人们对这一点似乎已形成共识：社会主义和资本主义都是“现代性”这一大家族里的兄弟，无论它们是何等地不共戴天，都是吸吮了“现代性”的乳汁而茁壮成长。当然，正如罗伯特.库尔茨在其《资本主义黑皮书》所指出的，前者只不过是后者的一个更加拙劣的版本而已。在中国，这个版本早就走到了它的尽头，不得不向那个高级的版本回归――而且是以最野蛮的方式向那个高级版本的低级形态回归。
这两个版本都具有永不歇止的“造园”（gardening）冲动、“造园”抱负。当然，人类从来不缺少造园抱负，它本质上没有“传统”和“现代”之分，而是发源于人对孤立无援的存在命运的逃避，上帝的千年王国就是这一抱负的“传统证明”。存在主义神学家保罗.蒂利希曾论述过“基督教共产主义”，让人们发现了“传统”和“现代”的勾勾搭搭。但是，它们的区别是，“传统”的“造园”抱负是一个“得救”问题、一个由道德驱动并受道德控制的灵魂与存在命题，而“现代”的“造园”抱负则更多具有秩序的美学特征，它不再受道德主宰，而是将合法性交给了那些冷冰冰的法则、规律、意识形态。由此，正如齐格蒙特.鲍曼所阐述的，“现代性”真的发展出了一种“社会工程”中的“园艺技术”。“死的隐喻”在其“现代性三部曲”之一的《现代性与矛盾性》中，齐格蒙特.鲍曼天才发地挥了他的理论穿透力，在现代性“同时生产解药和毒药”的“臭名昭着的二重性”中，看到了现代性的“造园抱负”是如何地植根于人对秩序的建构之中，又如何通向法西斯主义。他引用了几个人的话加以形象论述。1930年，后成为纯粹德国的农业部长的R.W.达瑞写道“凡是让园中植物自生自长的人，很快就会吃惊地发现园中杂草丛生，甚至发现植物的特性都发生了变化。因此，如果园子仍是植物的培育地，换句话说，如果它要使自己超越自然力量的残酷法则，那么，园丁的塑造意志便不可或缺。通过提供适宜的生长条件，或排除有害影响的入侵，或同时运用这两种方法，园丁细心呵护着需要呵护的一切，并毫不留情地根除那些与良种植物争夺养分、空气和阳光的杂草……于是，我们认识到，对政治思想而言，培育的问题并非小问题，而是应该成为一切考虑的中心……我们甚至一定会断言，一个民族决不会有精神和道德的安宁，除非在其文化的核心之中有一个精心构想的培育计划……” 。[1]这样的话是如此形象，让人不得不佩服这位后来时果真成了“园艺师”、果真参与了“根除杂草”行动的作者熟练运用语言的能力。而且，这样的话看起来是如此的顺理成章，无懈可击，给了政治以太多的灵感。把视野投向当时的德国，“植物”岂不是“德意志民族”？“杂草”岂不是犹太人这些“不纯”的物种？“园子”岂不是德国这个国家？“自然力量的残酷法则”岂不是民族交往、民族融合的趋向？当然了，“园丁”是德国统治者，“毫不留情地根除那些与良种植物争夺养分、空气和阳光的杂草”意味着必须消灭那些侵入具有高贵血统的德意志民族机体里的犹太人。简单的隐喻，结果触目惊心，让人不寒而栗。“园艺师”们的这种思维代表了一种对秩序的“先验渴望”。在《疯癫与文明》中，福柯曾描述过那些麻疯病人是如何让人象扔垃圾一样地扔出社会之外。而精神分析的鼻祖弗洛伊德对“性”这一禁忌的开掘则触犯了当时秩序的禁忌，他本身也被“隔离”。在中国曾经的收容遣送制度中，那些面有菜色、衣衫破旧、“盲目进入城市”的农民都是些破坏高等城市华人秩序的垃圾，他们必须被清理。即使这样的制度本身也成了垃圾而被丢弃，出于维护秩序的需要，有人也念念不忘地要将因“低等”而与垃圾毫无二致的人隔离于秩序之外。在这方面，一位叫张惟英的女人天才地发出了她的呐喊。当然，将这一思维发挥到极端的，还是曾经的美国、南非的种族隔离、纳粹的大屠杀、苏联的大清洗、中国的“一个领袖、一种声音”。在这样做的时候，宣布要“除草”，要“画最新最美的图画”的“园艺师”（“美术家”）们，通常最喜欢玩隐喻这一修辞。通过隐喻，通过指向他们那激动人心的“美丽花园”和“美术作品”，他们预先就剥夺了“杂草”、“原有图画斑点”存在的合法性，因为它们的存在威胁到了秩序，或不符合秩序的要求。用鲍曼的话讲，就是对它们进行了“去道德化”。至此，我们惊异地发现，原来隐喻不仅有法国哲学家保罗.利科在其《活的隐喻》中所说的那种扩展认知和理解视域的威力，它也具有剥夺掉人存在的道德属性，从而取消他存在的合法性的巨大威力。换言之，隐喻在“活”的同时，它也会成为秩序的帮凶，在某些运用中变成“死的隐喻”。比如，如果某个人憎恨另一个人，就喜欢将他称之为“狗”（“狗贼”则是“双重否定”，这是古代骂人的话，现在则很少有人这样干了。从这里都可以看出“传统”和“现代”在判断时道德地位的差异。“狗”更多是指在物种的意义上不是人，或者具有奴才的讨厌特征，而“贼”则是在道德的意义上不是“人”，对于道德气息浓厚的“传统”来说，这是对人的最激烈的否定）。很显然，在他这么称呼时，那个被称之为“狗”的人已不是一个“人”，而是“狗”――他已经被褪去了他作为一个人所具有的道德属性。自然，经过这么一隐喻，这个人就有理由以对付狗的方式对付被称之为“狗”的那个人了。同样，如果犹太人是与良种植物争夺养分、空气和阳光的杂草的话，那就显然必须把它根除。谁会说一个“园丁”根除杂草不对呢？所以，针对犹太人的大屠杀和德国发动二战都可以得到解释：“……一致公认难加控制并具无政府主义性质的犹太人，成了为精心设计的未来花园所预留的田地中的众多杂草之一。不过还有其他一些杂草――先天性疾病携带者、智力低下者、身体残缺者等等。还会有一些植物，仅仅因为某个更高级的原因，也会变成杂草，因为它们原先占有的土地必须被改作他人的花园。” 跨越“赖尔峡谷”与“休谟峡谷”我们不知道这些“园艺师”（“美术家”们）在玩隐喻进行推理时，是怎样跳过两个逻辑断裂的大峡谷的，一个可称之范畴不同的“赖尔峡谷”，另一个则不妨名之为事实判断与价值判断的“休谟峡谷”。“赖尔峡谷”证明：能够运用于某个范畴的概念（方法、解释体系、技术、规则等），并不能在未经证明其合法性与有效性的前提下直接搬用于另一范畴，否则很多命题很难避免沦为“伪命题”的命运。“休谟峡谷”的屹立则指出，从事实判断到价值判断（即“是什么”到“应该怎样”）不能一跃而过（尽管人有这种倾向，但它却是非法的），必须在它们中间架起一座价值论的桥梁。“园艺师”们的逻辑是，因为这么干是合理的（天经地义的、毫无疑问的、正常的、有合法性支撑的），所以那么干同样如此。的确，正如凯泽.威廉培育院当时的院长、着名的生物学家厄文.鲍尔在1934年所说的：“每个农民都知道，假如没让自身牲口中最好的品种下嵬就加以宰杀，假如他反而继续培育那些劣等牲口，那么，他家的品种就会不可救药地退化下去。”既然被视为最没有知识的农民都知道这个道理，谁还会拒绝它的正当性？同样，没有谁认为花园不需要除掉杂草，修剪树枝；农民种地时，不需要精心培育庄稼，除掉与庄稼争夺阳光、空气和养分的杂草。这是日常生活中我们不会去质疑、也没有理由质疑的思想/行动逻辑。所以，和那位后来当上纳粹农业部长的“园艺师”一样，这位因其研究而拥有让人敬畏的“园艺技术”的生物学家继续推论道：“作为对当今人性的一种报偿，我们必须确保那些劣等的人们不得繁衍。” 又是以“人性”的名义（类似的还有以国家、民族、自由、民主、上帝的名义。布什在发动21世纪的“十字军东征”时，同样想到了这些名义。有了这些名义，人的行为就凭空取得了不容否定的合法性，因为对此的否定非常容易被引入对那些本身似乎不容遭受质疑的“名义”本身，这是“卑鄙者的通行证”）。但无论这个名义是何等的冠冕堂皇，“园艺师”和精通“园艺技术”的人都无法解释他们以什么理由可以跨越“赖尔峡谷”和“休谟峡谷”。除掉杂草固然天经地义，但犹太人却不是杂草，而是人。以“杂草”来隐喻“犹太人”放入所设定的语境（即既定社会的现实，比如当时的德国）最多只能说明它们在形态、状态上有某些类似、相似，比如，设定德意志民族是高贵种族（如果真的可以这样荒唐地设定的话），而犹太人是劣等种族（这样的设定既反事实，也让人觉得可笑，但姑且按“园艺师”们的逻辑设定），的确，犹太人在德国（以及德国后来占领的地方）的存在就象杂草在花园的存在――但也仅此而已。没有任何理由可以证明这两种存在在性质上是相同的，因为这两种存在分别位于不同的领域，分属两种不同的范畴，“他象他”，但“他却不是它”，这两者根本没有可以直接进行逻辑推导的“同一性”。从而，针对花园的思想/行动逻辑根本不能跨越“赖尔峡谷”搬用来针对人类社会――它们毕竟植根于两套不同的符号系统。换言之，前者的存在状态所要求的思想/行动逻辑一旦跨入后者的范畴，即自动丧失解释和规范的能力与合法性。更何况，即使荒唐地设定犹太人真是“杂草”（低等人），德意志民族真是“良种植物”（高贵种族），那又如何？最多也就是“是什么”而已，怎么也看不出就有什么理由“必须”把他们“除掉”。不错，如果杂草在花园里存在，人们是可以直接从这种“是”得出“必须”来的，除掉即可。然而正如“赖尔峡谷”所指出的，这是另一个和人的领域不同的领域，适用于另一种范畴的思想/行动逻辑，人在针对花园这样的没有“主体性”（从而只具工具属性）的自然事物时，并不赋予它以道德属性，换言之，并不对它作出道德上的判断，这确实不是一个“道德问题”（我们暂且假定“生命伦理”只涉及人类，不涉及花啊草啊这样的生物）。然而放在人类社会，就全然不同了。犹太人与德意志民族所被设定的那种“劣”与“良”的属性即使是真的，也根本不是人的道德属性。作为人，这两者都是道德的主体，以“劣”、“良”（或“野蛮”与“文明”）这样的属性作为“事实”，进而推出后者“必须”（“应该”）消灭前者的结论，即取消前者的道德属性在逻辑上是非法的（就不要说它本质的罪恶了）。这和当年西方殖民者对印第安人的屠杀、“精英”可以支配“愚民”的逻辑一样荒唐。飞黄腾达的“园艺技术”
如果“园艺师”们相信通过“园艺技术”的运用可以让花园美丽整洁，看上透出秩序的震撼之美，自然不会去考虑“赖尔峡谷”与“休谟峡谷”的阻碍。如鲍曼所指出的那样：“科学最关心的，是获得有趣而又准确的结果，并且要又快又省地获得。其他的考虑则只是途中的障碍，要么跃过要么踢开。”这两座峡谷算得了什么，为了神圣的客观性科学法则，他们还要把道德一脚踢开。
这段时间我看到一部纳粹电影《德意志的胜利》，排除对它的好恶评判，不由得惊叹那种秩序之美。我们可以从这里看到人对自由的逃避。从存在论意义上讲，秩序意味着一种确定性，一种弗洛姆所说的存在的“方向性结构”的确定。离开了这个“方向性结构”，人就会找不着北，在矛盾、混乱中将体验到一种面对陌生而危险的外界的孤零零的感受，一种存在的焦虑。因此，秩序的获得即意味着个体将自身纳入了一个给他与世界的联系以某种可能性并界定他与世界的关系的存在结构中――从这里他不仅发现了他自己，而且获得了思想/行动的指向。作为人的一种工具，科学是这种“秩序冲动”的一种投射。鲍曼发现了这点，他一语点破：“颇受赞颂的科学好奇心从未摆脱控制、管理，使事物更美好（即更加柔顺、驯服、乐意效劳）这一令人振奋的幻象。”
这个幻象曾经被假想成象上帝的“千年王国”那样完美。在现代进程的那些“文明的碎片”中，人们认为，科学技术的发展将创造出另一个人间乐园，它将终结人们的这种充满有限性和矛盾性的存在状态。尽管屡遭打击，这一幻象仍然金身不倒，至少“科学”到现在仍然是一种压倒性的意识形态。这种“造园”抱负使“园艺技术”泛滥于政治、经济、文化，社会，乃至道德和思维的领域中，成为现代社会的一大奇观。由此，让我毫不吃惊，1973年诺贝尔奖金获得者康拉德.洛伦兹也出现在了鲍曼的视野之内。1940年，这位“对人的了解比对动物的了解少得多”（弗洛姆语）的动物学家慷慨激昂地说道：
“如果我们一方面在身体和恶性肿瘤之间，另一方面在国家以及这个国家中因体质的缺陷而成为不合群的个体们之间，作个宽泛的类比，那么这种比较方式之间一定存在着某种相似性……任何人企图运用已丧失自身性质和特征的因素去进行重建，都注定会失败。幸运的是，消除这些因素对于从事公共卫生的医生来说，只是举手之劳。而且，其危险性，对于超个体有机体而言，只会小于医生对个体有机体所做的外科手术。”
鲍曼对此的评论是：“医学的隐喻很快就与传统的园艺隐喻联手。”需要指出一点，这位洛伦兹曾遭到弗洛姆不止一次的尖锐嘲讽。有时候很难让人理解，弗洛姆一贯理性、平和，且具悲天悯人之心，何以如此激动？显然这并不仅仅是关于人的侵犯性研究中的学术分歧（洛伦兹认为侵犯植根于人的种族发生史，是生理神经构造的产物；而弗洛姆则认为更重要的是社会环境因素），也不仅仅是弗洛姆作为一个曾经在德国出生、长大、求学的犹太人所具有的惨痛的个人及民族记忆，而洛伦兹则与纳粹有着千丝万缕的联系――更重要的在于，洛伦兹们的“园艺技术”的冷血和可怕与弗洛姆的不能拿人工具化和手段化的人道主义信念尖锐冲突。在这些“园艺师”们眼里，社会是“身体”，有些人是“疾病”；国家是“花园”，有些人是“杂草”；社会是“工程”，有些人是建筑的“瓦砾”……
“园艺技术”挟现代性的威风横扫整个社会领域。鲍曼提醒人们注意这一点：“对锄草人修剪树的赞歌，并不仅仅是知识分子梦想家和那些自诩的科学发言人在高唱。它还弥漫于现代社会，并可能成为其集体精神的最显然的特征。”换句话说，这是一个社会性的大合唱，那些不和谐的声音是如此的虚弱无力，他们成为波德莱尔、本雅明、凯鲁亚特们注定会被嘲笑的痴言呓语。“园艺技术”不仅将人、人与人之间的关系、社会象对付自然客体一样地整治，而且判别了一些“非学科”，或不能用某种“科学标准”来解释的学科的“非法性”。由此，中医步步败退。科学要荡涤一切“前科学”的残渣余孽，因为它们“不过是些‘限制’，是倒退因素，是蒙昧主义的体现，是各种黑暗势力”。因此，人性、道德等不能诉诸以科学标准的东西一概不在科学的考虑之列。一切东西都褪去了神秘性和神圣性，唯有科学法则至高无上。霍克海默和阿多尔诺在《启蒙辩护法》中看到了这点：启蒙在破除蒙昧和神话的同时，自身也成了神话。它诉诸于人的理性，结果却将人驱逐出去。无怪乎弗洛姆紧跟尼采在19世纪的“上帝死了”的宣布，也在20世纪无奈地承认：人死了。
既然“园艺技术”诉诸的只是“科学”的标准，就没有人性、道德、意识形态等干扰“科学合唱团”的大合唱。据鲍曼考证，与德国的“种族卫生学”遥相呼应，从1907年到1928年，美国共有21个州实施了优生绝育法。一本曾被当作纳粹种族屠杀计划及其实施的主要参考资料和最高权威的课本曾受到西方一些最着名期刊的热情评论。而当1954年种族大屠杀暴行首次被全面揭露后，美国国家科学院设了一个基金用以开脱德国科学家以前的罪责，理由是：他们战时对纳粹的忠心耿耿，实际上是“执着于不偏不倚的客观性”的一种“抵抗形式”。[10]
“慈悲应该被鄙弃，它不是一个科学概念！”
“客观性为任何可能的野蛮行为打开了大门。”[11]本诺.缪勒－希尔激动地说道。这种冷冰冰的客观性只有在将道德驱逐出科学系统之中时才得以呈现。因此，如鲍曼所说的，科学回避并蔑视价值判断。在为纳粹科学家辩护时，美国科学家诉诸的也是这种已“去道德化”了的“客观性”。有了“客观性”这样的科学法则的挡箭牌，科学家可以不理睬任何一种来自道德领域的指责或“挑衅”。鲍曼披露，一位叫费歇尔的德国科学家以前的助手透露，费歇尔坚持要按纯粹的科学原则写出关于受试者的种族不纯度的准确的专家报告――而根据他的观点，慈悲应该被鄙弃，因为它不是一个科学概念。另一位叫叫厄姆格雷德.哈斯的则回忆说，她没有任何不安，说到底它是科学！[12]
历史总是惊人地相似。当今中国的主流经济学家也大义凛然、振振有词地认为经济学不需要讲什么道德――因为它也不是一个经济学概念！换言之，不管劫贫济富已经为社会爆炸准备了多少炸药，这也只是一个经济学问题，而不是一个道德问题！经济学家们在那些绝望的下岗工人、卖淫的农村女孩、在血汗工厂里被残酷压榨的民工面前也不会有任何不安，因为说到底那是经济学！所以这样的怪事毫不奇怪，秦晖、王小东等人早就批评过官商勾结侵吞国有资产，但因为不是“用经济学说话”，居然说了等于白说。而当郎感咸平用经济学来说话，指出这一点时，主流经济学家们就再也坐不住了――因为自己的游戏规则已经不灵了，别人是在用自己作为挡箭牌的规则和自己玩。
从这里可以看到一种启蒙“神化自身”的逻辑，一种“现代性”的蒙昧，一种需要对“启蒙”进行启蒙的必要性。当诉诸于客观性的科学精神从传统社会裂变出来并不断地扩大自己的地盘时，它也将自己抬上了神坛，变成了一种标准。它不断地追求一种由自己主宰的秩序，象一匹脱缰的野马，冲破道德、人性的栅栏，由此脱离了人的控制，它所要做的事情似乎就是不断地扩展自身的逻辑，而无法停止。实际上，这样的科学已经陷入新的蒙昧之中，已分不清自己的边界在哪，对自己在某些领域内没有解释和规范的能力与权力毫无觉知，对自己割裂了事物的关系，从而丧失自己的合法性前提也从不反躬自省。更重要的是，对自己作为人的一种工具，应该在其与别的工具的关系中，在它的运作中接受道德的审查拒绝承认。这是一种具有异化特征的歇斯底里的无知和狂妄。
但正如丹尼尔.贝尔所指出的，从亚里士多德、阿奎那、约翰.洛克到亚当.斯密，传统道德哲学家都未曾割裂经济学与道德的联系，或宣称财富创造本身即是目的。相反，他们都把物质生产看作是促进美德、创建文明生活的手段。他强调，经济政策作为一种手段可以十分有效，但只有在塑造它的文化价值系统内它才相对合理。[13]这些话不仅可以看成对一种已经异化的经济学的质疑，而且可以看成是对陷入“理性的非理性疯狂”的科学的质疑。事实上，只要驱除启蒙带来的新的蒙昧我们就可以看到，无论是一种技术的运用，一项政策的实施，或一种制度的设计与运作，一门学科的逻辑的扩展，都不是位于只按它们的逻辑演绎的真空状态，而是运作于社会之中，牵涉到不同的人的得失与好恶，对他们的命运造成影响，而他们都是道德主体。因此它们无论如何标榜自己的“去道德化”的科学性，都必须接受道德的审查。
但正如把敌人隐喻为“老鼠”从而消灭他们只是象搞“卫生运动”，不会给人带来道德谴责一样，科学（及一切冠以科学之名或以“科学标准”自诩的学科）的“去道德化”，拒绝道德的“在场”也让科学家哪怕是在生产杀人武器，也“不会有任何不安”。这是因为，道德的被消解已经意味着审判的权力交给了“科学”、“法则”、“规律”、“真理”（而且不是价值意义上的真理）这样的没有道德属性的东西。在这样想和这样做时，它们的“在场”已合法化了自己的行为（或者行径）。但这是对“休谟峡谷”的非法跨越。科学的确需要自己的法则，需要在演绎时摆脱道德的实际干扰，这样它才能够在一个独立的空间中确立和发展自身――就象法律的程序必须正义一样。但正如法律最终必须接受道德的审查，从道德那儿获取合法性一样，科学因其认知结构是人由指向外界，在它的视野内只是非人性非道德的客体（包括人），它只是一种非人性非道德的符号/技术体系，并没有“人”的存在，决定了它的“真理”属性
[1]R.W.达瑞，《婚姻法与培育原理》，载《1933年前纳粹的意识形态》，第115页，转引自齐格蒙特.鲍曼《现代性与矛盾性》，邵迎生译，商务印书馆2003年11月第一版第41－42页
[10][12]齐格蒙特.鲍曼，《现代性与矛盾性》，邵迎生译，商务印书馆2003年11月第一版，第44－45页，第75页，第60页，第55页，第75页，第55页，第64页，第73－74页
厄文.鲍尔，转引自齐格蒙特.鲍曼，《现代性与矛盾性》，邵迎生译，商务印书馆2003年11月第一版，第42页
[11]本诺.缪勒－希尔，《杀人的科学，以科学选择来消灭犹太人、吉卜赛人和其他人利，1933――1945年的德国》，转引自齐格蒙特.鲍曼，《现代性与矛盾性》，邵迎生译，商务印书馆2003年11月第一版，第43－44页，第74页
[13]如丹尼尔.贝尔，《资本主义文化矛盾》，“1978年再版前言”，三联书店1989年5月第1版，第21页
[14]埃米塔伊.爱桑尼，《基因修复：下一场技术革命》，转引自齐格蒙特.鲍曼，《现代性与矛盾性》，邵迎生译，商务印书馆2003年11月第一版，第67页
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