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“华夷之辩”是一个文化命题，本质却是政治命题，而两者又建基于“道统”，是个哲学命题。反思“华夷之辩”直接触及到中国文化与历史嬗变的诸重大事实的正当性论证，用什么眼光看待，标志着政治与民族的定位与方向，可谓兹事体大者也 由于两千年里几乎几大文明之间是没有直接而全面深层的交往与摩荡的传统世界而言是可行的，就象基督教政教合一于西方是可行的一样，但是，显然它没有考虑到这个“理”在一旦遇到象今天很容易出现的技术性追问时，把自己置于另类已经是普世观念的“原则”里时还可不可依然保持其原有的合法性——“天”是普世性的，在今天都知道人类有几大文明，而且不能不出现交流与融洽的前提下，如何证明只有中国汉族文化的“道统中心”才是中国正统，现在还是吗？这是“天”的意思吗？这在证明上如何再继续行得通？ 实际上““华夷之辩””就是文明之辨，是文明和野蛮之分野。 古人讲："变夷为夏"，孔子作《春秋》说：“夷狄入中国，则中国之，中国入夷狄，则夷狄之”。 古人认为你只要接受了中原文化，接受了华夏文明就是中国人，而不管你种族和血统。这实质上是文明人群和野蛮人群的区分，西方传教士明末到中国后，利玛窦身穿儒服传播科学和教义，受到了晚明士大夫的普遍欢迎，他们把他引为良师益友，当作同类，所以瞿太素在《职方外纪小言》更进一步提出新人文主义标准：“其人而忠信也，明哲焉，虽远在殊方，诸夏也。若夫汶汶焉，汩汩焉，寡廉鲜耻焉，虽近于比肩，戎狄也”。由此可知所谓“夷夏之辨”，实际上就是道德之辨，也就是文明和野蛮之辨。 明末顾亭林说：“易姓改号，谓之亡国。仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”，“保国者，其君其臣，肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱与有责焉。”钱穆评论道：保国与亡国，是一国之政治而言，所谓保天下与亡天下则是民族文化之绝续言。可见蒙元入主和满清入关都是野蛮对文明的摧残，这自然激起文明国家民众的激烈反抗，怎么能诬蔑为“大汉族主义”呢？。 唐太宗有鲜卑血统，那么没见有人用“华夷之辨”来反对啊？利玛窦是西方人，种族相差更远了，明朝士大夫不是称他为圣人吗？“天子失官，学在四夷”，这个口号在明末士人中相当流行,哪里有民族歧视民族隔离的色彩呢？大体上“华夷之辨”积极的意义更多，促使野蛮向文明的转化。这有什么不好呢？反倒是满清实行彻底的种族主义是极端野蛮、黑暗、落后的。
“华夷之辨”，当然有存在的必要。
华夷之辨用于区别华夏与蛮夷。历史上的华夷之辨标准是有三：血缘衡量标准、地缘衡量标准、礼仪文化衡量标准。仅看事情的经过，而不看事情的背景是错误的，华夷之辩起源于被异族包围进攻的恐惧，确保中华文化的传承。
从文化的角度来看，华夷之辩是中国文化与外来文化的碰撞。周代的主要态度是轻贱蛮夷文化，自尊华夏文化。
现代文化的界限并没有特别分明，因此在现代的华夷之辩中我们所要辩的是利与弊。
当代有很大一部分年轻人对于外来文化的糟粕视而不见，听而不闻，只觉月亮是外国的圆，美人是外国的多，通盘接收外来文化，导致现有的情况让人不寒而栗。
有一类人最为典型，就是披着黄种人的皮肤，有着白种人的心，既被白种人唾弃，又被黄种人嫌恶的“香蕉人”。
年轻人如果对狄夷文化，不辩优劣，良莠不分，一并吸收，对于中国的传统优质文化却只是少量吸收是可悲的，这样的年轻人是在文化染缸打个滚，没有标签性，没有属于祖国的文化。
文化上的华夷之辨内涵其实是贯彻华夷大防。强调保卫我们先进的中华文化以求发展，反对吸收外来文化导致的开历史倒车，确保以华教仪。简单的一句话“取中华文化之精魄，铸中华子民之神魂”，因此从文化角度的“华夷之辩”，还需长存。
没有讨论的价值了，因为发展到现在，也没有特别之处。
我觉得华夷之辨从来都没错，自古以来华夷之辨强调的都是对华夏文化的归附
是一股驱善避恶的向心力，出发点是值得肯定的
而清朝的华夷之辨已经偏离的真正的华夷之辨的道路了
华夷之辨判断你是华夏还是夷族，主要有三个判断依据
1. 血统、2. 地缘、3. 文化。
血统，就是华夏民族，后来被汉族继承
地缘，坐标中国
文化，比如“右衽”，这和华夏区别于他民族的显著标志（朝鲜、日本也模仿了这一点）
古人，包括孔子和朱元璋都十分注重汉族血统的。
满清不但不讲究华夷之辨，反而反对华夷之辨
雍正撰写《大义觉迷录》，明确反对华夷之辨的血统观念，认为自己入中国也是华夏一部分
蒙元和清朝都是夷狄入中国主天下
可见大清的华夷之辨首先是强调自己统治的合法性，然后想要继承华夏
和汉族一样视周围民族为四姨
这已经偏离的华夷之辨本来的样子了
你可以说大清自大、目中无人，但是和华夷之辨无关，人家是反对华夷之辨的
或者说，大清不过是借华夷之辨的借口歧视外来民族罢了，是伪华夷之辨
华夷之辨真的不是种族主义，也不是民族主义，华夷之辨的最终理想是用夏变夷，即让蛮夷归顺汉文化，对胡人的歧视也只表现在文化汉文化优越感，不会主动攻打蛮夷，因为那是失德和不仁。总的来说，我认为华夷之辨真的非常高明，虽然有种族主义和民族主义的影子，却比什么种族主义和民族主义高明多了。
古代历史——基本上是南越的藩属时代和独立时代相互轮替的时代 秦朝统一了中国(公元前221年)之后，就派遣五十万大军侵略南方。秦朝第一次大规模的侵略和紧接着赵佗（注：赵佗为秦朝派遣官吏，后面还要出场，大家注意看好了 ）的入侵曾激起了越族人民的英勇反抗，说明北方的侵略进入了一个大规模的有系统的新阶段。 秦朝军队侵占了长江以南各族人民的一些领土，设立了闽中(福建)、南海(广东)、桂林(广西北部)和象(广西西部和贵州南部)等郡(公元前214年)。但是，当秦朝军队越深入到越族地区，它就越遭到瓯越和雒越人民的英勇抵抗。瓯雒人和其他各族人民暂时撤退到深山密林中去。他们组织抗战力量，推选杰出的人材做将领，趁夜晚伏击秦军。越族人坚持长期抗战达十年之久。消灭秦军十余万。秦军的主将屠睢也被击毙。 中国著名的史学家司马迁写道：“当是时，秦案祸北构于胡，南挂于路，宿兵无用之地进而不得退。行十余年，丁男被甲，丁女转输，苦不聊生，自经于道树，死者相望。及秦皇帝崩(公元前209年)，天下大叛。”(《史记》卷112) 公元前207年，秦朝的一位官吏赵佗，占领了南海、桂林和象三个郡，建立了南越(粤)国（——这就是从古代历史开始我就称之为“南越”，越南文明历史基本上从此开始），自称王。赵佗称王，对于北朝来说，只是中国封建集团内部的一支割据势力。称王不久，赵佗又重新归服北朝（那时在中国，汉朝已经代替了秦朝，那个说服赵佗从新归顺的那个汉朝官吏也是鼎鼎大名呢，留给各位看官自己去查来看看，更有意思点吧）。 建立了南越国后，赵佗曾多次发兵，妄图吞并瓯雒国。赵佗的军队攻打到仙游山(河北省仙山)和武宁(河北省桂武)地区（均为越国地名，现在还有什么河南、河北、河西的地名），但全部被击溃。 秦朝侵略军的失败和赵佗头几次侵略的失败，说明当时我国人民有能力抵抗外来敌人大规模的有计划的入侵。这种力量的源泉是越族人民上千年来为自己建立起丁一个早在瓯雒国时期就已经得到高度表现的社会秩序、生活习惯和独特的文化。第二个源泉是，在建国和卫国事业中，民族团结的精神日益得到加强，其具有重大的历史意义的表现是文郎和蜀两个兄弟小王国统一成为一个大的瓯雒国。在瓯雒国范围内，分散的部落一天天削弱，民族因素一天天增加。因此，民族精神——自主意识的表现——进一步地得到了提高。 赵佗知道不能用军事战胜既能国，便把军队撤回武宁山，与安阳王讲和。他派遣自己的儿子仲姑到瓯雒国向安阳王投降称臣。安阳王把女儿媚珠嫁给仲始为妻。仲始在瓯雒国做赘婿。 这正是赵佗侵吞瓯雒国的阴谋。仲始在做赘婿的几年时间里，刺探了瓯雒国的情况，又学会了制造弩和破坏弩的方法，于是潜逃回国向赵佗报告。这次赵佗利用军事和间谍相结合的方法，吞并了瓯雒国。安阳王吃了败仗，跳海自尽。这件事大约发生在公元前179年。 赵佗占领了瓯雒国之后，把瓯雒国并入南越，划分为交趾(北部)、九真(中部以北)两个郡。并派遣官吏和军队建筑营寨，进行统治。 公元前111年，汉朝调动了数十万军队南下攻打南越。南越抗抵了一阵之后，赵佗王朝的君臣有的被杀，有的被俘。在瓯雒西于地区的首领(西于王)趁机起义，打算恢复国家的独立。但是西于王被左将军黄同杀死。赵朝的使者急急忙忙带着上百头牛和上千坛酒以及交趾、九真二郡的户口册到合浦(广东省)，交给汉朝官吏，表示投降。 南越国被消灭。瓯雒地区转到汉朝手中。汉朝在这里设立了交趾部，委派了一位刺史驻守在麋冷(永富省，安郎)，统管九个郡。 九个郡包括：交趾(北部)、九真(中部以北)、日两(中部中区)和六个在我国范围以外的儋耳、珠崖(海南岛)、南海、合浦(广东)、郁林、苍梧(广西)。 在每一个郡里为首的是一位统管政治的太守和一位指挥军队的都尉。 郡以下是县。在交趾郡大部分县仍然由雒将管辖，虽然他们披上了县官的外衣，手中有了青铜印。起初，汉朝也和赵朝一样，仍然采用“诸雒将主民如故”和“从其俗而治之” 的政策。基本的剥削方式是强迫进贡珍贵产品。此外还进行土特产和奴婢的买卖。 汉朝的直接统治范围，也和赵陀时期一样只局限在一部分中心区域里(州治、郡治所在地)。但其同化阴谋比过去却更加露骨。汉朝流放了很多罪人，迁移了大量穷苦人到交趾来。 根据汉朝的统计材料，瓯雒三个郡共有十四万三千64十三户、九十八万一千七百三十五人。 公元初年，北方朝廷内部发生了变乱，王莽篡夺了西汉的王位，自立新朝(公元8—23年)。东汉又代替了王莽。在那段时期里，汉朝在交趾地区的官吏阴谋进行割据，但很快又归服了东汉。从此，以锡光为交趾太守、任延为九真太守的外国统治就变得更加残酷。这表现在剥削方式和同化程度两个方面。 关于剥削方式除了强迫我国人民缴纳南方的珍贵物品(犀角、象牙、玳瑁、珍珠、裴翠、金银等)外，汉朝还占领土地建立庄园，进行沉重的地祖剥削，垄断盐和铁的生产和买卖等。在同化政策方面，他们强迫我国人民从吃、穿到嫁娶都得遵循汉朝的封建“礼教”。他们设立了几所学校，目的在于为统治当局培养一些得力的官员以及宣传封建思想和道德(三纲五常等)。 为了达到上述两个目的，东汉巩固了和完善了在交趾的统治机构，打算废除“从其俗而治之”的方法，采用了汉朝的法律，以便束缚人民和限制雒将的权力。苏定接替锡光担任交趾太守，他非常贪婪、残暴，是一个“张眼视钱”(《东观汉记》)的财迷。 在这样的形势下，我国人民的民族解放斗争达到了一个新的高度，并且带有新的内容和不同的形式，这就是遍及全国的人民起义运动，它的顶峰是千秋万代永远闪烁着光芒的二征夫人起义。 公元40年3月，征侧和妹妹征贰在喝门举兵起义。各地爱国者纷纷云集于麋冷。起义军从麋冷向平原进军，攻打东汉在交趾的首府赢偻(河北省顺城)。二征夫人起义前后，在交趾(北部)、九真(中部以北)、 日南(中部中区)和合浦(中国广东省内)四个郡，相继爆发了多次起义。 根据《后汉书》(卷五十四和卷八十六)记载：在交趾、九真、日南和合浦四个郡的许多蛮人、俚人(泛指南方各少数民族)都一齐奋起响应二征夫人起义。 在二征夫人的领导下，各地方的起义——从山区到平原，包括过去瓯雒国范围内的越族和其他各族人民很快就统一成为一个巨大的、群众性的起义运动。特别值得指出的是，在起义军的将领中有许多妇女。 赵佗吞并了瓯越国之后，我国国土被并入了南越。到汉朝统一了中国时，所有的诸侯、藩臣都归服汉朝。 匈奴被打败，赶到了西边。赤土(月氏)从前原是汉族的邻居，而这时却住在印度大门口。汉朝派遣张骞出使西域，曾经到达了帕米尔高原西边的康居，之后经过西藏返回京都长安。中亚变成了受汉朝影响的地区。汉朝曾直接与波斯相接触，听说还到达过罗马帝国。朝鲜半岛北部变成了汉朝的乐浪郡。滇国(云南)被消灭。东越和闽越(浙江和福建)的各个越王都臣服汉朝，不久也都被消灭了。南越国(广东、广西)吕嘉抵抗失败以后，也被消灭了。瓯越也道到了同样的命运被分割成为郡县，并入了中国的版图。 汉帝国正进入其全盛时期。 从此，各个“蛮夷”民族和各个“番邦”臣服于汉朝“天子”，被看成是一件天经地义的事。汉族统治者大力传播“尊君、大一统”的思想，其目的在于使边疆各民族臣服“天子”、“天朝”。这好象是谁也不敢争辩的事！ 二征夫人的起义震撼了全国。从这次英勇崛起的烈火中放射出历史的真理：一个民族虽小，但它曾建立起国家，并且掌握了自己的命运和做了国家的主人，这样的民族是不会屈服的。没有任何力量能够消灭它。二征夫人的起义是越南人民时而隐蔽时而公开的整个斗争过程的结晶。这是一次全民崛起的运动，它既把起义力量聚集到二征夫人在喝门高举起的义旗下，又在过去的瓯雒国全境各地点燃了起义的烈火。起义取得了胜利，这是因为它是一次具有广泛群众性的运动，而不是个别部落、个别酋长的自发行动。它体现了各民族、各阶层男女老幼在二征夫人的旗帜下团结一致、驱逐外寇和建立国家的崇高精神。 二征夫人起义的爆发是一次民族精神的觉醒。一个小民族取得了胜利，征侧称王，并建立起独立的政权，这是对汉帝国“平天下”权威的直接否定。二征夫人同全民一起起义，又同全民一道维护自主权达三年之久。这是一个国家和民族反抗正处在兴盛时期的亚洲最大的一个帝国领导起义的是妇女，这是越南妇女的最大光荣。她们不愧为传说中所歌颂的、具有高贵品质的“仙龙”的后代；不愧为现代进步人类所赞誉的翱翔在高山之额上的雄鹰。 国家获得了独立。但敌我力量对比相差悬殊。 听到征侧起义、称王的消息之后，汉朝光武帝下沼，令华南各郡制造车船，修筑道路、桥梁，储备军粮，准备重新侵占我国领土。公元42年4月，汉朝封马援——一位曾经多次镇压了羌人的起义、双手沾满了中国皖城(安徽)农民的鲜血的老将——为“伏波将军”，命他带领二万军队和二千艘车船南下侵略我国。马援的大军水陆配合，首先集中在合浦(广东)，然后进入浪泊(河北省仙山)地区。 征王和诸位将领从麋冷发兵到浪泊打击敌人。在那里，我军和侵略军进行了一场激战。征王的军队战斗得非常勇敢，但因力量比较薄弱，所以遭到失败，被迫退回锦溪(永富省安乐县)。马援率兵尾追。经过将近一年的英勇抵抗，因我军力量弱小，终于失败。二征夫人回到喝门投喝江自尽。(公元43年5月，根据民间传说，二征夫人于阴历二月六日殉难。自古以来，每年二月六日，我国人民都组织集会祭祀二位伟大的民族女英维，以示纪念。)至此，由二征夫人领导的抗战基本上己失败。但是在很多地方，人民和起义军仍继续抗击敌人。都羊将军仍活动在九真地区。 根据传说：圣天夫人在上游一带(越北地区)抵抗敌军。八难夫人率军凭险扼守山隘。黎真夫人堵塞河道，打击敌人的水军。我军力量虽然弱小，但战斗却非常勇敢。之后不久，黎真、圣天、八难夫人答都跟随二征夫人自尽。 公元43年11月，马援通过凿口(宁平省安模)向九真进军以镇压义军。当地的首领和九真人民继续英勇战斗。马援残杀了成百名首领和上千名义军。三百多名首领被俘，流放到了零陵，(湖南省)。我国又丧失了独立。 ——因为伏波将军马援留下不少中国发配的犯人和士卒驻守越国，所以有将中国人称为“马留人”的说法。 越南一方面作为中国的藩属国，基本上维持稳定的上供，虽然中央帝权的兴衰更替使得两方关系偶有变化。汉朝衰败之后，三国时期吴国孙权对南越进行了一定程度的有效管理。——大家玩三国的游戏可以接触到彼时的越南，无论是三国志系列还是三国群英转系列。越南另一方面也受到先进、强大、丰富的汉文化的哺乳，使得越国的经济、政治、文化、工商业等得到迅速的发展和提高。 直到唐朝末年，一场白滕河之役，越南吴权打败中国，总算使越南达成独立愿望。 然而，越南的政治并未随着独立而稳定，尤其是在吴权死后，国家立即陷入混乱局面，直到1009年开始，越南先后出现三个大王朝——李朝、陈朝与后黎朝。在此三大王朝经营下的越南，总算维持了700余年的长治久安局面，期间虽曾遭蒙古大军和明朝入侵，但皆被击退，也因此造就不少名垂青史的越南民族英雄。继三大王朝之后的阮朝，曾借助外力泰国和法国完成再统一大业，却也因此引起外人的觊觎。 三、近现代史 插一句：越南无论如何自吹牛X，但是一个令他们尴尬的现实是他们的历史总是离不开“中国”这个字眼，如果在他们的历史书中将这个字眼删除的话，越南历史就成了一盘沙子，看不出任何有机的联系。 越南人与西方的接触，最早始于1516年的葡萄牙探险家，随后又有荷兰与英国企图打开通商之路，但均未成功。而曾出兵支援阮朝的法国，因要求传教与通商被拒，乃决意以武力侵越。积弱成疾沉疴已深的老大帝国自顾不暇，无力响应越南的求救来帮助应对新权贵的入侵，纵使有爱国老将冯子材将军率领黑旗军在镇南关（——现称睦南关，在广西省凭祥市）打败法国侵略者，满清政府仍然签署了丧权辱国的条约。（此次大败促使法国内阁总理引咎辞职，法国报纸称“不胜而胜”，自然对应的中国“不败而败”了）1885年，越南终于沦为法国殖民地，越南人民反抗殖民地运动也从此展开。1930年，胡志明在共产国际组织协助下，于香港创立越南共产党，1941年又在中国南部创建越南独立同盟（简称越盟），在第二次世界大战期间积极展开游击战。 1945年法军被日本解除武装，越南保大皇帝宣布独立，但实权则握在日本占领军手中，同年8月日本投降，越盟发动总起义，保大皇逊位，胡志明再度宣布越南独立。第二次世界大战结束后，负责解除越南南方日军武装的英国，竟支持法国卷土重来，于是爆发第一次印度支那战争(1946-1954)，最后法军在奠边府战役中败北，法军自越南全面撤退。 重点讲讲奠边府战役，奠边府战役是越南在第二次世界大战后抗法战争中取得的一次决定性胜利的战役。1954年3月13日，越南人民军在中国人民的支援下，向奠边府发动猛烈攻击。5月7日，解放奠边府地区，全歼守敌16000多人，活捉法军司令官戴卡斯特利。此役是越军在中国顾问团的谋划下，首次进行的阵地攻坚战。奠边府的胜利加快了战争进程，对于签订《印度支那停战协定》具有重要意义。顾问团的四位团长：梅嘉生、邓逸凡、罗贵波、韦国清。由于韦国清的一系列电报和中央军委的复电，中国军事顾问们后来回顾历史的时候，倾向于认为韦国清在改变奠边府作战方案上起了决定性的作用。越军干部们则认为，武元甲在这件事上肯定有首倡之功，居功至伟。但他们对中国军事顾问团方面的电报是不知情的。事过半个世纪之后，随着历史档案逐一解密，当事人回忆录纷纷问世，对此综合研究，可以看出，1954年1月20前后，在奠边府前线越方一侧，武元甲和韦国清的决心都在变化，几乎同时作出了判断：应该改变最初动议，改“速战速决”为“稳扎稳打”。 在中越双方的齐心协力下，越南人民军创造性地将大炮拆散运上法军认为不可能的高山进行炮击，，彻底瓦解法军士气。在这次决定性的战役中，中方顾问团的谋略和指挥作战水平给越方留下了深刻的印象！ 日内瓦协议将越南临时分为南北，以北纬17度为分界线，北方由胡志明领导的越共控制，南方则是以吴庭艳为总统的越南共和国。 越南分为南北之后，北越的共产党潜入南方进行宣传及游击战，导致美国派兵干涉，引起第二次越南战争(1965-1975)，也就是历史上闻名的越战，此次战争中方派遣战略家、军事家、革命家陈赓大将为中国军事顾问团团长，并派遣大量“工兵”援助。整师建制的越军换装崭新的中方装备，最新的军用雷达、枪械等军用物质无偿援助。中国扣下自己的口粮，大量供给越南，中越后来交恶的时候，越军工事上的沙袋上都印着“中国大米”的红字！据事后统计，中方援越物质折合400亿美元！在中国、苏联的大力支持下，美国投鼠忌器，自缚手脚，最终无法将空中的巨大优势转化为地面优势和全面优势。在国内强大的压力下，双方大量伤亡的事实面前，从1968年开始，美国国内反战口号四起，迫使美国和北越进行初步和平谈判，后认定这南北战争乃越南本国的家务事，于是双方在1973年签订停战协定，美军自越南撤军。1975年南越政府垮台，北越共产党全面解放越南。1976年7月2日南北越正式统一，成立越南社会主义共和国，定都河内。统一后的越南，一方面调养生息，另一方面却遭受美国禁运的经济制裁，越南几乎封锁在自己的理想国里，结果导致经济破败，人民一贫如洗。 中苏交恶后，适逢越南新一代领导人黎笋上台，在强大的苏联和彼时仍显弱小的中国之间，越南领导人选择了全面倒向苏联老大哥的怀抱。并在苏联支持下，不断挑起边境冲突，终于在1978年爆发了中越边境战争，在长达10年的战争中，虽然有苏联的支持，但是随着老大哥的日益衰落最终土崩瓦解，而中国将朝战后囤积了20年将近报废而未处理的炮弹全部倾泻在了领土面积比中国云南省还小的弹丸小国上。基本上到后来中方是各大军区各师轮流上阵将越南当作练兵场的情况下，越南的人民和国内经济陷入了可怕的战争泥沼之中，最后无奈言和。——据传黎笋同志（当然还叫同志，党内都叫同志，同志加兄弟！）战后视察谅山，看满山遍地弹坑，满面铁青，一言未发。 1987年，为顺应世界潮流，越南门户大开，改善与自由世界的关系，而中国台湾与越南则在1992年正式通航。如今，台商已跃居越南外商投资首位，观光客亦络绎于途。1993年2月美国正式对越南解除禁运，1994年美越宣布恢复邦交，西方发达国家纷纷解脱美国对越南经济制裁的枷锁，越南，已成为各国互相较劲的经济舞台。 中越顺利恢复关系之后，中国逐步加大在越投资，随着边境谈判的结束，两国关系进入一个新阶段。现中国大陆、中国台湾、中国香港已经成为越南重要的外资来向——具体的谈判和仍存纠纷参照前面愚作已有，略过。据传台湾同胞最牛：在越招聘时，直接问到“会不会国语，不会国语的不招”。参考文献： 越南1977年出版的《越南历史》
对越自卫反击战，又称中越战争，是指1979年2月17日－1979年3月16日中国越南两国在越南北部边境爆发的战争。广义的中越战争，是指从1979年到1989年近十年间的中越边境军事冲突。包括1979年中越边境自卫还击作战，1981年中国收复扣林山、法卡山之战，1984年收复老山、者阴山、八里河东山之战，对越拔点作战，两山轮战，对越坚守防御作战等。首次被黑2011年6月3日报道：国内多家地方政府网站遭黑客攻击，被入侵网站标有“越南黑客是第一”，“越南人民愿意牺牲来保护海洋，天空和国家”等挑衅言论。 6月2日，有网友向站长之家反映其所在地政府网站遭遇疑似越南黑客的攻击，据了解，该黑客自称“ - Cubi11”，他在入侵我国地方政府网站后，还在网站中发表留言，叫嚣“越南黑客是第一”，“越南人民愿意牺牲来保护海洋，天空和国家”。 南海领土争端引发越南和中国黑客展开网络大战。两国黑客互相改写对方网站，并在网站上互插上本国国旗。各界担心，南海所发生的小规模对抗不仅已煽动各国民族主义势力高涨，而且有可能演变成军事冲突。越南扬言打到北京，中国海军整装待发!越南《半岛国防》杂志发表评论，越南陆军副总参谋长阮哈一在上周接受《半岛国防》专访时表示：越南的军事现代化程度已经超过中国，再也不是70年代的水平，如果中国还在南海“侵占越南岛屿”，那么越南很可能忍无可忍，先发制人打击中国。 阮哈一同时表示，“越南对中国没有恶意，但越南有采取一切行动的权利来‘保护自己的领土完整和民族尊严’，越南输掉70年代的中越战争一直是越南军人的心里阴影，现在重来的话，我们的陆军完全可以打到北京去。” 越南政府27日表示，“三艘中国巡逻艇在南海骚扰一艘越南探油船，不但破坏探油船上的设备，还警告它侵犯了中国海域。”另外，越南要求中方“自我克制，不要一再做出侵犯越南主权的行为，并要求赔偿越南探油船的损失”。 作战团队中国红客联盟6月4日-6月5日反击越南战绩公布 本次反击越南网站：共约1000站点以上，其中红客联盟攻陷站点数在300以上。 红盟作战3厅（新手组），攻击越南最大搜索引擎，导致该站点长达十二小时无法正常访问。 攻击暂且停止，静观其变。 反击口号：反击越南，中国的尊严你们伤不起！ 网站遭越南黑客入侵后截图 该网友还向站长之家表示，据他的了解，国内还有多家政府网站也遭到越南黑客入侵，疑似一大批越南黑客正向中国网站发起攻击。 6月8日，网上有消息称越南外交部网站被“黑”。当天下午3点许登陆了越南外交部的官方网站，发现该网确实遭到不明身份黑客的攻击，网站首页所有连接均失效，且有五星红旗的图案被放在醒目位置。 据记者观察，自称来自盐城的黑客在越南外交部网站首页上留下了署名“3King”与“小枫”。目前该网站正中央贴着一面五星红旗，网页的左侧及子链接均写有“南沙群岛是中国的！”等字样。网页下方分别用中英文写着“南沙群岛是中国的！过去是 现在是 将来也是！”。与此同时，网站内还在不停地播放着中国国歌《义勇军进行曲》。 截止记者在北京时间6月8日下午4时发稿时，越南外交部的网站仍处于被“黑”状态，没有恢复正常的迹象。 在中国与部分国家发生争议事件时，外国政府网站遭到疑似黑客袭击的事件并不少见。在2010年8月，菲律宾政府网站就遭到疑似中国黑客的攻击，当时该网站内被挂上中国国旗，背景音乐也换成了中国国歌，自称“黑客”的人还要求菲政府就劫持人质事件道歉。同年10月，日本岛根县政府网站也遭到疑似黑客袭击，网站主页上写有攻击日本的中文红色标语。 越南方面表示，下午八点开始遭受有史以来最大规模的不明身份黑客攻击，导致越南搜索服务在全国各地出现了故障。 目前越南方面正在紧急修复 越南称，虽然经过越南技术工程师与不明身份的黑客斗争，越南的搜索服务还是无法修复 、越南人民都急坏了、越南技术人员从现象分析，这次大规模的攻击应该是有人有组织并精心策划的、初步怀疑是中国的红客联盟、具体事件目前正在调查中。
简述战争,赞扬祖国
写关于南北朝时期的文化发展，比如文学昭明文选，还有玄学，史学的造诣，还有经济发展。政治的运作，改朝换代，派系宗室之争。还有北方孝文帝改革和北方太武帝的统一战争，以及北魏的分裂，北齐和北周的建立，北周的军事制度对隋唐的影响，内容选择性不少，我是这方面专家，希望可以帮你
魏晋南北朝时期，是中国历史在经过秦汉400多年统一之后出现的又一次动荡、战乱和分裂的时期。在这一时期里，社会人口大量频繁地迁徙，而迁徙的主要和基本的形式是民族迁徙。与历史上其他时期的民族迁徙相比，这一时期的民族迁徙有着明显的特点和重要的影响。 一魏晋南北朝时期，民族迁徙的主要特点就是动因多。远在文明时代的开端，我国就存在着多个民族集团。在漫长的历史岁月里，民族迁徙绵延不断，其最基本的动因是在经济方面。魏晋南北朝以前，黄河流域、中原地区一直是我国经济、政治、文化发展的唯一重心所在。长期以来，较好的自然生活环境、先进的经济发展水平不断吸引周边民族向中原迁徙。秦汉统一的封建中央集权国家的建立和发展更促进了这种迁徒。东汉末年，中原军阀混战，割据势力并起，但周边民族的向内迁徒并未因此而停止。如建安年间，南匈奴自并州迁至以平阳（今山西临汾西南）为中心的晋中、晋南地区。西晋泰始至太康年间（265—289年），塞外匈奴也曾数次向塞内迁移，徙居河西宜阳、雍州等地，总计人数约20多万。鲜卑族这时也由东北不断向西南迁移，逐渐分布于东起辽东、西迄青海的塞外及北边诸郡。而十六国时期建立后赵政权的羯胡，则是魏晋间“前后徙河北诸郡县，居山间”的胡人。南方的蛮族这时也逐步北迁，以致“伊阙以南，满于山谷矣”。北魏统一北方后又有不少蛮族首领率众北附。 魏晋南北朝时期，战争连年不断，特别是西晋灭亡以后，除汉族外还有多个少数民族曾在北方建立政权。为了扩大地盘，掠夺财富，掳掠劳动力，各政权之间的战争频繁发生，这些战争成为民族人口迁徙的又一个动因。在战争中，数以万计的人口成为俘虏，被胜利者带回自己控制的区域。如南朝刘宋嘉后期沈庆之伐蛮，前后俘获20余万人，多被迁至建康以为营户。北魏拓跋焘出击柔然，“凡所俘掳及畜产车庐弥漫山林，盖数百万”。另外还有大量人口迫于军事实力而降附。如建安十二年（207年）曹操亲征乌桓，“斩蹋顿及名王以下，胡汉降者二十余万口”，“其余众万余落，悉徒居中国”。在频繁的战乱中，各个政权及势力集团为了削弱敌方的实力，保证和扩大自己的兵源，增加劳动人手，往往乘机掳掠大量人口。如建多年间，三郡乌桓就曾“承天下乱，破幽州，略有汉民合十余万户”。东晋咸和三年（328年），前赵刘曜派军袭仇池氐族，“弗克，掠三千余户而归”。至于为了政治、军事的需要而强制迁徙本民族和其他民族人口集中于都城或军事重镇的情况，更是大量经常地发生。三国时曹魏多次强迁氐人至天水、扶风、京兆、南安、广魏等郡，每次人口数千户至上万户不等11。后赵石勒曾徙氏、羌15万落于司、冀。北魏拓跋珪迁都平城后，“徙山东六州人吏及徒河、高丽杂夷、三十六署百工伎巧四十余万口以充京师”。与此同时，各政权统治者还“诱谕招纳”，招引边疆民族迁入内地。如曹操就曾通过并州刺史梁习，从“胡狄”中“礼召其豪右”，“使诣幕府；豪右已尽，乃次发诸丁强，以为义从；又因大军出征，分请以为勇力。吏兵已去之后，稍移其家，前后送邺，凡数万口”。逃避战乱、灾荒和赋役，是魏晋南北朝时期民族迁徙的第三个动因。东汉末年以来，中原地区的汉族为避战祸迁往辽东者日多，到永嘉之乱后“流亡归附者日月相继”，流入辽东人口等于“旧土十倍有余”。十六国时期，河西地区为张氏父子统治社会秩序相对稳定，“中州避难来者日月相继”。新中国成立后在新疆出土的爨佉卢文简书也证实魏晋南北朝时期西域各地都有汉族移民。但这一时期中原的汉族迁徙规模最大的还是南方地区。建安年间，“关中膏腴之地顷遭荒乱，人民流入益州数万家”。西晋永嘉之乱后，黄河流域的汉族大规模迁往江南，史称“洛京倾覆，中州士女避乱江左者十六七”。东晋及南朝亦有大批北方汉人南渡。这时还有部分汉族迁入蛮、俚、僚、爨等少数民族聚居地区。如刘宋时始兴郡不少汉人因“遏接蛮俚，去就益易”而逃入俚区，以躲避苛重的赋役。另据《宋书·夷蛮传》载：“蛮民顺附者一户输谷数斛，其余无杂调。而宋民赋役严苦，贫者不复堪命，多逃亡入蛮。” 正是由于魏晋南北朝时期的民族迁徙由多种动因所促成，所以这一时期的民族迁徙又有着迁徙民族多、迁徒范围广、人口迁徙数量大、迁徙方向呈多向性等特点。 在魏晋以前，我国的民族迁徙多是小区域流动，迁徙的民族多居于中原政权沿边地区。而魏晋南北朝时期，在北起大漠以北、贝加尔湖畔，南至福建、广东、海南岛，东起长白山、松花江流域，西到新疆塔里木盆地的广阔地域内，空前数量的民族卷入了大迁徙的潮流。其中既有历史悠久的古老民族如汉族（华夏族）、羌族、氏族、匈奴、越族，也有较为年青的乌桓、鲜卑、俚等民族，还有在魏晋才兴起的柔然、敕勒、吐谷浑、爨等民族。这些民族中有的迁徙范围较大，分布较广，如汉族从黄河流域大量迁移到淮河、长江流域以至珠江流域；鲜卑族从东北的呼伦池及辽西地区迁移到河套阴山一带的“匈奴之故地”，及至晋、冀、豫中原腹地和河西走廊地区；蛮族则有不少从湖南、湖北逐渐北上，及至进入河南中部。有些民族迁徙的范围则较小，如山越基本上是在江南从山区出居平地；匈奴是从塞外迁移到塞内诸边郡及黄河流域；柔然、敕勒的迁徙范围则大体上是漠北、漠南地区。 由于魏晋南北朝时期诸多的因素促使诸多的民族在空前广阔的区域内迁徙，这一时期民族迁徙在人口数量上也是空前的。这时域内各族迁徙人口的总量由于资料的缺乏而很难掌握，但从史料中所记载的部分数字来看，这个数目应是相当大的。如三国时期内迁的南匈奴有3万落（户），以每户7口计，即有20余万口。西晋初年内附之塞外匈奴又有20余万口。仅此二者匈奴内迁人口即约50万。这时奔附曹操的乌桓人先后有两万余落，以每落10口计算，即有20余万人。再加上被俘约10万人，总共有30余万乌桓人被迁至内地。故有人认为内迁的匈奴、羯、氐、羌、鲜卑、乌桓等“人数远超二百万”。而中原地区的汉族又大量南迁，其中建安十八年（213年）“庐江、九江、蕲春、广陵户10余万皆东渡江，江西遂虚，合肥以南惟有皖城”。以每户5口计算，仅这一次南迁人口就近60万之多。西晋末年至刘宋之际，又有90余万北方汉人南迁江南27。估计南迁汉族人口之总量不会低于北方内迁之少数民族人口数量。另外，南方北迁的蛮族也有不少，仅《魏书·蛮传》中有数字记载的即有16、7万户，以每户5口计，则有80余万口。 我国历史上魏晋以前各个时期的民族迁徙方向，除了汉代的月氏、乌孙、匈奴等族的西迁外，总的来讲是以周边向内迁徒为主。黄河流域、中原地区的汉族（华夏族）虽因战争被俘、掳掠贩卖，屯垦戍边等原因也有向外迁徙者，但较之内迁者为数颇少。魏晋南北朝时期的民族迁徙则不同以往，不仅有数以百万计的周边民族人口向中原迁移，而且有数以百万计的中原汉族人口向黄河流域、中原地区以外江南、华南、辽东、河西、陇右、蜀等地区迁移。还有相当数量的民族人口因一些具体的原因而向其他方向迁移。如十六国时期北方先后出现了汉、匈奴、羯、鲜卑、卢水胡、氏、羌等民族建立的政权，各个政权都曾大规模掳掠强迁异族人口集中于都城或重镇。然而由于政权更迭频繁，统治中心不断转移，强迁的人口也随之辗转流徙。如匈奴刘汉政权攻陷池阳（今陕西泾阳西北）后掠万余人归于长安，及晋军围攻长安，又“驱掠士女八万余口退还平阳（刘汉都城，在今山西临汾西南）”。后来石勒攻平阳，“平阳大尹周置率杂户六千降于勒，巴帅及诸羌、羯降者十余万落”，石勒将他们徙在自己控制的司州诸县。后赵建立后，石勒定都襄国（今河北邢台西南），徙平原乌桓展广、刘哆等部落3万余户于襄国，石季龙又徙雍、秦二州华戎10余万户于潼关以东，徙秦州3万余户于青、兖二州诸郡。到后赵政权瓦解时，“青、雍、幽、荆州徙户及诸氐、羌、胡、蛮数百余万，各还本土”，民族人口往来迁徙之状可想而知。因此，魏晋南北朝时期的民族迁徙从迁移方向上看，周边少数民族是以由沿边向内地迁徙为主；黄河流域、中原地区的汉族是以由北方向南方的迁徙为主；同时亦有着包括汉族在内的诸多民族大量人口的南北西东方向的往来迁徙，从而呈现出人口迁移多向性的显著特点。 二魏晋南北朝时期的民族迁徙，是当时封建社会条件下民族关系的产物，它与民族压迫和民族歧视是相关联的。其中许多民族的迁徙是被迫的，是被异族强制进行的，伴随着的是战争、掠夺和征服。因此，这时的民族迁徙不可避免地具有某些消极的因素，但从历史的发展进程看，它的积极的历史作用和影响是主要的。 魏晋南北朝时期的民族迁徙改变了我国原有的民族人口分布格局，推动和加速了民族间的融合与交流。在此以前，我国的民族人口分布基本上是分族聚居的格局，即汉族（华夏族）集中分布于黄河中、下游的中原地区，其他少数民族则分别集中分布在周边各个地区，各民族在特定地域的聚居长期得以稳定，造成了聚居该地域的民族在社会组织、经济生活、风俗习惯、语言文化等各方面的民族性和地方性特点，这种长期稳定的聚居状态是保护民族片面性和局限性的藩篱。经过魏晋南北朝时期的民族迁徙，汉族逐渐分布于黄河、长江、珠江三大流域和松辽平原、河西地区，分布范围更加广泛。内迁后的各少数民族除一部分融合于汉族以外仍聚族而居，但分布地区却十分分散，各族间往往形成犬牙交错的状态。同一地区常常居住着好几个不同的少数民族，同一个少数民族又错居在好几个不同的地区，而这些地区亦居住着相当数量的汉族人口，于是冲破了民族界限，打破了民族隔绝的状态，使我国的民族人口分布格局开始由原来的分族聚居变成各民族大杂居、小聚居。通过杂居共处，各民族间的经济文化联系更为密切，彼此间相互依存、相互吸引，在历史的长河中汇流在一起，形成一股强大的内聚潮流。这种内聚力量，最终结合成中华民族这样一个多元一体的整体。而正是空前的民族大迁徙，使魏晋南北朝时期成为中华民族“你来我去，我来你去，我中有你，你中有我，而又各具个性的多元统一体” 形成与发展的重要阶段。 魏晋南北朝时期的民族迁徙使进入中原的各少数民族由游牧生产转变为以农业为主的经济，从而推动了社会进步。匈奴、乌桓、鲜卑、拓跋鲜卑等族在进入中原内地之前，社会结构以部落组织为主，社会经济以游牧业为主。进入中原后，在汉地经济文化的影响下由游牧而定居，多数从事农耕业。魏将郭淮镇陇右时，让羌人“家使出谷，平其输调”；雁门太守牵招，曾表复乌桓五百余家的租调。让这些少数民族交纳租调，他们自然是已进入农耕阶段。十六国时羯人石勒在家乡武乡，因为沤麻与邻居李阳争夺麻池。常互相殴击。他为了报答郭敬、宁驱的资赡，还“为之力耕”，说明羯族已将农业和手工业生产结合在一起了。各少数民族政权的统治者也通过政权的力量促进这种转变。如苻坚在前秦境内大力劝课农桑，他亲自耕籍田，其妻苟氏则“亲蚕于近郊”，以示对农业和手工业生产的重视。北魏建国后，拓跋珪下令息众课农，使东平公元仪在五原至棝阳塞外屯田，并在代京周围置立八部帅劝课农耕。拓跋嗣击败越勤倍泥部后，徙两万多家到大宁州，分给他们农器，计口授田，使境内的其他少数民族迅速转为农业生产。魏孝文帝元宏迁都洛阳后，拓跋部已成为农业经济为主的民族，因而在太和十八年（494年）下诏“优复代迁之户租赋三岁”。进入中原的少数民族转为农业经济后，社会结构发生急剧变化，封建关系已占支配地位。随着经济基础的变革，作为上层建筑的政治组织也相应地进行调整，各少数民族政权大多采用了魏晋的官制等，促使各族本身的社会形态得到跃进，从而推动了北方社会的发展。 魏晋南北朝时期的民族迁徙为汉族输入了新鲜血液，使它增添了活力，不断壮大发展，而且还使汉族汲取了其他民族的文化精华，大大丰富了自身的物质文化和精神文化。在这一时期迁徙到中原的匈奴、鲜卑、羯、氐、羌及卢水胡等民族所建立的十几个政权，虽然此兴彼衰，存在的时间都比较短，但这些民族并未迁回原地，而是在与汉族错杂居住之后逐渐融合于汉族。前后赵灭亡后，匈奴和羯族大批与汉族融合，鲜卑慕容部在诸燕灭亡后，也以散居形式融合到汉族和拓跋鲜卑中去。前秦亡，本与汉族发展水平相当接近的氐族共同体大为削弱，接着建立政权的羌人、卢水胡、河西鲜卑、关陇匈奴等，也陆续处于解体过程，到北魏后期至隋唐，早期内迁的北方民族在中原地区大多消失，融合于汉族，南迁的柔然，敕勒和西迁的吐谷浑亦有一部分逐渐与汉族融合。而自东晋南朝以来，南方的蛮人逐渐从山谷出居到江、淮、汝、颍之间，山越、俚、僚出居平地。这些民族在与汉族杂居的过程中，社会发展水平逐渐接近汉族，经济、文化和生活风俗上的差异也逐渐消失，正如《隋书·地理志》所说，荆雍州蛮“其与夏人杂居者，则与诸华不别”。我们从史书记载可看到，西晋太康时户数为245万，北魏正光前户数为500万，北周大象中户数为359万，到隋大业五年，户数已达890万。这除了管辖范围扩大，检括户口及自然增长等因素外，也是与大批少数民族编户齐民融合于汉族密切相关。这种以民族迁徙为开端的民族融合，不仅给汉族注进了大量新鲜血液，使之生机勃勃，更富有创造力，而且使它自身物质文化和精神文化也得以丰富。其表现之一是少数民族的畜牧业生产品种、技术乃至一些农产品传入中原地区，东魏杰出的农业科学家贾思勰在《齐民要术》中记载了牛、马、骡、羊等牲畜饲养和役使方法，以及兽医术、相马术和畜产品加工技术，如制毡法、做酪法、作酥法等等，其中有不少方法和技术来自少数民族。农业上也引入了胡谷、虏小麦等等。其表现之二是汉族在语言、文学、艺术等方面吸收了少数民族的精华，胡歌、胡乐、胡舞、胡戏等的流行，给以汉族为主体的中原文化增添了新鲜色彩。 魏晋南北朝时期的民族大迁徙，使我国的经济区域呈现扩大趋势。在边疆地区得到开发的同时，北方经济得到复兴，南方经济得以明显发展。魏晋以来，中原地区汉族为避战祸大批迁往辽东、河西等边疆地区，使当地的劳动人手大大增加，甚至流人多于“旧土十倍有余”。徙往边疆地区的汉族劳动者还将先进的生产工具和耕作技术传播到边疆，在他们同各族人民共同耕耘下，东北、西北边远地区得到开发，这对于边疆地区经济的发展、社会面貌的改变起了重要的作用。频繁的战乱，使北方的经济受到严重破坏，十六国时石勒虽明令使用钱币，“而钱终不行”。当各少数民族过渡到农业生产后，北方经济开始高涨起来。为了适应经济发展的新趋势，到北魏中期，孝文帝开始铸造货币，使商品经济得到活跃，中原这一古老的经济基地恢复了活力。而这一时期大批汉族的南徙，为原来经济相对落后的江南地区增加了许多劳动力和带来较为先进的生产技术，这无疑会加速江南的开发。同时，江南地区社会比较稳定，东晋、刘宋等王朝也采取一些有利于发展生产的措施，因而使南迁的汉人有可能和江南土著及山越、蛮、俚、僚、爨等少数民族一起，利用得天独厚的自然资源，促进南方社会经济和文化的发展。不仅农业生产有所提高，纺织业、矿冶业、造纸业、制船业、制盐业、制瓷业以及制茶、漆器等手工业都有显著发展。商业贸易也十分活跃。尤其是南朝都城建康和东南沿海地区更成了全国文化中心和发达地区。随着南方经济的发展，也使中原汉族文化和南方原有的文化相结合，逐渐形成具有时代特色的“六朝文化”。这一切都为日后隋唐的繁荣强盛，奠定了雄厚的物质与文化基础。
据中国人民大学报刊复印资料索引粗略统计，1996——1997年发表的有关魏晋南北朝文学研究的论文大约有670篇左右，涉及了诗赋、散文、小说、文论等各个方面。兹择要予以概述。 一、总论 这两年发表从宏观角度研究该时期文学的论文约35篇。钱志熙《论中古文学生命主题的盛衰之变及其社会意识背景》论述了中古各时期社会意识中生命观念的交替变化对文学中生命主题的影响，认为中古汉魏六朝时代经历了三种文化类型，即两汉型、魏晋型和南朝型。由两汉社会的以非理性生命观为主流倾向转为魏晋社会的以理性生命观为主流的倾向，促使了个体生命意识的自觉，引发体验自身生命境界的矛盾和激情，使魏晋成为“浓于生命色彩的一个时代”。南朝时，佛教的非理性生命思想全面地被释放出来，并被文人群体普遍接受之后，魏晋式的生命情结被解开，文学中的生命情调因而淡化，甚至消失。〔1〕傅刚《论汉魏六朝文体辨析观念的产生与发展》梳理了从汉到南朝文体辨析的历史发展，认为文体辨析的学术渊源出自《七略》、《汉志》，汉人已有文体辨析的意识，魏晋时期文体辨析更为明晰而自觉了，南朝时期对纯文学文体辨析的认识更加深刻，更接受了文学的本质。〔2〕何新文《从〈诗赋略〉到〈文集录〉——论两汉魏晋南北朝目录的发展》，论述此期古代文学目录形成、发展状况，指出文学目录形式多样，成就突出，是综合性图书目录中的主要形式〔3〕“文学的自觉”是魏晋南北朝文学研究中长期讨论的一个话题，此期围绕该论题发表了一组文章。张少康《论文学的独立和自觉非自魏晋始》不同意鲁迅的看法，认为从文学观念的发展演进、专业文人创作的出现和专业文人队伍的形成，多种文学体裁在汉代的发展和成熟，汉代文学理论批评发展的特点等方面看，文学的独立和自觉有一个较长的发展过程，它从战国后期开始初露端倪，到西汉中期已经相当明确。〔4〕刘晟、〔韩〕金良美也撰文对“魏初文学自觉”说提出质疑，认为鲁迅的论说不足为据，张少康的看法也不确切，争论文学的自觉始于何时亦大可不必，“对中国文学史、文学批评史的描述应回到体的范畴上进行”。〔5〕李文初则连续撰文认为中国“文学的自觉”始于魏晋，鲁迅的论述并未过时。〔6〕此外，孙明君的《建安时代“文的自觉”说再审视》对这一问题的滥觞和嬗变作了简略的回溯和描述，并认为建安时代士人心态与文学创作之情势异常复杂，它固然有与魏晋大系统的一致之处，但更有其属于自己的独特内涵与价值。〔7〕 二、魏晋诗歌研究 这两年关于魏晋诗歌研究的论文有250篇以上，主要集中在建安诗歌研究和陶渊明研究两个热点上。宏观研究方面，李建中《魏晋文学的人格生成》用人格心理学的方法解读魏晋文学，试图展示魏晋文学的心路历程。〔8〕王力坚《西晋文学与建安文学承传关系论》认为这两个时期的文学有一脉相承关系，“不仅是相似的时代特征与社会风尚等因素对文人的影响，更重要的是西晋文人继承并发展了建安以来的文学观念与审美意识。”〔9〕钱志熙《魏晋“杂诗”》对魏晋时期的“杂诗”一类做了较为全面系统的探讨，认为“杂诗”在魏晋时期是一个独立的诗歌种类，它是魏晋文人抒情诗的代表性作品，比较充分地实现了自觉的抒情，虽名为“杂”，却体现了纯诗的精神。〔10〕 关于建安文学，刘刚《论建安诗风的时代性转换》从时代、政局及文化环境对诗歌创作的影响方面论述了建安前后期诗风的转变情况〔11〕；汪春泓《颍川区域风习与建安文学》则从地域风习的角度探讨了建安文学形成的原因，认为颍川之士荀或、锺繇等代表的新思维对于建安文学有很大的影响。〔12〕孙明君《论曹操对原始儒学精神的诗化》认为曹操的诗歌第一次把原始儒学的天下意识与忧患意识注入诗的创作，开创了悲壮雄健的诗风和阔大雄奇的意境，从而使标志着中华民族理性觉醒的原始儒学精神转化为具有动天地、感鬼神之艺术魅力的诗篇，为中国诗史开一坦途。〔13〕缪军《走向心灵——曹植〈杂诗〉小议》指出，由于曹植生活环境、思想及感情变化，其诗表达方式由外向表现走向内心展示，由群体走向孤独，其作品充溢着内在的热情，富有生气和力度；曹植的悲剧是门阀制度严重的魏晋南北朝时期居于社会下层知识分子的普遍悲剧，因此杂诗所表现的，不仅是他个人的心声，也成为后代诗人的共同主题。〔14〕 这两年对于正始名士的研究，重在从思想、文化和人格的角度进行论述，没有大的突破。西晋文学也是研究的薄弱环节，但曹道衡《陆机的思想及其诗歌》对陆机的思想品格和在诗歌史上的地位作了较为细致的分析和论述，认为陆机在入晋之后，心理上与晋室的隔阂是次要的，在维护国家统一和政局的稳定面前，他能够放弃成见，顾全大局，为晋朝效忠；陆机为司马颖尽力虽有过失，但不能说他是“倾仄”或“犯顺”。陆机的诗歌对后世产生了多方面的影响，他在文学史上的成就，大抵自晋迄隋，多数人持赞扬态度，但宋以后，批评意见占了上风，这有其时代原因，不能因而忽视陆机诗歌在文学史上的重要地位。〔15〕柏松《潘岳：在超越与沉沦之间》对潘岳的人生轨迹作了描述，认为他在超脱与沉沦中的挣扎带有一种毁灭性的意味，而他的所作所为却被烙上了深深的时代的印痕。〔16〕张晓林《由自卑到超越的心灵历程——论左思的创作》认为仅从社会学去分析左思，难以真正理解他的创作，更难以探出其杰出艺术成就的原因，文章试图从生理和心理的角度去探明形成左思的性格和对世界的感受方式，他的审美趣味和文学成就，以及他对生活意义和生命价值独特领悟的直接原因。〔17〕 对于东晋文学的研究，(陶渊明之外)有三篇文章较为突出，一是曹道衡《试论东晋文学的几个问题》，作者在文章中不无感慨地说：“如果我们不想割断历史而是从发展的观点来看待文学的演化过程，那么，对于东晋这样一个历史阶级的文学，也应该适当予以注意。”文章征引大量的材料，说明“东晋不仅是一个民族大迁徙和南北分裂的时代，也是一个各民族和南北文化大交流、大融合的时代”，“南北士族之间由矛盾而日趋溶合”，深深影响了文学的发展；东晋文学的变迁“不光表现在形式方面，更主要的应该说是在内容方面。文学内容的这种变化，主要是由于思想界的变化。”文中还指出，东晋一代的山水散文已很盛行，而东晋的道教诗“和玄言诗一样，都是山水诗出现的先河”。〔18〕二是胡大雷《玄言诗的魅力及魅力的失落》，文章认为，“玄理与论辩玄理而产生的玄远超迈和面对美好自然心中的感发，此二者的相互融合构成了玄言诗的魅力”，玄言诗作者为了从诗中概括出哲理来，就不能让自然景物有太多的特殊性和具体性，“如何在不违背普遍性的同时而突出某方面的特殊性，就成为玄言诗实现魅力的关键”。但是，“在玄言诗中，主人公摆脱了‘情’的束缚而进入‘理’的领域翱翔”，“把人生各种各样的情感全以淡泊中和、逍遥自在的玄理内容来矫正”，这种“消失了人生道路的各种各样的情感而达到淡泊中和境地的诗”，就必然地流于“淡乎寡味”，失落其魅力了。〔19〕三是王力坚《山水以形媚道——论东晋诗中的山水描写》，文章认为“东晋人玄览山水以悟道，虽然有理性思辨的意义，却要通过‘流目四瞩’的感性直观手段才能实现”，“诗人对山水之形’的直观描摹以及‘媚’的感性表现，确实使清新秀丽的景物描写，构成了诗中独立自足的美感意象。”东晋诗坛对山水声色描写的倾向日益显著，而个人情感的抒发，则相对地较为淡薄， “在这个意义上说，刘宋山水诗的‘性情渐隐’在东晋诗中已表现得相当突出；东晋诗重山水之形与景物之色的描写，则肇始了文贵形似、声色大开的南朝山水诗创作；而谢灵运的山水诗，更是在对‘山水以形媚道’传统的直接继承与革新中，得到发展与繁盛。”〔20〕这三篇文章都从宏观把握的角度对东晋诗的特色和文学史地位作了深刻阐述。 陶渊明研究历来是魏晋南北朝文学研究的重头戏，这两年发表的有关陶渊明研究的文章在125篇以上，涉及到渊明其人其文及陶学研究的各个方面。以下几篇文章尤为突出。袁行霈《陶渊明享年考辨》对长期以来聚讼纷纭的陶渊明享年问题进行了详细的考辨，文章首先指出，对于这一问题应有严谨的方法，主要包括对于相关的资料作通盘考察，不以偏盖全；并进行分级，不以次易主；对于陶渊明的作品以各宋本为主，并以准确理解为基础。文章由这一思想方法入手，对于内外资料详按细察，结论曰：“从现有的文献资料出发，对其重要性加以区别，结合版本校勘，进行通盘考察，所得出的最为圆满通达的结论就是陶渊明享年76岁，生于晋穆帝永和八年壬子(352)，卒子宋文帝元嘉四年丁卯(427)。”〔21〕张可礼《陶渊明的文艺思想》论述了陶渊明文艺思想的特色及其文学史地位。文章认为，陶渊明文艺思想的主要倾向属于“非功利说”，他强调文艺以示志抒情，重视文艺的娱乐作用，把自然作为文艺理想；他“对外在的景物，往往是持有一种既留心又无心的超然态度。在陶渊明那里，作为主观的情志和作为客观的景物，不是简单的单向流动，而是双向感触，互相交融”；“陶渊明在认识上对言志抒情的重视和在创作实践上的表现，突出的是‘示己志’，是抒个人之情，表现的是他自己的鲜明的个性”；他“在思想上对文艺的娱乐作用的重视，特别是他的文艺实践，第一次打破了以悲慷伤感为基调的格局，使文艺的娱乐作用第一次比较完美地得到了显现，也使娱乐的主题，在文坛艺苑上开始占有一席之地”。〔22〕李建中《试论陶渊明的人格精神》认为，陶渊明的独特的魅力，是他对人生意义的终极追问，以及在此追问中所建构的新的人格范型；而正是南山的自然、真率与冲淡、虚静，铸成陶潜诗歌永远的神韵。陶渊明的人格精神表现在三个方面：一是“采菊东篱，躬耕南山”的生存方式，与“质性自然，任真自得”的人格理想，在诗性与神美的层面，达到了完满的契合；二是借“形、影、神”之间的人格对话消释人格主体“营营以惜生”之苦，将大钧之力、大化之功融入南山人格；三是兼用儒道之生死观，建构“乘化以归尽”的生命意识，使人格在生死之思中得到升华。〔23〕顾农《前期陶渊明的双重人格》则从陶渊明的诗文和生活经历出发。指出陶渊明有他“真”和“拙”的一面，“但他同时还有不真不拙的一面，是一个充满矛盾的人”，“陶渊明自正式归隐后思想上进入了新的境界，人格趋于成熟单一，虽有若干内在的矛盾，但与他先前那种相当典型的双重人格相比，已经不可同日而语”。〔24〕这几篇文章或以考辨精细见长，或发人之未发，是此间陶渊明研究的有力文章。 三、南北朝诗歌研究 这两年发表有关南北朝诗歌的文章约85篇，以论述山水诗和宫体诗者为多。 关于山水诗，木公《山水诗兴起原因新探》从道教对山水诗影响的角度，探讨了山水诗兴起的原因，文章指出道教徒最早自觉进入山林并赋予山水以新的意义，道士的山林活动引起了文人对山水的重视；文章考察了当时许多著名文人与道教的密切关系及其各种各样的山林生活经历，认为这引起了山水文学的产生，而山水诗中养生游仙的“道味”也反证了山7k诗兴起与道教的关系。〔25〕李炳海《庐山净土法门与晋宋之际的山水诗画》和《慧远的净土信仰与谢灵运的山水诗》则从谢灵运与慧远关系入手，把南朝的山水诗和庐山净土法门联系起来加以考察，揭示二者之间的亲缘关系。前文认为，从东晋后期，影响名士们游览山水的思潮已经发生变化，玄学不再居于支配地位，它被正在兴起的中土佛教所取代，谢灵运不仅是以名士的身份写山水诗，而且还用庐山净土法门的观念、理想及思维模式来审视自己的观照对象，并用诗歌加以表现。其文章还指出，“东晋刘宋之际主要有四类诗值得注意，它们是玄言诗、田园诗、佛理诗、山水诗”，“从思想倾向上看，玄言诗、田园诗是同类，属于道家；佛理诗、山水诗归入另一类，属于佛家。从作品风格看，玄言诗和佛理诗相近，都是大谈玄理，淡乎寡味；田园诗和山水诗类似，多写自然风光，饶有情趣。”后文具体考察了谢灵运的山水诗与慧远的净土信仰的关系，认为谢灵运山水诗中表现的“赏心感受”、“大顿悟境界”和“定慧观”等都受了慧远净土信仰的影响。〔26〕朱起予《论谢(左月右兆)的山水诗》将谢(左月右兆)的山水诗放在六朝田园山水诗发展的大背景中进行考察，通过与陶渊明、谢灵运、鲍照等人诗作的对比，揭示谢(左月右兆)山水诗的意蕴特色，认为谢(左月右兆)山水诗的风格是“萧散清新”，这表现在其山水诗闲雅旷远的风致上。谢(左月右兆)多写“望”里的山水，从静止的一点摄入山水风景，在写景时也将思乡念友的柔情注入其中，忧郁的感情与清亮的山水相融合，构成一种欣悲交加的温润意境。〔27〕 关于宫体诗，傅刚《永明文学至宫体文学的嬗变与梁代前期文学状态》详细考察了永明文学和宫体文学的诗人诗作状况，论述了它们之间的嬗变规律，认为二者具有不同的特征，但又有必然的发展联系，后者是前者逻辑顺序的演绎结果。〔28〕许云和《欲色异相与梁代宫体诗》抓住萧梁君臣父子对荒淫社会风气表示强烈批判态度并有切实整齐措施和行动与其时宫体诗中看似荒淫的追情逐声的描写之间的矛盾，逐层分析了宫体诗内容对佛教内容的模仿，认为宫体诗极写女色与男女性爱乃是实施教化的一种手段，“宫体诗在内容上总的特征就应该是极写女性的淫欲姿态和妒性”，“为了充分展示女性的丑恶，就得要不遗余力地体味女性的客观美。所以，宫体诗的大肆铺写欲色从根上来说是承袭了佛经的这种极写之、力破之的写法。”该文为观察宫体诗内容特色及其产生的背景提供另一视角。〔29〕此外，詹福瑞《梁代宫体诗人略考》〔30〕和樊荣《梁陈宫体诗的发展和界说》〔31〕分别对梁代宫体诗人和梁陈宫体诗题材予以考证和清理。 山水诗和宫体诗之外，另有两篇文章值得注意，一是李宗长《江淹诗歌的题材选择及其文化意义》，文章认为江淹的拟古、游历和赠和之作均有丰厚的文化意义：其拟古诗发扬光大了拟古这一特殊题材，形象阐明了五言古诗的流变，并奠定了江淹在中国古代诗歌史上的地位；游历之作在反映其个人部分生活经历、感情变化的同时，也从侧面展现了那个时代的政治风貌；赠和之什则反映了由元嘉诗风向永明诗风过渡的倾向，具体表现为抒情的清婉和语言的清丽。〔32〕二是许云和《梵呗、转读、伎乐供养与南朝诗歌关系试论》，该文认为，梵呗对南朝诗歌最重要的影响是其声音的哀亮特征，二者因共同追求哀怨境界而互为推助；用汉语转读汉译佛经这一模式所分别之三声为中国声韵中固有的平上去三声，永明说的发明是依据及摹拟中国当日转读佛经之三声而来；伎乐供养作为佛所特许的通向天国最为方便的途径，供养者趋之若鹜是显然的，供养既多，遂也就演化成了佛门礼佛的仪式之一，南朝文学声色大开不能说与释子的“行方便”毫无关系。〔33〕 四、魏晋南北朝辞赋、散文、小说研究 此间发表关于辞赋的文章30多篇，关于散文的文章10多篇，关于小说的文章30多篇，计80多篇。 辞赋方面，亦多就单篇作品进行阐释、赏析和考辨，如王粲《登楼赋》、曹植《洛神赋》、陶渊明《闲情赋》、鲍照《芜城赋》和庾信的赋作均被纷纷论及。其中傅正谷《〈洛神赋〉的梦幻辞赋史地位及当代论辩》将曹植《洛神赋》作为梦幻辞赋名作进行考察，并据以评述了论者对《洛神赋》本意的三种看法。文章认为《洛神赋》的创作方法是梦幻主义，其艺术结构依据梦幻主义作品一般具有的梦前、梦中、梦后的结构形式，也可分为入梦、告梦、思梦三部分；《洛神赋》本意的三种说法，即“感甄”说、“君臣大义”说和“赞美女神”说各有一定道理，但都不够圆满，《洛神赋》作为一篇梦幻主义的爱情名作，其“艺术结构与描写，是不应等同于一般现实主义作品的，更不同于结构严密的论著，而是具有忽然性、跳跃性、不确定性、不规则性、主观随意性、不能自控性和非理性、非逻辑性的特点”。〔34〕此外，还有一些从宏观角度立论的文章，如许结《声律与情境——中古辞赋诗化论》将中古辞赋的诗化归结为四个阶段和五大重要特性〔35〕；郭建勋则发表了一系列文章对魏晋南北朝骚体诗赋进行系统的探讨，是这方面用力最勤者。〔36〕 散文亦是此期文学研究的薄弱环节。莫砺锋《南朝山水文初探》对南朝的山水文从兴起过程、繁盛原因和演变轨迹等三个方面作了较全面的探讨。文章认为，南朝山水文不逊于山水诗，足以在古代山水文学中占一席之地；以其篇幅上从冗长夸饰向短小精悍演变、字句上从密丽新巧向清新疏朗演变、意境上从单纯写景向情景交融演变而论，南朝山水文的艺术成就远远超过北朝。〔37〕范子烨《〈洛阳伽蓝记〉的体例渊源及其与名僧“格义”的关系》认为，杨街之《洛阳伽蓝记》由正文与注文合体构成的撰写体例，虽说直接受到六朝时“合本子注”佛书体例的影响，其实，它更是那个时代流行“合本子注”体式风气的产物，进一步追溯，渊源所自，乃中国传统文化中的史官文化和经学训诂。六朝时名僧盛行“格义”之风，使中国传统文化中的“合本子注”现象步入佛学廊庑，并在其中不断升华，进而为如杨街之等杰出作家和学者提供了一个良好的参照模式。〔38〕 小说方面，关于志怪小说的文章不多，其中欧阳健《东晋的志怪小说家群考论》对曹毗、祖台之、孔约等东晋几位志怪作家进行了考证，并且指出志怪小说的独特价值在于它反映了人与自然相互依存的东方式思想，而且它在描绘人与自然的融合之美上取得了辉煌的成就，并非毫无文采与波澜可言。〔39〕钟林赋《论魏晋六朝志怪中的人鬼之恋小说》对六朝志怪中的人鬼之恋作了专题研究，认为这类小说大体可分为四类，其产生与古老的灵魂不灭观念有密切关系，佛教的影响甚微；魏晋六朝特殊的历史环境是其滋生的沃土；它的怪诞之美，独具魅力，对后来的小说戏曲创作影响至深。〔40〕关于志人小说的文章，全部围绕《世说新语》进行讨论。《世说新语》的文体特征是讨论的一个热点，张海明《〈世说新语〉的文体特征及与清谈的关系》用一般小说应具有的基本要素进行比照分析，认为《世说新语》在人物、情节、结构上均不类小说，又不能归于历史，“从小说文体的形成过程看，《世说新语》处于中国古典小说的萌芽阶段，只能说具有一些小说因子，而不得与成熟后的小说等量齐观；从史传文学向小说文体的过渡来看，《世说新语》处于历史与小说之间，它兼有两种文体的部分特征，因此很难说究竟属于哪一种。”《世说新语》的文体意义即在于此，它从中呈现的独自个性有：(一)内容的纪实性；(二)篇幅短小；(三)清通简要、空灵玄远的文体风格。文章进一步探讨了《世说新语》文体特征形成的深层原因，即与玄学思潮、清谈风气相伴而来的名士意识，指出名士意识之于《世说新语》文体特征的作用主要有二：一是对人的关注，对个体的关注，从而突出了人的个性；二是著述动机、旨趣的转变，从先前的记事明理以资劝戒，变为叙写刻画人之才情风致以资赏鉴。〔41〕此外，李雁《〈世说新语〉叙事艺术个案分析》〔42〕、美国学者Richard B·Mather(马瑞志)《〈世说新语〉的世界》〔43〕也都讨论了类似的问题。刘仁树《论〈世说新语〉的艺术成就》论述了《世说新语》的艺术风格、表现手法和语言成就。作者认为该书的艺术风格是“玄远冷峻，高简瑰奇”，其形成源于魏晋时代的社会生活，与它记写的对象密不可分；在塑造人物形象时成功地运用了多种文学表现手法；它的语言简约含蓄，隽永传神，富于表现力；同时，它又将口语熔铸成具有生命活力的文学语言，从而增加了表现力和概括力。〔44〕
魏晋风度与盛唐魅力——论陶渊明、李白诗文中自由精神的张扬 鸟在中国传统诗歌意象中历来作为自由与理想的象征。鸟作为一种客观物象，自由自在、无拘无束地在天空中飞翔，矫健的身姿划过天空，留下优美的痕迹，给人以自由的幻想和向往，与人类的心灵产生某种契合，有了表达的欲望，于是借助飞鸟，将自己的主观情意表达出来。恩格斯在论及浮士德及“永恒的犹太人”的形象时指出：“他们是使用不尽：每个时代都可以不改变他的实质而把他们据为己有”。把恩格斯的这一论述移用到飞鸟形象上来，是最恰当不过的了。飞鸟形象自从<诗经>以来，历经改造和丰富，成了我国人民所喜闻乐见的艺术形象，是我国文学史上最富有生命力的艺术形象之一。历代众多诗人，他们从中汲取了巨大的精神力量，同时，又把富有时代意义的思想感情倾注其中，寄托时代的希望和理想。而在描写鸟类意象众多的诗人与浩繁的诗文中，陶渊明与李白描写的鸟意象较为系统、较为齐全。 陶渊明具有“大济苍生”的理想和抱负，但黑暗的政治和污浊的社会现实却不能使他的政治理想得以实现，他便只能以诗为武器，以鸟为武器。与现实抗争，借鸟言志，排泄心中强烈的愤懑。陶渊明在其鸟意象中展示了丰富的思想内涵。“鸟日弄欢新节，泠风送余善”(<癸卯岁始春怀古田舍二首>)表现了一种愉快的心情；。忆我少壮时，无乐自欣豫，猛志逸四海，骞翮思远翥”(<杂诗>其五)，写诗人少时欢乐无忧，突出了以鸟之高翔比抱负之远大的宽阔胸襟。“羁鸟念旧林，池鱼思故渊”(<归园田居》)表达对官场黑暗的愤怒；“望云渐高鸟，临水愧游鱼”(<始作镇军参军经曲阿作》)反映了对自由的向往等等。作者笔下处处有鸟，时时有鸟，鸟成为作者内心世界的反映，成为作者一生的象征，鸟的自由就是作者的自由，鸟的追求就是作者的追求。 李白则将他的一生幻化为大鹏，将对自由的热爱与追求，展翅于中华民族灵魂的天空，写就了伟岸的自由精神，激励着后人的精神和指引后人的追求。他一再把自己比作大鹏，希望可以无拘无束地翱翔于天地间。他不屑如栖于蓬莱之黄鹄、苍梧之玄凤，不屑做衔木的精卫、报晓的天鸡。因为那些鸟都丧失了自由，惟独大鹏可以无拘无束地翱翔于天地之间，“大鹏一日同风起，抟摇直上九万里”、“五岳为之震荡．百川为之崩奔。”李白就这样在大鹏的意象中表现了自己的个性。直到临死前，还不能忘怀于大鹏，他沉痛地唱到：“大鹏飞兮振八裔，中天摧兮力不济”(<临路歌》)在对大鹏的哀挽中，李白总结了自己的一生。他幻化成了一只大鹏，翱翔于中华文化的上空。 在李白诗作中，以。大鹏”自况，表现了昂扬向上无所依侍的理想。大鹏与“斥鹦”相比。活动的环境“寥廓”与“藩篱”相比，凤凰与群鸡相比，分别象征了诗人情志才力之超隽，反映了他与俗辈凡行的坚不共容，表现了他尖锐对立中的孤独无奈。表现了他“独上高楼，望断天涯路”的寂寞。这与陶渊明由离群失伴的孤独与痛苦相比，一个是曾经有过，渐趋平淡；一个是自始至终，愈来愈浓；一个是因暂时不能归群而孤独，一个是因攻诋他类而孤独。因此，以鸟自况的陶渊明、李白在趋求远举高飞、寻求理想境地这一点上是同一的，而在具体的趋求方式和形态上却表现出显著的差异。热爱自由，追求理想的境界是陶渊明、李白诗的重要底蕴。而天空中无拘无柬的飞鸟的天性与人类在感情上对自然的原始依归相吻合。陶渊明对自由的向往和追求来源于庄子，庄子是中国文学史上第一个充分强调作为个体的人的自由，他对自由的理解和追求，影响了后世包括陶渊明和李白在内的一代又一代的中国文人，据朱自清<陶诗的深度)一文统计：。陶诗用事，<庄子)最多，共四十九次。”由此可见陶渊明对庄子的崇拜。李白则将老庄的无为自然的思想理想化、具体化、实践化，他的大鹏形象取自<庄子>。但却创造出比庄子笔下的大鹏更为具体，更为清晰，也更为完美，更富生气的艺术形象。陶渊明、李白都崇拜庄子，都受到庄子影响，但二人笔下的追求自由的鸟意象，却呈现出巨大的差别。陶渊明笔下的鸟意象，飞鸟、归鸟、羁鸟都是娇小的、极普通的，似乎受到某种约束，不能伸展开来，不能摩飞九天；而李白笔下的鸾鹏鸿鹰意象系列，是禽鸟中的灵族异类，它们上可摩飞九天云霄，下可俯视山川人间，振翅鼓翼能至千里之遥，敛翮息神必择奇枝异卉。无拘无柬、伟岸、强大。并且一往无前，百折不挠。同样受<庄子)对自由的追求的影响，为何二者会呈现出如此大的差别呢?我们从艺术创作中发现了这一差异后，还应在人生实践中寻找造成差异的原因。有作品认识人生，有用人生来说明作品。 陶渊明、李白诗歌中飞鸟意象的形态差异，其实是他们所处时代文化背景的差异；是他们各自的生活方式和社会理想的差异；是他们的个性与社会群体关系的差异。陶渊明选取“飞鸟”这一宽泛的存在体，表现出认同当下生存环境的宽容心态。李白以风鹏鸳鸾与斥鹦蝤蛙的强烈对比，显示了他孤傲不桀的个性和强烈的“舍我其谁”的生命意识。从现实生活来分析形成差异的原因，我们首先应该肯定时代背景的不同对二人创作的影响。历史唯物史观认为：“一定的文化是一定的社会政治经济的反映。陶、李二人之所以一个展示了魏晋风流，一个代表的盛唐魅力，时代的因素是影响其不同的原因之一。魏晋在我国历史上是一个特殊时期。经济、政治、军事、文化和整个意识形态，都处于激烈变革状态。生产力的发展，必然带来新一轮的利益重组。伴随这个历史时期的特征是新旧势力的争夺、改朝换代的频繁。从魏晋到南北朝，皇帝王朝不断更迭，社会上层争夺砍杀，名士们一批又一批被送上刑场。留下的总是一些痛苦悲哀的传闻故事。正是由于残酷的政治清洗和身家毁灭，使他们的人生慨叹夹杂无边的忧惧和深重的哀伤。“翩翩飞鸟，息我庭柯。敛翮闲止，好声相和。岂无他人，念子实多。愿言不获，抱恨如何”<停云)显示了诗人对时局的担忧和。有志不获骋”的苦闷。越是洒脱不凡，超然物外，内心就更忧惧，惊恐，文章越是深沉美丽，生命受到的迫害就越痛楚和哀伤。陶渊明的超脱尘世与阮籍的沉湎酒中一样，追求乱世中人的生命价值的实现，追求人的主体精神的张扬，追求理想的飞翔。他的家世和少年抱负都使他对政治有过兴趣和关系。他的特点是自觉地退了出来。“密网裁而鱼骇，宏罗制而鸟惊；彼达人之善觉，乃逃禄而归耕”(<感士不遇赋》)，这是陶渊明回到田园去的根本原因。他坚决从上层社会的政治中退了出来，把精神的安慰寄托在农村生活的饮酒、读书、作诗上。同处于社会政治无序状态中，但他没有那个时代士大夫对整个人生社会的空寞感，相反，他对人生，生活，社会仍有很高的兴致，对生死问题和人生无常仍极为执着、关心。<形影神)就是一个人生的追求和生命价值的探索。不是外在的轩冕荣华，功名学问，而是内在的人格追求和不委屈心灵的生活，才是正确的人生道路。在那个时代，他无法真正摆脱社会政治的牵制，不可能逃脱世俗的罗网，他只是相对很好地解决了理想与现实的矛盾冲突(特别是在他的诗境里)，他最突出的贡献就是敏锐地发现了人在这两难的境地中对自我存在价值的认识，把自‘古诗十九首>以来的人的觉醒提到了远远超出同时代人的高度，提到了寻求一种更深沉的人生态度和精神境界的高度。他不是因为在政治斗争的失败而消极地退守田园，不是欲得权贵赏识而不得，转而攻击权贵，不是为了追求个人安危而放弃自己的政治追求，所以他的归园田居不是放弃自己的社会理想，而是在追求着另一种理想。他努力用他的追求，使个人的存在价值，从这种抽象的荣辱观念中解放出来，回到真实的人生。当然，他的理想并不同于我们的理想，他的理想也是不可能真正得以实现的，但世界上并不存在一种绝对合理的理想，并且也没有任何一种社会的理想能够真正得以实现。这里的关键在于：他在那个时代代表了知识分子自己个性价值的实现，他不是传统的的奴隶，不是否定任何理想追求的消极主义者，不是一个没有自己独立思想追求的庸人。他追求着个人价值的实现，追求着一种自由精神的张扬，追求着他的理想人生，诗化人生。 李白是盛唐文化孕育出来的天才诗人，其非凡的自负和自信，狂傲的独立人格，豪放洒脱的气度和自由创造的浪漫情怀，充分体现了盛唐士人的时代精神风貌。李白的魅力，就是盛唐的魅力。那个伟大的时代，成就了李白。唐代历史揭开了中国古代史上最灿烂夺目的篇章，结束了数百年的分裂和内战。大唐帝国在政治，经济，财政，军事上都非常强盛，一个繁荣富强的帝国屹立于中国的大地上。这是一个朝气蓬勃而又充满希望的时代。一方面，南北文化交流融合，使汉魏旧学(北朝)与齐梁新声(南朝)相互取长补短，推陈出新；另一方面，中外贸易，交通发达。“丝绸之路”引进的不只是“胡商”云集，而且也带来了异国的礼俗、服装、音乐、美术甚至各种宗教。“胡酒”、“胡姬”、“胡乐”�6�8�6�8是盛极一时的长安风尚，这是空前的古今中外的大交流、大融合。无所畏惧、无所顾及地引进和吸取，无所束缚无所留恋地创造和革新，打破了框框，突破了传统。经济的高涨必然带来文化的兴盛，充满朝气和希望的时代又必然带来更多的精神追求。敏感的诗人更是其骄子。开元前期，我们看到：高唱。葡萄美酒夜光杯”的王翰，私自排定海内文士的座次，高自标置，以文坛盟主张说、北海太守李邕与自己并列第一，其余一概摈落；王泠然上书宰相，直斥其“温服甲第，饱食庙堂”；以<黄鹤楼>诗驰名的崔颢对豪门贵族表现出一种“彼可取而代之也”的愤慨；连山人孟浩然，也宁失去被贯官举荐的机会，而决不放弃陶然一醉�6�8�6�8开朗宏盛的盛唐时代为将庄盂的荚逸之气从魏晋的虚无迷惘的氛围中释放出来，并回到真实的人生。这就是孕育天才诗人李白的时代背景与精神±壤。那位同样既英且逸的风流天子唐明皇就慧眼独具，以“英特(卓立)越逸之气”一语，为这一时代精神作了最好的提挈，而新时代的大人先生李白，正是这一精神的代表。。天子呼来不上船，自称臣是酒中仙”，以及国舅磨墨，力士脱靴的传说故事，都深刻地反映着那个时代初露头角的知识分子的情感、要求和向往：他们要求突破各种传统的约束和羁勒；他们渴望建功立业，猎取功名富贵、进入社会上层；他们抱负满怀，纵情欢乐，傲岸不驯，恣意反抗。 与陶渊明不同的是，李白对政治、理想的追求贯穿了他的一生。早在初出山后，李白就在‘代寿山答孟少府移文书>中为自己的理想作了如下的规定：“申管晏之谈，谋帝王之术，奋其智能，愿为弼辅，使寰区大定，海县清一，事君之道成，荣亲之义毕，然后与陶朱留侯，浮五湖，戏沧州，不足为难矣”(<代寿山答孟少府移文书))，对这种理想他是如此地执迷，不断形诸歌咏，贯穿于一生的诗文中。甚至在经历人生的挫折和苦闷，在他的名篇<行路难>)中，仍乐观地吟道：“长风破浪会有时，直挂云帆济沧海”。意谓总有一天如宗悫乘长风破万浪，届时自当挂帆泛海而去。因此，如果说要为李白归纳出追求的目标和个性，我认为就是一点，而这一点与其说是哪一家哪一派的思想，无宁说是驳杂的思想积淀而成的一种性格，一种精神．这是盛唐的精神，一个民族的时代精神。这种精神，需要一个有远大理想，有坚执的追求，有百折不挠的意志的伟岸强大的形象来承载。于是，庄子的大鹏形象进入李白的视野：“鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥；南冥者，天池也。齐谐者，志怪也；谐之言日：‘鹏之徙于难冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息也”(<逍遥游》)。他从大鹏的形象中似乎发现了自己的灵魂，时代的影子，于是就情不自禁地在这一形象中倾注了豪放不羁的特立独行的个性和昂扬奋发的时代精神，创造出了一个比庄子笔下的大鹏更为具体，更为清晰，也更为完美，更富有生气的艺术形象，这就是‘大鹏赋》中的大鹏。这只大鹏“足萦虹霓，目耀日月，连轩沓拖，挥霍翕忽，喷气则六合生云，洒毛则千里飞雪”，显得横空出世其大无比。不仅写了它的自由逍遥，无所羁绊，还写出了它那“怒无所搏，雄无所争”的力量。当鲲初化鹏时，。脱鬈鬣于海岛，张羽毛于天门。刷渤滹之春流，唏希扶桑之朝暾。炬赫乎宇宙，凭陵乎昆仑。百川为之崩奔。”这气势已经不平凡了，等他展翅飞翔时更是一番惊天动地的景象：“簸鸿蒙，扇雷霆，斗转而天动，日摇而海倾。”“上摩苍苍，下覆漫浸。盘古开天而直视，羲和倚日以旁叹。”这大鹏既不同于蓬莱之黄鹄、仓梧之玄风，也不同于衔木的精卫、报晓的天鸡。那些鸟或“驯扰于池隍”，或。拘挛于守常”，都没有自由。唯独大鹏不受任何束缚，任意地飞翔于天地之间。李白就这样在大鹏的意象中表现了自己的个性。表现了对鹦雀之辈的封建权贵的嘲笑和蔑视；对一切既定秩序和束缚的否定，对自我意识的肯定，对自由精神的赞美。这是李白诗中出现的鸾鹏鸿雁与斥鹦雉鸡两类意象的基本原因。他不像陶渊明政治理想受挫后，转向田园求得心灵的安宁，个性的发展。而是勇往直前，百折不挠，代表了那一盛世的时代精神。参考文献：[1](清)王埒·李太白全集[M]．中华书局，1979版。[2]李长之·李白传[M]．百花文艺出版社，2004版。[3]赵昌平·李白诗选评[M]．上海古籍出版社．2002版。[4]袁行霈·陶渊明集笺注[M]．中华书局．2003版。[5]表行霈·中国诗歌艺术研究[M]．北京大学出版社，1987版。[6]李泽厚·荧学三书[M]．天津社会科学院出版社．2003版。[7]王定璋·盛唐气象与青春追求——略论李杜青年时代的诗歌[J]．社会科学研究(成都)，1993．1．[8]徐回荣·陶诗的两大意象[J]．中国古代、近代文学研究．1994．1．[9]洪蛛钟·鸟·菊·酒——略论陶渊明诗歌毒象建构爰其人格凸现[J]．中国古代、近代文学研充．1993．11．[10]李活·李白诗文中的鸟类意象)[J]．北京：文学遗产(京)．1994．3．[11]黄邦君·试论李白诗歌中的自我形象[J]．贵阳：贵州丈史丛刊(贵阳)，1984．4．
北魏统治集团民族界限的淡化及其对鲜汉民族融合的影响
作者：钱国旗
摘要：正魏晋南北朝是一个民族关系复杂动荡的历史时期.这一时期,中华民族经历了一个大融合的重新组合过程,南下中原汉地建立北魏王朝的拓跋鲜卑与汉族的融合则是这个过程中历史意义最为深远伟大的一环.这次融合继承并总结了历史上民族融合的成果,把魏晋南北朝时期的民族大融合推向了高潮.中国南北的再统一格局以及中华民族多元一体的空前盛世,皆因这次鲜汉民族融合所带来的充满朝气的力量勃兴而透露最早的曙光.拓跋鲜卑与汉族的融合经历了漫长曲折的历史过程,大致可以分为两个阶段:第一阶段以南迁洛阳的拓跋鲜卑与汉族的融合为主旋律,汉化是融合的基本特征;第二阶段的融合是随着北魏末年的六镇起兵而开始的,即六镇鲜卑与汉族的融合,经过胡化和汉化的反复扭缠达到统一是融合的基本特征.本文所论仅限于拓跋鲜卑与汉族融合的第一展开
关键词：统治集团 拓跋鲜卑 六镇 南北朝时期 鲜卑人 将相大臣 组合过程 《魏书》 民族关系 民族大融合
被引量： 9
年份： 1994
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北魏主动融合是少数民族统治者主动要求本民族采用汉文化，北魏孝文帝改革，以“全盘汉化”的措施促使鲜卑和汉融为一体。这一改革对北魏的社会、经济和文化的发展起到了重要的推动作用，把北魏的民族融合进程推向了历史的新高潮。
据中国人民大学报刊复印资料索引粗略统计，1996——1997年发表的有关魏晋南北朝文学研究的论文大约有670篇左右，涉及了诗赋、散文、小说、文论等各个方面。兹择要予以概述。 一、总论 这两年发表从宏观角度研究该时期文学的论文约35篇。钱志熙《论中古文学生命主题的盛衰之变及其社会意识背景》论述了中古各时期社会意识中生命观念的交替变化对文学中生命主题的影响，认为中古汉魏六朝时代经历了三种文化类型，即两汉型、魏晋型和南朝型。由两汉社会的以非理性生命观为主流倾向转为魏晋社会的以理性生命观为主流的倾向，促使了个体生命意识的自觉，引发体验自身生命境界的矛盾和激情，使魏晋成为“浓于生命色彩的一个时代”。南朝时，佛教的非理性生命思想全面地被释放出来，并被文人群体普遍接受之后，魏晋式的生命情结被解开，文学中的生命情调因而淡化，甚至消失。〔1〕傅刚《论汉魏六朝文体辨析观念的产生与发展》梳理了从汉到南朝文体辨析的历史发展，认为文体辨析的学术渊源出自《七略》、《汉志》，汉人已有文体辨析的意识，魏晋时期文体辨析更为明晰而自觉了，南朝时期对纯文学文体辨析的认识更加深刻，更接受了文学的本质。〔2〕何新文《从〈诗赋略〉到〈文集录〉——论两汉魏晋南北朝目录的发展》，论述此期古代文学目录形成、发展状况，指出文学目录形式多样，成就突出，是综合性图书目录中的主要形式〔3〕“文学的自觉”是魏晋南北朝文学研究中长期讨论的一个话题，此期围绕该论题发表了一组文章。张少康《论文学的独立和自觉非自魏晋始》不同意鲁迅的看法，认为从文学观念的发展演进、专业文人创作的出现和专业文人队伍的形成，多种文学体裁在汉代的发展和成熟，汉代文学理论批评发展的特点等方面看，文学的独立和自觉有一个较长的发展过程，它从战国后期开始初露端倪，到西汉中期已经相当明确。〔4〕刘晟、〔韩〕金良美也撰文对“魏初文学自觉”说提出质疑，认为鲁迅的论说不足为据，张少康的看法也不确切，争论文学的自觉始于何时亦大可不必，“对中国文学史、文学批评史的描述应回到体的范畴上进行”。〔5〕李文初则连续撰文认为中国“文学的自觉”始于魏晋，鲁迅的论述并未过时。〔6〕此外，孙明君的《建安时代“文的自觉”说再审视》对这一问题的滥觞和嬗变作了简略的回溯和描述，并认为建安时代士人心态与文学创作之情势异常复杂，它固然有与魏晋大系统的一致之处，但更有其属于自己的独特内涵与价值。〔7〕 二、魏晋诗歌研究 这两年关于魏晋诗歌研究的论文有250篇以上，主要集中在建安诗歌研究和陶渊明研究两个热点上。宏观研究方面，李建中《魏晋文学的人格生成》用人格心理学的方法解读魏晋文学，试图展示魏晋文学的心路历程。〔8〕王力坚《西晋文学与建安文学承传关系论》认为这两个时期的文学有一脉相承关系，“不仅是相似的时代特征与社会风尚等因素对文人的影响，更重要的是西晋文人继承并发展了建安以来的文学观念与审美意识。”〔9〕钱志熙《魏晋“杂诗”》对魏晋时期的“杂诗”一类做了较为全面系统的探讨，认为“杂诗”在魏晋时期是一个独立的诗歌种类，它是魏晋文人抒情诗的代表性作品，比较充分地实现了自觉的抒情，虽名为“杂”，却体现了纯诗的精神。〔10〕 关于建安文学，刘刚《论建安诗风的时代性转换》从时代、政局及文化环境对诗歌创作的影响方面论述了建安前后期诗风的转变情况〔11〕；汪春泓《颍川区域风习与建安文学》则从地域风习的角度探讨了建安文学形成的原因，认为颍川之士荀或、锺繇等代表的新思维对于建安文学有很大的影响。〔12〕孙明君《论曹操对原始儒学精神的诗化》认为曹操的诗歌第一次把原始儒学的天下意识与忧患意识注入诗的创作，开创了悲壮雄健的诗风和阔大雄奇的意境，从而使标志着中华民族理性觉醒的原始儒学精神转化为具有动天地、感鬼神之艺术魅力的诗篇，为中国诗史开一坦途。〔13〕缪军《走向心灵——曹植〈杂诗〉小议》指出，由于曹植生活环境、思想及感情变化，其诗表达方式由外向表现走向内心展示，由群体走向孤独，其作品充溢着内在的热情，富有生气和力度；曹植的悲剧是门阀制度严重的魏晋南北朝时期居于社会下层知识分子的普遍悲剧，因此杂诗所表现的，不仅是他个人的心声，也成为后代诗人的共同主题。〔14〕 这两年对于正始名士的研究，重在从思想、文化和人格的角度进行论述，没有大的突破。西晋文学也是研究的薄弱环节，但曹道衡《陆机的思想及其诗歌》对陆机的思想品格和在诗歌史上的地位作了较为细致的分析和论述，认为陆机在入晋之后，心理上与晋室的隔阂是次要的，在维护国家统一和政局的稳定面前，他能够放弃成见，顾全大局，为晋朝效忠；陆机为司马颖尽力虽有过失，但不能说他是“倾仄”或“犯顺”。陆机的诗歌对后世产生了多方面的影响，他在文学史上的成就，大抵自晋迄隋，多数人持赞扬态度，但宋以后，批评意见占了上风，这有其时代原因，不能因而忽视陆机诗歌在文学史上的重要地位。〔15〕柏松《潘岳：在超越与沉沦之间》对潘岳的人生轨迹作了描述，认为他在超脱与沉沦中的挣扎带有一种毁灭性的意味，而他的所作所为却被烙上了深深的时代的印痕。〔16〕张晓林《由自卑到超越的心灵历程——论左思的创作》认为仅从社会学去分析左思，难以真正理解他的创作，更难以探出其杰出艺术成就的原因，文章试图从生理和心理的角度去探明形成左思的性格和对世界的感受方式，他的审美趣味和文学成就，以及他对生活意义和生命价值独特领悟的直接原因。〔17〕 对于东晋文学的研究，(陶渊明之外)有三篇文章较为突出，一是曹道衡《试论东晋文学的几个问题》，作者在文章中不无感慨地说：“如果我们不想割断历史而是从发展的观点来看待文学的演化过程，那么，对于东晋这样一个历史阶级的文学，也应该适当予以注意。”文章征引大量的材料，说明“东晋不仅是一个民族大迁徙和南北分裂的时代，也是一个各民族和南北文化大交流、大融合的时代”，“南北士族之间由矛盾而日趋溶合”，深深影响了文学的发展；东晋文学的变迁“不光表现在形式方面，更主要的应该说是在内容方面。文学内容的这种变化，主要是由于思想界的变化。”文中还指出，东晋一代的山水散文已很盛行，而东晋的道教诗“和玄言诗一样，都是山水诗出现的先河”。〔18〕二是胡大雷《玄言诗的魅力及魅力的失落》，文章认为，“玄理与论辩玄理而产生的玄远超迈和面对美好自然心中的感发，此二者的相互融合构成了玄言诗的魅力”，玄言诗作者为了从诗中概括出哲理来，就不能让自然景物有太多的特殊性和具体性，“如何在不违背普遍性的同时而突出某方面的特殊性，就成为玄言诗实现魅力的关键”。但是，“在玄言诗中，主人公摆脱了‘情’的束缚而进入‘理’的领域翱翔”，“把人生各种各样的情感全以淡泊中和、逍遥自在的玄理内容来矫正”，这种“消失了人生道路的各种各样的情感而达到淡泊中和境地的诗”，就必然地流于“淡乎寡味”，失落其魅力了。〔19〕三是王力坚《山水以形媚道——论东晋诗中的山水描写》，文章认为“东晋人玄览山水以悟道，虽然有理性思辨的意义，却要通过‘流目四瞩’的感性直观手段才能实现”，“诗人对山水之形’的直观描摹以及‘媚’的感性表现，确实使清新秀丽的景物描写，构成了诗中独立自足的美感意象。”东晋诗坛对山水声色描写的倾向日益显著，而个人情感的抒发，则相对地较为淡薄， “在这个意义上说，刘宋山水诗的‘性情渐隐’在东晋诗中已表现得相当突出；东晋诗重山水之形与景物之色的描写，则肇始了文贵形似、声色大开的南朝山水诗创作；而谢灵运的山水诗，更是在对‘山水以形媚道’传统的直接继承与革新中，得到发展与繁盛。”〔20〕这三篇文章都从宏观把握的角度对东晋诗的特色和文学史地位作了深刻阐述。 陶渊明研究历来是魏晋南北朝文学研究的重头戏，这两年发表的有关陶渊明研究的文章在125篇以上，涉及到渊明其人其文及陶学研究的各个方面。以下几篇文章尤为突出。袁行霈《陶渊明享年考辨》对长期以来聚讼纷纭的陶渊明享年问题进行了详细的考辨，文章首先指出，对于这一问题应有严谨的方法，主要包括对于相关的资料作通盘考察，不以偏盖全；并进行分级，不以次易主；对于陶渊明的作品以各宋本为主，并以准确理解为基础。文章由这一思想方法入手，对于内外资料详按细察，结论曰：“从现有的文献资料出发，对其重要性加以区别，结合版本校勘，进行通盘考察，所得出的最为圆满通达的结论就是陶渊明享年76岁，生于晋穆帝永和八年壬子(352)，卒子宋文帝元嘉四年丁卯(427)。”〔21〕张可礼《陶渊明的文艺思想》论述了陶渊明文艺思想的特色及其文学史地位。文章认为，陶渊明文艺思想的主要倾向属于“非功利说”，他强调文艺以示志抒情，重视文艺的娱乐作用，把自然作为文艺理想；他“对外在的景物，往往是持有一种既留心又无心的超然态度。在陶渊明那里，作为主观的情志和作为客观的景物，不是简单的单向流动，而是双向感触，互相交融”；“陶渊明在认识上对言志抒情的重视和在创作实践上的表现，突出的是‘示己志’，是抒个人之情，表现的是他自己的鲜明的个性”；他“在思想上对文艺的娱乐作用的重视，特别是他的文艺实践，第一次打破了以悲慷伤感为基调的格局，使文艺的娱乐作用第一次比较完美地得到了显现，也使娱乐的主题，在文坛艺苑上开始占有一席之地”。〔22〕李建中《试论陶渊明的人格精神》认为，陶渊明的独特的魅力，是他对人生意义的终极追问，以及在此追问中所建构的新的人格范型；而正是南山的自然、真率与冲淡、虚静，铸成陶潜诗歌永远的神韵。陶渊明的人格精神表现在三个方面：一是“采菊东篱，躬耕南山”的生存方式，与“质性自然，任真自得”的人格理想，在诗性与神美的层面，达到了完满的契合；二是借“形、影、神”之间的人格对话消释人格主体“营营以惜生”之苦，将大钧之力、大化之功融入南山人格；三是兼用儒道之生死观，建构“乘化以归尽”的生命意识，使人格在生死之思中得到升华。〔23〕顾农《前期陶渊明的双重人格》则从陶渊明的诗文和生活经历出发。指出陶渊明有他“真”和“拙”的一面，“但他同时还有不真不拙的一面，是一个充满矛盾的人”，“陶渊明自正式归隐后思想上进入了新的境界，人格趋于成熟单一，虽有若干内在的矛盾，但与他先前那种相当典型的双重人格相比，已经不可同日而语”。〔24〕这几篇文章或以考辨精细见长，或发人之未发，是此间陶渊明研究的有力文章。 三、南北朝诗歌研究 这两年发表有关南北朝诗歌的文章约85篇，以论述山水诗和宫体诗者为多。 关于山水诗，木公《山水诗兴起原因新探》从道教对山水诗影响的角度，探讨了山水诗兴起的原因，文章指出道教徒最早自觉进入山林并赋予山水以新的意义，道士的山林活动引起了文人对山水的重视；文章考察了当时许多著名文人与道教的密切关系及其各种各样的山林生活经历，认为这引起了山水文学的产生，而山水诗中养生游仙的“道味”也反证了山7k诗兴起与道教的关系。〔25〕李炳海《庐山净土法门与晋宋之际的山水诗画》和《慧远的净土信仰与谢灵运的山水诗》则从谢灵运与慧远关系入手，把南朝的山水诗和庐山净土法门联系起来加以考察，揭示二者之间的亲缘关系。前文认为，从东晋后期，影响名士们游览山水的思潮已经发生变化，玄学不再居于支配地位，它被正在兴起的中土佛教所取代，谢灵运不仅是以名士的身份写山水诗，而且还用庐山净土法门的观念、理想及思维模式来审视自己的观照对象，并用诗歌加以表现。其文章还指出，“东晋刘宋之际主要有四类诗值得注意，它们是玄言诗、田园诗、佛理诗、山水诗”，“从思想倾向上看，玄言诗、田园诗是同类，属于道家；佛理诗、山水诗归入另一类，属于佛家。从作品风格看，玄言诗和佛理诗相近，都是大谈玄理，淡乎寡味；田园诗和山水诗类似，多写自然风光，饶有情趣。”后文具体考察了谢灵运的山水诗与慧远的净土信仰的关系，认为谢灵运山水诗中表现的“赏心感受”、“大顿悟境界”和“定慧观”等都受了慧远净土信仰的影响。〔26〕朱起予《论谢(左月右兆)的山水诗》将谢(左月右兆)的山水诗放在六朝田园山水诗发展的大背景中进行考察，通过与陶渊明、谢灵运、鲍照等人诗作的对比，揭示谢(左月右兆)山水诗的意蕴特色，认为谢(左月右兆)山水诗的风格是“萧散清新”，这表现在其山水诗闲雅旷远的风致上。谢(左月右兆)多写“望”里的山水，从静止的一点摄入山水风景，在写景时也将思乡念友的柔情注入其中，忧郁的感情与清亮的山水相融合，构成一种欣悲交加的温润意境。〔27〕 关于宫体诗，傅刚《永明文学至宫体文学的嬗变与梁代前期文学状态》详细考察了永明文学和宫体文学的诗人诗作状况，论述了它们之间的嬗变规律，认为二者具有不同的特征，但又有必然的发展联系，后者是前者逻辑顺序的演绎结果。〔28〕许云和《欲色异相与梁代宫体诗》抓住萧梁君臣父子对荒淫社会风气表示强烈批判态度并有切实整齐措施和行动与其时宫体诗中看似荒淫的追情逐声的描写之间的矛盾，逐层分析了宫体诗内容对佛教内容的模仿，认为宫体诗极写女色与男女性爱乃是实施教化的一种手段，“宫体诗在内容上总的特征就应该是极写女性的淫欲姿态和妒性”，“为了充分展示女性的丑恶，就得要不遗余力地体味女性的客观美。所以，宫体诗的大肆铺写欲色从根上来说是承袭了佛经的这种极写之、力破之的写法。”该文为观察宫体诗内容特色及其产生的背景提供另一视角。〔29〕此外，詹福瑞《梁代宫体诗人略考》〔30〕和樊荣《梁陈宫体诗的发展和界说》〔31〕分别对梁代宫体诗人和梁陈宫体诗题材予以考证和清理。 山水诗和宫体诗之外，另有两篇文章值得注意，一是李宗长《江淹诗歌的题材选择及其文化意义》，文章认为江淹的拟古、游历和赠和之作均有丰厚的文化意义：其拟古诗发扬光大了拟古这一特殊题材，形象阐明了五言古诗的流变，并奠定了江淹在中国古代诗歌史上的地位；游历之作在反映其个人部分生活经历、感情变化的同时，也从侧面展现了那个时代的政治风貌；赠和之什则反映了由元嘉诗风向永明诗风过渡的倾向，具体表现为抒情的清婉和语言的清丽。〔32〕二是许云和《梵呗、转读、伎乐供养与南朝诗歌关系试论》，该文认为，梵呗对南朝诗歌最重要的影响是其声音的哀亮特征，二者因共同追求哀怨境界而互为推助；用汉语转读汉译佛经这一模式所分别之三声为中国声韵中固有的平上去三声，永明说的发明是依据及摹拟中国当日转读佛经之三声而来；伎乐供养作为佛所特许的通向天国最为方便的途径，供养者趋之若鹜是显然的，供养既多，遂也就演化成了佛门礼佛的仪式之一，南朝文学声色大开不能说与释子的“行方便”毫无关系。〔33〕 四、魏晋南北朝辞赋、散文、小说研究 此间发表关于辞赋的文章30多篇，关于散文的文章10多篇，关于小说的文章30多篇，计80多篇。 辞赋方面，亦多就单篇作品进行阐释、赏析和考辨，如王粲《登楼赋》、曹植《洛神赋》、陶渊明《闲情赋》、鲍照《芜城赋》和庾信的赋作均被纷纷论及。其中傅正谷《〈洛神赋〉的梦幻辞赋史地位及当代论辩》将曹植《洛神赋》作为梦幻辞赋名作进行考察，并据以评述了论者对《洛神赋》本意的三种看法。文章认为《洛神赋》的创作方法是梦幻主义，其艺术结构依据梦幻主义作品一般具有的梦前、梦中、梦后的结构形式，也可分为入梦、告梦、思梦三部分；《洛神赋》本意的三种说法，即“感甄”说、“君臣大义”说和“赞美女神”说各有一定道理，但都不够圆满，《洛神赋》作为一篇梦幻主义的爱情名作，其“艺术结构与描写，是不应等同于一般现实主义作品的，更不同于结构严密的论著，而是具有忽然性、跳跃性、不确定性、不规则性、主观随意性、不能自控性和非理性、非逻辑性的特点”。〔34〕此外，还有一些从宏观角度立论的文章，如许结《声律与情境——中古辞赋诗化论》将中古辞赋的诗化归结为四个阶段和五大重要特性〔35〕；郭建勋则发表了一系列文章对魏晋南北朝骚体诗赋进行系统的探讨，是这方面用力最勤者。〔36〕 散文亦是此期文学研究的薄弱环节。莫砺锋《南朝山水文初探》对南朝的山水文从兴起过程、繁盛原因和演变轨迹等三个方面作了较全面的探讨。文章认为，南朝山水文不逊于山水诗，足以在古代山水文学中占一席之地；以其篇幅上从冗长夸饰向短小精悍演变、字句上从密丽新巧向清新疏朗演变、意境上从单纯写景向情景交融演变而论，南朝山水文的艺术成就远远超过北朝。〔37〕范子烨《〈洛阳伽蓝记〉的体例渊源及其与名僧“格义”的关系》认为，杨街之《洛阳伽蓝记》由正文与注文合体构成的撰写体例，虽说直接受到六朝时“合本子注”佛书体例的影响，其实，它更是那个时代流行“合本子注”体式风气的产物，进一步追溯，渊源所自，乃中国传统文化中的史官文化和经学训诂。六朝时名僧盛行“格义”之风，使中国传统文化中的“合本子注”现象步入佛学廊庑，并在其中不断升华，进而为如杨街之等杰出作家和学者提供了一个良好的参照模式。〔38〕 小说方面，关于志怪小说的文章不多，其中欧阳健《东晋的志怪小说家群考论》对曹毗、祖台之、孔约等东晋几位志怪作家进行了考证，并且指出志怪小说的独特价值在于它反映了人与自然相互依存的东方式思想，而且它在描绘人与自然的融合之美上取得了辉煌的成就，并非毫无文采与波澜可言。〔39〕钟林赋《论魏晋六朝志怪中的人鬼之恋小说》对六朝志怪中的人鬼之恋作了专题研究，认为这类小说大体可分为四类，其产生与古老的灵魂不灭观念有密切关系，佛教的影响甚微；魏晋六朝特殊的历史环境是其滋生的沃土；它的怪诞之美，独具魅力，对后来的小说戏曲创作影响至深。〔40〕关于志人小说的文章，全部围绕《世说新语》进行讨论。《世说新语》的文体特征是讨论的一个热点，张海明《〈世说新语〉的文体特征及与清谈的关系》用一般小说应具有的基本要素进行比照分析，认为《世说新语》在人物、情节、结构上均不类小说，又不能归于历史，“从小说文体的形成过程看，《世说新语》处于中国古典小说的萌芽阶段，只能说具有一些小说因子，而不得与成熟后的小说等量齐观；从史传文学向小说文体的过渡来看，《世说新语》处于历史与小说之间，它兼有两种文体的部分特征，因此很难说究竟属于哪一种。”《世说新语》的文体意义即在于此，它从中呈现的独自个性有：(一)内容的纪实性；(二)篇幅短小；(三)清通简要、空灵玄远的文体风格。文章进一步探讨了《世说新语》文体特征形成的深层原因，即与玄学思潮、清谈风气相伴而来的名士意识，指出名士意识之于《世说新语》文体特征的作用主要有二：一是对人的关注，对个体的关注，从而突出了人的个性；二是著述动机、旨趣的转变，从先前的记事明理以资劝戒，变为叙写刻画人之才情风致以资赏鉴。〔41〕此外，李雁《〈世说新语〉叙事艺术个案分析》〔42〕、美国学者Richard B·Mather(马瑞志)《〈世说新语〉的世界》〔43〕也都讨论了类似的问题。刘仁树《论〈世说新语〉的艺术成就》论述了《世说新语》的艺术风格、表现手法和语言成就。作者认为该书的艺术风格是“玄远冷峻，高简瑰奇”，其形成源于魏晋时代的社会生活，与它记写的对象密不可分；在塑造人物形象时成功地运用了多种文学表现手法；它的语言简约含蓄，隽永传神，富于表现力；同时，它又将口语熔铸成具有生命活力的文学语言，从而增加了表现力和概括力。〔44〕
你也是政法的啊!!真巧
那同学，你这个是多长的篇幅
首先，是在传统结婚仪式上面。中国的传统婚俗有“三书六礼”“三拜九叩”这些繁俗礼节。所谓“三书”，就是指聘书、礼书、迎亲书。（聘书：订亲之书，男女双方正式缔结婚约。纳吉（过文定）时用。 礼书：过礼之书，即礼物清单，详尽列明礼物种类及数量。纳征（过大礼）时用。 迎亲书：迎娶新娘之书。结婚当日（亲迎）接新娘过门时用。）而“六礼”是指纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。（纳采：古时婚礼之首，属意女方时，延请媒人作谋，谓之纳采，今称「提亲」。 问名：男方探问女方之姓名及生日时辰，以卜吉兆，谓之问名，今称「合八字」。 纳吉：问名若属吉兆，遣媒人致赠薄礼，谓之纳吉，今称「过文定」或「小定」。 纳征：奉送礼金、礼饼、礼物及祭品等，即正式送聘礼，谓纳征，今称「过大礼」。 请期：由男家请算命先生择日，谓之请期，又称「乞日」、今称 「择日」。 亲迎：新郎乘礼车，赴女家迎接新娘，谓之亲迎。）而在这之间更有换庚谱、过文定、过大礼、安床等一系列的活动。而在这些活动中有着大量的禁忌和礼俗，比如新娘嫁妆中要有剪刀（蝴蝶双飞）、痰盂（子孙桶）、尺（良田万顷）、片糖（甜甜蜜蜜）、银包皮带（腰缠万贯）、花瓶（花开富贵）、铜盆及鞋（同偕到老）、龙凤被、床单及枕头一对、两双用红绳捆着的筷子及碗（有衣食）、七十二套衣服，用扁柏、莲子、龙眼及利是伴着（丰衣足食）等物，每样物品都有其不同的含义。同时，在婚礼进行时也有一定的顺序，按一般的情况，在整个婚礼过程中有：祭祖（男方在出门迎娶新娘之前，先祭拜祖先。）、出发（迎亲车队以双数为佳。）、燃炮（迎亲礼车行列在途中，应一路燃放鞭炮以示庆贺。）、等待新郎（礼车至女方家时，会有一男童侍持茶盘等候新郎，新郎下车后，应赏男孩红包答礼，再进入女方家。）、讨喜（新郎应持捧花给房中待嫁之新娘，此时，新娘之闺中密友要拦住新郎，不准其见到新娘，女方可提出条件要新郎答应，通过后才得进入。）、拜别（新人上香祭祖，新娘应叩拜父母道别，并由父亲盖上头纱，而新郎仅鞠躬行礼即可。）、出门（新娘应由福高德劭女性长辈持竹筛或黑伞护其走至礼车，因为新娘子在结婚当天的地位比谁都大，因此不得与天争大。）、礼车（ 在新娘上礼车后，车开动不久，女方家长应将一碗清水、白米撒在车后，代表女儿已是泼出去的水，以后的一切再也不予过问，并祝女儿事事有成，有吃有穿。）、掷扇（礼车起动后，新娘应将扇子丢到窗外，意谓不将坏性子带到婆家去，扇子由新娘的兄弟拾回，掷扇后必须哭几声，且在礼车之后盖「竹筛」以象征繁荣。）、燃炮（由女方家至男方家的途中，同样要一路燃放礼炮。）、摸橘子（迎新车队到达新郎家时，由一位拿着橘子或苹果的小孩来迎接新人，新娘要轻摸一下橘子，并赠红包答礼。这两个橘子要放到晚上，让新娘亲自剥皮，意谓招来「长寿」。）、牵新娘（新娘由礼车走出时，应由男方一位有福气之长辈持竹筛顶在新娘头上，并扶新娘进入大厅。进门时，新人绝不可踩门槛，而应横跨过去。）、喜宴（时下颇流行中西合壁式的婚礼，大都在晚上宴请客人同时举行观礼仪式，在喜宴上，新娘可褪去新娘礼服，换上晚礼服向各桌一一敬酒。）、送客（喜宴完毕后，新人立于家门口送客，须端着盛香烟、喜糖之茶盘。）、闹洞房（新人被整之灾情大小，端视新人是否曾在其他的婚礼上戏弄别人，或平素待人够不够忠厚等。）、三朝回门（在婚后第三天，新妇由夫婿陪同下，带备烧猪及礼品回娘家 祭祖，甚至小住一段日子，然后再随夫婿回家。）。有此可以见到我国文化的繁琐，但不要以为繁琐是我国婚礼的特有特征，其实，不同国家虽然有不同的婚俗，但从繁复的细节与用品的喻意，都可见对婚姻的尊重和期许无分国界。在西方国家中，婚礼时有旧（Something Old）、新（Something New）、借（Something Borrowed）、蓝（Something Blue）等习俗。旧是指母亲传下来之婚纱，头饰或首饰，代表承受美好的一切；新是指朋友送的礼物如裙子，饰物，象征新的生活；借是指可向任何人借东西回来，据说从富裕亲友借来金或银放在鞋内，象征带来财运；蓝是指新娘的一些小饰物或花束用蓝色，意味着新娘的纯洁及贞洁。而在进行婚礼时，西方亦有大量的习俗。比如，在结婚时新娘总要带着一方手帕，西方人认为白手帕象征好运。根据民俗说法，农夫认为新娘在磨擦婚当天所流下的泪能使天降甘露，滋润家作物。后来，新娘在新婚汉天流泪，就变成她将有幸福婚姻的好兆头。而在婚礼典礼时，新娘总是站在新郎的左边，据说，古时候，盎格鲁撒克逊的新郎必须保护新娘子免得被别人抢走。在结婚典礼时，新郎让新娘站在自己左边，一旦情敌出现，就可以立即挥出配带于右边的剑，吓退敌人。在进行结婚晚宴时，要特别定制结婚蛋糕，根据历史记载，自罗马时代开始，婚礼结束时，人们会在新娘头上折断一条面包的材料----小麦象征生育能力，面包屑则代表着幸运。新人必须以糖霜，就形成今天的结婚蛋糕了。由此可见，西方的婚俗并不比中方简洁。 其次是在服装方面。在进行婚礼不只是有仪式习俗需要遵守，在穿着方面也有讲究。中国传统婚礼进行时新郎和新娘具着红色的礼服，象征的吉祥如意，预示在结婚后日子红红火火。而西方的新娘则穿白色的礼服。自罗马时代开始，白色象征欢庆。1850年到1900年之间，白色亦是富贵的象征。到了本世纪初，白色所代表的纯洁意义更远超其他。西方认为白色与童贞有关。古罗马的新娘穿着白色的婚纱，蒙着鲜橙黄色的面纱，象征着激情的火焰。在西方的天主教传统里，白色代表着快乐；其他一些地区，白色在他们的婚礼和葬礼里指示各种各样的通路典礼和意义。例如，在安达曼群岛（Andaman Islanders），白色代表一种地位的变化。“传统”的白色结婚礼服，在早期是贵族的特权。在多利亚女王时代，大多数的新娘只能穿传统的国家服装，只有上层阶级才能穿代表权力和身份的白色婚纱。一直到近代，贵族阶级的特权消失以后，白色的婚纱才成为普通新娘的礼服。而相对于西方白色婚纱的历史，中国婚礼中的大红色的凤袍的历史则较简单。龙凤在中国的神话中有着重要的地位。龙主阳凤主阴，而阳则代表男子，阴就表示女子。因此新娘就用凤表示。所以在红色的礼服上绣着凤也就很容易理解了。 还有就是在一些小的习惯上面，中西方的婚俗有相似的地方。例如，中国古代有抛绣球迎亲的习俗；而西方的新郎新娘在教堂举行婚礼后，会把手中的鲜花抛向空中，如果有人接到的话就预示着他将很快结婚。 中西方在婚俗上面有以上种种的差异，这和中西方人在思想思维的差异有直接的联系。中国人比较保守，喜欢热闹，思维较古板，所以在中国历史几千年的时间里整个婚礼的习俗并没有多大的变化。直到近代西方的文化传入以后，中国的传统文化才开始向西方转化，但在很大的程度上任有中国传统婚俗的礼仪。而中国人爱热闹的性格在中国传统婚礼中可以得到充分的体现。除了中西方都有的结婚晚宴以外，在中国的传统婚俗中，还有一个为新娘饯行的结婚午宴。其次在婚宴结束以后，新人的亲朋好友会去新房中闹洞房。认为在新房中越热闹，新人在婚后的生活越幸福。因此闹新房的成员们无不用所其极，用种种方法刁难新郎新娘。西方人的思想则比较开放，对于婚礼的要求也比较低，他们婚礼的高潮则是在教堂中：随着神圣的《婚礼进行曲》步入鲜红的地毯，娇美的新娘手挽着父亲捧玫瑰慢慢向新郎走去，新娘的父亲将女儿的手放在新郎的手上，将女儿的一生托付给你，所有人的目光注视着这对新人，幸福洋溢在他们的脸上。她是今天最美的新娘。 在神圣的教堂上空，他们的誓言在回荡，带上永结同心的婚戒，只到神父说：“你可以亲吻你的新娘了…… 结婚是一生的盟约，你是要为之坚守一辈子的誓言。 主耶稣说：上帝所配合的人便不可分开。 这一生一世的爱情，因为今天而完美。”然后新郎新娘或是去晚宴地点或是去渡蜜月，并没有中国传统婚俗的种种礼节。另一个造成中西方差异的原因是中西方不同的宗教。中国是以佛教为主，而西方则是基督教为主的。所以西方的婚礼是在教堂中举行而主婚人则是神甫。中方的传统婚俗中的最重要环节就是拜天地，拜了天地以后就算是礼成了。 西方的婚礼是属于浪漫型的,整个婚礼从开始到结束到充满了浪漫气息。新娘的礼服一般为白色,新郎是黑色的礼服,使整个婚礼显的庄重严肃.到教堂去举行结婚仪式是整个婚礼最重要的环节.首先,随着婚礼进行曲的节奏,新娘挽她的父亲的手走到新郎面前,由她的父亲将她亲手交到新郎手中.牧师会要求新郎新娘对对方作出一辈子的承诺,这也是整个婚礼的高潮.然后他们会在牧师和众人的祝福下,交换结婚戒指并亲吻对方。而新娘手中的花球也不是一般的装饰用品.在婚礼结束时,新娘就会抛给到场的女宾客,如果谁接到花球,谁就是下一个结婚的人,这就使整个婚礼在欢声笑语中结束了。 中国的婚礼就不同于西方,整个婚礼的主色调是红色,这也是中国的传统的代表喜气的颜色。这也就使婚礼变的喜气洋洋.在传统婚礼中,新娘一般穿着红色罗衣,头戴凤冠,上面还有一块红色丝巾.而新郎就穿着红色的长衫马褂,头戴红色大沿帽。