。41、台湾宜兰与福建漳浦民间信仰的比较，《谱牒研究与闽台源流》， 242-253页，国际文化出版公司2002年12月版，9千字。42、书写文化与真实，《民族研究》2003年1期，99-101页，5千字。 (QW39)（CSSCI）43、金门与大陆“私人佛仔”与“查某佛”的比较研究，《二十一世纪人类学》，173-183页，民族出版社2003年2月版，15千字。44、惠东女长住娘家习俗与疍民无关，《中国社会经济史研究》，2003年2期，21-27页，12千字。 (HW069)(CSSCI)45、关于澳门妈祖信仰形成问题的辩识，《澳门日报》2001年2月21日、25日，《学海》231期、232期连载，6千字。46、妈祖信仰沿中国海岸传播的主要媒介，澳门《文化杂志》49期（2003年秋季刊），119-123页，9千字。（ISSN 0872-4407）47、闽台闽南人民间文化的深层共性（摘要），《泉州晚报》（海外版）2003年9月6日（闽南文化研究专辑总836期），2千字。（CN-35(Q)第0056号）48、闽台两地民间文化的深层共性，《海峡两岸五缘论》，38-43页，方志出版社2003年11月版，5千字。（ISBN 7-80192-086-4/）49、宁化石壁俗民的世俗化宗教，《客家纵横》2003（4），13千字。（CN35-0038/Q）50、宁化石壁村的民间信仰，《三明与客家》，方志出版社2003年版，12千字。（ISBN7-80192-050-3/）51、关于澳门妈祖信仰形成问题的辨识，（澳门）《文化杂志》49期（2003年冬季刊），179-182页，8千字。 （ISSN 0872-4407）（澳门中华妈祖基金会举办的“第一届妈祖文化研究奖”[2004]评审之优异奖）52、实事求是：文化人类学的追求，（与徐杰舜合作）《人类学的世纪坦言》，92-106页，黑龙江人民出版社2004年1月，12千字。（ISBN7-207-06148-X/）53、列维-斯特劳斯与他的结构人类学，《文化理论与族群研究》（人类学论丛第二辑），1-53页，黄山书社2004年2月，40千字。（ISBN 7-80707-001-3）54、试论文化变迁的根本原因：马恩的表述， 《文化理论与族群研究》（人类学论丛第二辑）， 54-66页，黄山书社2004年2月，8千字。（ISBN 7-80707-001-3）55、20世纪初的中国人类学， 《文化理论与族群研究》（人类学论丛第二辑）， 67-111页，黄山书社2004年2月，32千字。（ISBN 7-80707-001-3）56、风水抑或资源控制——单姓宗族村落形成的主位与客位解释， 《文化理论与族群研究》（人类学论丛第二辑）， 173-200页，黄山书社2004年2月，19千字。（ISBN 7-80707-001-3）57、 惠东女长住娘家风俗成因的历史人类学解释，《文化理论与族群研究》（人类学论丛第二辑）， 221-286页，黄山书社2004年2月，47千字。（ISBN 7-80707-001-3）58、厦门岛共祀妈祖与保生大帝独特现象的解释，《中国俗文化研究》第二辑（2004年），144-153页，12千字。（ISBN 7-80659-628-3/）59、经济趋同与表意文化的特化，《思想战线》2004（4），51-54页，6千字。（ISSN 1001-778X;CN 53-1002/C） (CSSCI) (CSSCI)《高等学校文科学术文摘》2004（5）摘要（学术卡片），177页。（ISSN1000-4246;CN31-1889/C）60、宗祠奠安、翔金同俗，（与张再勇合作），张再勇《翔安风采》，85-96页，中国文联出版社2004年，1万字。（ISBN7-5059-4035-X/）61、《翔安风采》序二，《翔安风采》，4-5页，中国文联出版社2004年，1500字。（ISBN7-5059-4035-X/）62、乡土印记的医疗民俗（《医学遇见民俗》推荐序一），林瑶棋《医学遇见民俗》，10-13页，大康出版社2004年，3000字。（ISBN 986-80610-0-8）63、妈祖不是出身于疍民，《莆田学院学报》2004（4），73-75页，5千字。（CN 35-1261/Z; ISSN 1672-4143）64、闽台闽南人民间文化的深层共性，《闽南文化研究》，1080-1089页，海峡文艺出版社2004年，7千字。（ISBN 7-80640-963-7/）65、三平祖师降“众祟”的传说及其象征意义，《台湾源流》29期（2004年冬季刊），136-139页，3千字。（ISSN 1026-9649）66、闽台七夕琐谈，《台湾源流》29期（2004年冬季刊），140-145页，5千字。（ISSN 1026-9649）67、浅谈民族传统文化保护的若干问题，《中央民族大学学报》2005年（1），99-104页，10千字。（CN 11-3530/C; ISSN 1005-8575）68、惠安崇武城隍信仰的历史演变，《闽台文化》6期（2005年1月），94-104页，8千字。[（泉）新出（2005）内书第01号]69、武平中山镇军家人与客家人的民间信仰，《客家研究辑刊》2005（1）。（粤M第1007号）
众所周知，少数民族传统服饰文化是中华民族宝贵的精神财富，是有形的物质又是无形的精神载体。在我省，畲族是人口最多的少数民族。现在，由于社会经济和文化的发展，畲族男女服饰基本类同于当地汉人，能保留一定的民族特色的还在人口相对集中的闽、浙两地，尤以闽省畲家妇女特色显著。所以我们必须加快、加紧研究、保护好本省畲族服饰文化。把握畲族服饰的意蕴与创新，为我省文化产业和经济建设做贡献。
畲族的概况
畲族自称“山哈”，“哈”，畲语意为“客人”，“山哈”即居住在山里的客人。自唐以来，畲民们因生存、发展需要，从广东沿福建的山岭向北、西迁徙并不断分支，适时、适地定居在浙西南、江西、安徽等地，与汉民族交错杂居，形成了现在“大分散，小聚集”的居住格局。在迁徙的进程中，该民族不断融入当地的文化、风俗，受汉族文化影响较深，汉化明显，畲族有自己的语言但无自己的文字，百分之九十九的.畲族使用汉语客家方言，通用汉文。作为畲族文化中最醒目的标志之一的民族服饰也不例外，也在不断地吸取当地的文化元素，形成了目前畲族服饰“大相同，小差异”的特点。
畲族是中国五十六个民族大家庭中人口排列居第 19 位的一个古老的民族，现有人口 万(据有关资料统计)，主要分布在福建、浙江、江西、广东、安徽等省的百余个县、市。
江西畲族的分布与服饰文化现状
1.江西畲族的分布情况
我省的畲族分布在7个乡80个村500多个村民小组，近15万人，是全国畲族分布的三大省份之一。这七个畲族乡分别是上饶铅山县太源畲族乡、上饶铅山县篁碧畲族乡、鹰潭市贵溪县樟坪畲族乡、南康市赤土畲族乡、抚州市乐安县金竹畲族乡、吉安市青原区东固畲族乡和吉安市永丰县龙岗畲族乡。
2.我省畲乡服饰文化现状
笔者在课题研究期间，带领课题组成员深入上饶铅山县太源畲族乡，鹰潭市贵溪县樟坪畲族乡等地进行实地调研，通过当地相关的人员和畲族群众了解当地服饰文化的保护和传承情况。
(1)我省畲族服饰总体特征。
笔者看到在各畲族乡政府保管的畲族服饰，男、女服装以蓝或黑色为主，只是传统的苎麻或棉大都已被化纤织物所代替。女上装为大襟小袖衫，在衣领袖口和右襟多镶花边，花边多是大红、桃红夹着黄色的花纹，刺绣各种花鸟及几何纹饰，也看到了畲族妇女最具有特色的“凤凰装”与“凤冠”。畲族男子服装基本与汉族相同，男服一般是青色和蓝色大襟短服。
(2)在保护和传承上的好的做法。
我省注重民族地区经济与文化发展，通过以民族乡村基础设施建设项目为基础，开发畲族乡村特色产业项目，带动各项文化和经济产业发展。
①设立畲族文化广场、服饰博物馆等文化类展示场所，展示畲族发展历史、风俗信仰、服饰及歌舞、特色产品等。如鹰潭市贵溪县樟坪畲族乡。
②突出畲族资源特色，建设生态环保、可持续发展的新型特色乡村旅游景区。如吉安龙冈畲族乡以“红色历史、蓝色民俗、绿色生态”发展旅游业。在贵溪市樟坪畲族乡能欣赏到体现畲族精彩艺术的“狗王图”和“马灯舞”，还可听到畲族的多种山歌。
③通过举办畲族文化艺术节挖掘、展示畲族文化遗产。2011年4月26日至28日，江西省首届畲族文化艺术节在贵溪举办，预计2015年4月21日至22日将在江西吉安举办江西省第二届畲族文化艺术节。
这些推广畲族民族风情的做法为保护我省的畲族服饰文化起到一定的作用。
3.依然存在的问题及原因
(1)畲族由于历史上的迁徙与汉族交错杂居，没有形成大块聚居区域，而在长期与汉族交往的过程中，畲族服饰面临被同化而湮没。笔者在畲族乡看不到身穿畲族服饰的畲民。
(2)生活方式和生活环境的变化，生活节奏加快，使得坚实耐磨、保暖为主的传统民族服饰不被新一代畲民们所接受，对他们的经济生活没有实际意义，取而代之的是简洁、明快、具有时代美感的服饰。
(3)笔者也了解到如今的畲民家中已没有了本民族服装，在重大畲族活动里，参与者所穿的畲族服饰也由乡政府统一安排穿戴。
(4)如今的青少年一代，他们触摸不到畲族的民族符号与表征，无法领会畲族的精神内涵，没有传承畲族服饰的责任感和主动性。现江西畲族服饰中植物染、手工刺绣等传统手工艺已然缺失，已成为现代工业化的产物，拙朴气息荡然无存。
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我知道有两本刊物（材料科学、材料化学前沿）上面的文献都是可以免费查阅的
你好啊，你的针灸推拿学专业开题报告选题定了没？开题报告选题老师同意了吗？准备往哪个方向写？开题报告学校具体格式准备好了没？准备写多少字还有什么不懂不明白的可以问我，希望可以帮到你，祝开题报告选题顺利通过，毕业论文写作过程顺利。 在研究生教育的整个过程中,学位论文质量的高低是衡量研究生培养质量的重要标志。而论文质量的高低,很大程度上取决于论文开题报告 做的细致程度。论文开题报告做的细致,前期虽然花费的时间较多,但写起论文来就很顺手,能够做到胸有成竹,从而保证论文在规定的时间保质保量地完成;但如 果不重视论文开题报告,视论文开题报告为走过场,写起论文来就会没有目标,没有方向,没有思路,可能就要多走弯路,也很难保证毕业论文的质量。一、论文开题报告的意义硕士论文开题报告是研究生在完成文献调研后写成的关于学位论文选题与如何实施的论述性报告。论文开题报告既是文献调研的聚焦点,又是学位论文研究工作展开的散射点,对研究工作起到定位作用。写论文开题报告的目的,是要请老师及专家们帮忙判断一下所研究的选题有没有价值,研究方法是否奏效,论证逻辑有没有明显缺陷。因此论文开题报告就要 围绕研究的主要内容,拟解决的主要问题(或阐述的主要观点),研究步骤、方法及措施为主要内容。但笔者在工作实践中发现有很多学生往往在论文开题报告中花费大量笔墨叙述别人的研究成果,谈到自己的研究方法时,往往寥寥数语一笔带过。这样,不便于评审老师指导。二、如何写论文开题报告(一)论文开题报告的前提——通过理论思维选择课题在工作实践中,发现硕士研究生论文开题报告中存在的普遍问题是选题不合适。有的提出的问题太过“平庸”,有的选题范围太大,研究内容太多、太宽泛, 提出的问题不切合硕士生的实际,实践操作起来难度较大。如有的学生提出的论文题目:“新型中性镍催化剂的研究及其催化合成聚乙烯、聚丙烯的研究”,此选题 有意义,有创新,作者的研究思路也比较正确,但论文选题范围太大,研究内容对于一个硕士生来说明显偏多,无法按时完成。因此应重新确定研究内容,注重项目 的可操作性。那么如何选择研究问题呢?这里要强调的是通过理论思维来发现研究问题。理论是由一系列前设和术语构造的逻辑体系,特定领域的理论有其特定的概念、范畴和研究范式,只有在相同的概念、视角和范式下,理论才能够对话。只有通过对话,理论才能够发展。硕博论文要想创造新理论很难,多数是在既有理论的基础上加以发展。其次,选择问题是一个“剥皮”的过程,理论问题总是深深地隐藏在复杂的现实背后,而发现理论问题,则需要运用理论思维的能力。这就需要我们不断锻炼 和提高自己的理论思维能力,需要在日常的学习中,不断总结和分析以往的研究者大体是从哪些视角来分析和研究问题,运用了哪些理论工具和方法,通过学习和总 结来不断提高自己的理论思维能力,从而选择具有学术理论价值和应用价值,并与国家经济建设及导师承担的科学研究项目紧密结合的研究问题。(二)做好文献综述,为论文开题报告打好基础在研究生论文开题报告会上,出现的普遍问题是对文献的研读不够,对研究背景的了解不够深入,对研究方向上国内外的具体进展情况了解不够全面、详细, 资料引用的针对性、可比性不强。有很多学生没有完全搞清论文开题报告与文献综述的区别,他们的论文开题报告有很多仅仅是对前人工作的叙述,而对自己的工作 介绍甚少。文献综述的基本内容包括:国内外现状;研究方向;进展情况;存在问题;参考依据。这是对学术观点和理论方法的整理。同时,文献综述还是评论性的,因此要带着作者本人批判的眼光来归纳和评论文献,而不仅仅是相关领域学术研究的“堆砌”。要想写好论文开题报告,必须认真研读文献,对所研究的课题有个初步的了解,知道别人都做了哪些工作,哪些方面可以作为自己研究的切入点,因此,文献调研的深入和全面程度,会相当程度地影响论文开题报告的质量,是学生充分发挥主观能动性的客观基础。(三)论文开题报告的格式及写作技巧1.论文开题报告格式一个清晰的选题,往往已经隐含着论文的基本结论。对现有文献的缺点的评论,也基本暗含着改进的方向。论文开题报告就是要把这些暗含的结论、论证结论 的逻辑推理,清楚地展现出来。论文开题报告的写作步骤:课题选择—课题综述—论题选择—论文开题报告。论文开题报告的基本内容主要包括:选题的意义;研究 的主要内容;拟解决的主要问题(阐述的主要观点);研究(工作)步骤、方法及措施;毕业论文(设计)提纲;主要参考文献。为了写好论文开题报告,江苏工业 学院研究生部专门出台了详细的规定,规定论文开题报告的一般内容包括:(1)论文开题报告——课题来源、开题依据和背景情况,课题研究目的以及理论意义和实际应用价值。(2)论文开题报告——文献综述。在阅读规定文献量(不少于50篇,其中外文文献占40%以上)的基础上,着重阐述该研究课题国内外的研究现状及发展动态,同时介绍查阅文献的范围以及查阅方式、手段。(3)论文开题报告——主要研究内容。包括学术构思、研究方法、关键技术、技术路线、实施方案、可行性分析、研究中可能遇到的难点、解决的方法和措施以及预期目标。(4)论文开题报告——拟采用的实验手段,所需科研和实验条件,估计课题工作量和所需经费,研究工作进度计划。(5)论文开题报告——主要参考文献,列出至少10篇所查阅参考的文献。2.论文开题报告的写作技巧(1)提出问题注意“层次”选题是撰写学术论文的第一步,选题是否妥当,直接关系到论文的质量,甚至关系到论文的成功与否。不同于政策研究报告,学术文章聚焦理论层面、解决理 论问题。有的学生的选题不具有新颖性,内容没有创新,仅仅是对前人工作的总结,或是对前人工作的重复。在选题时要坚持先进性、科学性、实用性及可行性的原则。在提出问题时,要以“内行”看得懂的术语和明确的逻辑来表述。选题来源包括:1、与自己实际工作或科研工作相关的、较为熟悉的问题;2、自己从事的专 业某问题发展迅速,需要综合评价;3、从掌握的大量文献中选择反映本学科的新理论、新技术或新动向的题目。所选题目不宜过大,越具体越容易收集资料,从某一个侧面入手,容易深入。(2)瞄准主流文献,随时整理文献资料是撰写好学术论文的基础,文献越多,就越好写,选择文献时应选择本学科的核心期刊、经典著作等,要注意所选文献的代表性、可靠性及科学性; 选择文献应先看近期的(近3~5年),后看远期的,广泛阅读资料,有必要时还应找到有关文献所引用的原文阅读,在阅读时,注意做好读书卡片或读书笔记。整理资料时,要注意按照问题来组织文献资料,写文献综述时不是将看过的资料都罗列和陈述出来,而是要按照一定的思路将其提炼出来。只有这样,才能写出好的文献综述,也才能写出好的论文开题报告,进而为写出好的论文打下基础。(3)研究目标具体而不死板一般论文开题报告都要求明确学位论文的研究目标,但笔者认为,研究目标不宜规定得太死板,这是因为,即使条件一定,目标是偏高还是偏低,往往难于准 确判断,研究工作本身,涉及求知因素,各个实验室条件不同,具体研究时条件也不同。学位论文选题和研究目标体现了研究工作的价值特征。三、论文开题报告的质量保证为了保证硕士研究生的培养质量,提高论文质量,就必须对论文开题报告进行评价。论文开题报告会由3~5位相关学科的专家对论文开题报告进行评议,与 企业合作的重大科研项目可以聘请1~2位相应企业的具有高级职称的专家参加,不同学科的论文开题报告的侧重点不同。江苏工业学院研究生部规定学生必须进行 论文开题报告,并规定了统一的格式,设计了专门的论文开题报告评审表,论文开题报告会上研究生应对课题进行详细汇报,并对专家提问做出必要的解释和说明。 论文开题报告的成绩考核以合格、不合格记。评审小组成员最后签名并给出学生是否合格的评审意见,并以百分制打出具体的分数。论文开题报告成绩不合格者,不 得进入课题研究。为了提高论文质量,研究生必须首先从思想上重视论文开题报告,在平时的学习中注意积累,从各个方面提高能力,尤其要注意培养通过理论思维发现研究问题的能力。论文开题报告是研究工作的开始,良好的开端为优秀的学位论文奠定了坚实的基础。