只要不同的社会经济、政治和文化系统发生了互动关系，就会涉及到比较和可比性的问题。因此，无论在历史的层面上，还是在理论的层面上，比较的意识都要受制于、依赖于一个直觉或认识，这就是：物质现实和人类理解有一个共同的基础，这个基础不但凸现了人类社会种种生活形式的成就，也暴露了它们总是或多或少地处于彼此间的悬隔状态。因此，比较作为一种理解的途径就指向不同人类生活现实之间的转译。对"可比较性"问题的理论思考就是探讨这种转译活动的可能性、正当性、和可接受性。只是这种概念的思考并不能从概念的空间里面推演出来，而必须诉诸更为广大的社会生活范围里的经验的直觉、认识、和意愿。这种直觉指向了一种需要，一种热情。由此人们期待和想象一种整合的、普遍的历史，一种须在共享的全球文化空间中实现的时间构想，一种统一的、但又不乏内在差异的生活形式。
从这个问题的角度看，作为一门"理解的科学"的阐释学历史地产生于德国浪漫主义时代并非偶然。德国浪漫主义文学和思想总体上受制于这样一种矛盾：一方面，资本主义世俗领域在近代欧洲经济、社会、政治、文化诸领域的扩展对意义的超越地域性的确定性、同一性、和普遍性提除了新要求；另一方面，同样的历史进程也通过市场、金钱、技术、官僚管理制度和国家的意识形态控制而造成了传统的意义有机体的瓦解。韦伯后来曾提醒德国人，说当你看到一座气派的庄园或城堡时，它的美丽的外观丝毫不能告诉你它在房产按揭方面的是如何安排的。也就是说，当新的个人或个体性力图在新的历史条件下重建自身的统一性时，原先无机地悬置在经验时空中的事物和现象就向一个新的有机的符号体系汇聚；以往是异质的文化和生活形态不得不再一个扩大了的意义的共同体中力求达到新的和谐。然而，当宗教、习俗、文化传统和农业和手工业社会的道德心理结构不再能够承当意义共同体的仲裁者时，随着经验世界里具体意义变得流动、不确定、和难以把握，"意义"本身变成了一个哲学问题，变成了比较研究的对象。从这个历史的角度看，"意义"问题的意义正在于"什么是意义"这个问题的历史性出现，在于对它出现的具体历史条件的理解。我们可以用"阐释学的发明"来标明这一历史的关口。现代阐释学肇始于实施莱尔马赫的宗教阐释和狄尔泰的生命哲学，而确立于以现象学、结构主义、精神分析、符号学、和思想史研究方法为基础的文本阅读理论（伽达默与利科）。"精神科学"（狄尔泰）文本理论、翻译理论、话语分析理论。穿越文本的活动以其内在的"主观性的悬搁"（thesuspensionofsubjectivity)和"视界的融和"（fusionofhorizon)等概念不但成为当代阐释学的标志，也是比较文学和文化研究的基本理论模式的核心组成部分。
作为文本理论的阐释学理论的特殊韵味在于，它同时提出了主体和"主体间性"（inter-subjectivity）的问题，并把它同"文本间性"或"互文性"(inter-textuality)的概念打成一体。的确,比较和可比性不仅预设了他者的存在，而且还力图围绕或通过他者来重新界定自我。就此而言，可比性观念表达了一种意愿甚至渴望，要实现不同人类群体的和平共处和相互理解。在对和平和共同利益的这种隐含的或明确的企盼中，比较思维必须与一个想象的总体同呼吸，共命运，而这个总体在概念上大于部分之和，也比部分之和更为复杂。因此，可比性问题作为对比较研究实践的反思检讨，就与有关普遍性的哲学问题联系起来了。
因此，比较研究一方面要论证普遍性假定的正当性，另一方面又要对它提出疑问。在扞卫普遍性观念时，比较的意识无意于支持以普遍****、理性交往为名的形而上学的普遍性与设。杰姆逊（Fredric Jameson）曾指出，歌德的"世界文学"（Weltliterature）观念的含义并非超越历史、社会、和文化差异性而直接诉诸普遍人性的文学写作，而是对不同生活世界之间的交流、理解、转译、和相关性意识的渴望。歌德自己在魏玛遍读欧洲各地的进步报刊（如《爱丁堡评论》、《两世界评论》）和所能搜集倒的非西方文学作品（如《鲁拜集》、《玉娇李》的德译本）。由此歌德得以通过领会其他生活世界的"意义"而返诸德国具体地说社会现实，致力于德国启蒙和民族文化建设。杰姆逊由此出发进一步探讨当代理论话语之间的关系。他认为，理论活动的目的不在于"订阅"哪一家理论话语或以哪一家理论品牌作为批评活动的范围。相反，它在于在理论话语之间进行无休止的中介活动，在于从种种受局限的理论立场和概念体系中把握其各自意识形态的局限性和他们各自问题的相关性。杰姆逊遂把历史视为"总体"，但他的总体论却建立在具体、特殊的问题域之间的联系和"可译性"之上，而非诉诸任何超验的"本质"。
比较研究无意赞同被意识形态所利用或浸透着意识形态的世界历史目的论，尤其是民族国家的目的论。民族国家的历史的正当性对于当代社会的经济、政治、和文化生活仍具有根本上的重要性，但非西方国家在以民族国家理论对抗西方霸权时，不能不对民族国家内在霸权的扩张势能有所警惕。这种过度扩张在后现代性和全球化条件下往往被误认为对民族主义的超越。这不但是美国的全球帝国形态的内在悖论，也把西方现代性中有关"人的本质"（****、自由，平等，等等）的种种修辞术还原到一个充满等级制的、不均衡、不平等的历史现实中去。相反，本文旨在全面思考不同社会经济系统和文化传统的相关性和相依性问题，认识一个相互关联的世界，对一个多元的价值和政治系统进行乌托邦式的探寻，而这个多元系统允许具有根本差异性的生活方式和主体立场的共存。我想提出这样一个论点：普遍性和可比性这两个概念植根于特殊性之中，涉及到根本的物质和历史特殊性；比较及其过度伸展--伸展进普遍性话语-是特殊性的文化思想表述、政治表达乃至自我肯定的有机组成部分。用一种略带黑格尔意味的语言来说，或者再准确一些，用黑格尔辩证法的语汇来说，它们是特殊性的自我意识。
与此同时，对普遍性假定提出疑问，并不是在暗示说，人们可以轻易地退回到各种以宗教、种族、族群和性别本质主义或"被建构性"为基础的身份政治话语，或者从文化或文明的视角来划定全球冲突的战线。相反，对普遍主义话语和意识形态的批判旨在追究普遍性概念的历史和政治渊源，以便从内部重新思考这个概念。也就是说，这种批判是要从比较和可比性的问题出发重新思考普遍性的概念。这番带有历史具体性的重新思考还将表明，作为特殊性的自我意识，普遍性概念是通过特殊性的内在的历史和政治逻辑--尤其是资产阶级财产和主体性的概念，以及这个概念在资本主义国家中的"理性实现"--产生出来并获得界定的。在经过了这样的界定之后，从比较和可比性的角度对普遍性所做的重新思考迟早会推进到马克思的问题意识，即生产方式、政治经济学、基础和上层建筑、意识形态。
毫无疑问，比较和可比性的概念本身摆脱了对本质、普遍形式的柏拉图式热情。它也反对黑格尔的假定：按照这个假定，以往的一切历史发展阶段必然在一个建基于特殊的民族、宗教、种族或文化传统的理想政体或理想化政体中达到极致和圆满。但是，就连对协商、中介和临时性的最辩证的、唯物主义的、批判的介入也要以一个谨慎的信念--即便不是信仰的话--为出发点。这个信念是，不同的社会经济和文化政治系统确实是相互关联的，因此，可以将它们置于一个融贯的叙事和再现总体中，从历史和理论的层面上加以理解。用哲学的语言来说，比较的目的是要探寻不同社会系统之间的转译或可转译机制，而这种机制是历史地、唯物主义地积淀下来的。
康德在《带有世界性目的的普遍历史的理念》中开宗明义地写道：
历史……使我们产生了一个希望：如果它大规模地考察人类意志的自由运用，它就能够发现源于自由意志的行动中间的一种有规律的推进过程。同样，我们也可以怀有这样一种希望：尽管个体的行动包含着一些引人注目的杂乱的、偶然的因素，但是，从整个人类的历史来看，可以确认，这些因素体现了人的原初能力的持续而缓慢的发展。
这段话并没有明确涉及到比较社会和文化研究的问题，但是，它从"整个人类"的缓慢发展及其原初能力的实现出发规范地界定了人的自由意志，这样一来，康德的历史观念就在总体性观念的背景下确立起来。这种总体性观念既承纳又压制了比较和可比性问题。
不用说，康德关于"意志自由"和"人的原初能力"的假定长期以来一直受到批判的审视。批判的着眼点主要落在资产阶级关于权利的自我构想的那个原初的、欣快的要素上。在资产阶级眼里，权利既是自然的，又是理性的。因此，普遍历史观的问题化和批判理论化，以及与之相伴随的比较和可比性问题，一直都是对资产阶级关于时间和空间--它们展开了具体的物质条件和社会关系--的这种自我理解的公开的或隐蔽的批判。这种展开是在具体的历史时间和彻底政治化的社会空间中实现的，一旦用思想的形式来把握它，它就总是变成了关于资产阶级自我和主体性--当然也包括财产和商品本身--的一种浪漫化的意识形态叙事。
在这一点上，"回归康德"可以使人们从一种新的视点观照黑格尔的辩证法。黑格尔的辩证法一方面让历史的发展受其内在矛盾的支配，另一方面又将这些矛盾封闭在目的论的藩篱之内，封闭在一种理想的普遍主义之内，这种普遍主义将国家视为资产阶级财产权、法权和政治权利的理性的/现实的表达。正因为康德生活在德国资本主义发展的早期阶段，他就见证了一个不那么同质化的价值领域，正如霍布斯见证了资产阶级政治国家的早期历史甚或前历史一样。霍布斯（与马基雅维里一道）在二十世纪找到了一位潜心钻研的读者，这就是卡尔·施米特；相反，康德在当今的世界上只找到一批心不在焉的读者，这些人大谈特谈自由主义的包容思想，主张价值多元论，倡导身份政治。当然，康德也有自己的反对者。从一般方面来看，德国浪漫主义反对康德；从个别方面来看，赫尔德是康德的论敌。这可以解释为什么在从拿破仑战争到第二次世界大战的德国民族主义时期，康德作为一位政治哲学家的影响非常有限，甚至完全消失了。自从黑格尔体系分崩离析以来，绝大多数"回归康德"的倡议在政治上都趋于保守，在思想上也乏善可陈。相比之下，康德与赫尔德的争论似乎抓住了比较和可比性的问题，而且在当时，这个问题带有最初的新鲜气息。
在《评赫尔德关于人类历史哲学的观念》中，康德对"人类的普遍自然史"的研究方法提出了几点意见，我认为，这几点意见切合于我们目前的讨论。在康德看来，"历史的、批判的心灵"应该准备好做如下的工作："一个人必须研究无数的人种志描述或游记，研究它们所提供的有助于阐明人的本性的报告，尤其是那些相互抵触的报告，从中进行筛选，将它们并置在一起，辅以对其各自作者的可信性的评论。因为如果真的这样做了，就不会有人不事先细致地评价其他人的报告，就如此大胆地依赖于一些片面的记述。"
在现代区域研究和比较研究的学者眼里，康德与赫尔德的争论可能显得古怪，但实际上，这场争论却颇有相关性。康德提到，"美洲人、西藏人和其他真正的蒙古民族都长着胡须，只不过将他们的毛拔掉了。"康德的说法是真是假，这在今天是一个很容易从经验上验证的问题，我们对这类事情确实有更准确、甚至更精确的了解。但是，即便在康德的时代，这也同样是一个可从经验上验证的问题，康德在抨击德国浪漫主义时正是要说明这一点。康德说，德国浪漫主义"有一种草率的综合视野，轻而易举地发现一些相似性"，然后"凭着大胆的想象将这些相似性付诸应用"。康德认为，"在界定概念时要注意逻辑的精确性，在运用原则时要作出细致的区分，照顾到前后一致。"尽管康德的这个要求早就失去了哲学上的紧迫性，但他对主观主义的防范仍有相当的道理，并且十分重要，因为主观主义往往"通过情感和情绪激发起对研究对象--总是被放在一个模糊的距离之外--的同情；反过来说，这些情感和情绪作为严肃思想或饶有意义的暗示的产物，又促使我们从中期待比冷静的评价所能发现的更多的东西。"这种切入方法是很成问题的。从严格的方法论角度来看，问题主要不在于情感和情绪本身，而在于它们所造成的"模糊的距离"，因为这种距离将研究对象与其具体的历史条件分割开来。除了收集、处理人种志和旅行资料这样一系列经验和方法论问题而外，还有一些更具有哲学性质的问题，涉及到在研究他者的过程中遇到的相同性和差异性现象。正如康德所指出的，"哲学家随意选择自己的方法：他可以假定存在着自然差异，也可以根据’万物皆备于我’（toutcommecheznous）的原则来评断一切；结果，哲学家在这种不牢固的基础上建立的一切体系都必然像是摇摇欲坠的假设。"毫无疑问，康德与以赫尔德为代表的浪漫派的争论并不限于自然史问题。相反，他们很快就进入到文化、价值和政治领域。康德写道：
在人类的一切时代，正如在任何时期的社会的一切部门中一样，我们都能够发现一种幸福状态。这种状态与人针对自己诞生和成长于其间的环境而形成的概念和习惯恰相符合。毫无疑问，在这里，甚至不可能对各自的幸福水平进行比较，也很难说一类人比另一类人、一代人比另一代人处在更有利的地位上。但是，也许天道的真正目标并不是每个人为自己创造的这种朦胧的幸福意象，而是一种因此而激发起来的持续不断、日益扩大的活动和文化，其最高表现只能是以****概念为基础的政治体制的结果，因而就是人通过自身努力取得的成果。果真如此的话，又会怎么样呢？
从康德与德国浪漫主义（和民族主义）的早期争论中，可以发现自主的资产阶级个体（抽象的财产和权利在该个体身上合而为一）与普遍国家的政治建构之间的缺失环节：这就是那个"持续不断、日益扩大的活动和文化"的过程，只有在经历了这个过程之后，它们才在概念或现实中达到了"最高表现"。不确定性、冲突和矛盾的长期间隙有一系列表现形式：不平衡的发展、阶级斗争和文化政治。实际上，文化政治构成了十九世纪关于永久和平和普遍历史的话语的实质和特性。
因此，在黑格尔那里，法哲学的结尾确实就是历史哲学的开篇。时间的历程从作为抽象理性的财产开始，而"伦理生活"或人类自由的历史则经由家庭和市民社会一直推展到国家。由于黑格尔的国家是资产阶级法权的理性的实现或现实的理性化，因此，它就辩证地包含三个阶段：宪法、国际法和"世界历史"。《法哲学原理》的最后若干节（从第341节开始，尤其是讨论东方王国、希腊王国、罗马王国和日耳曼王国的第355节--第358节）完全可以剪切下来，粘帖在《历史哲学》的开端处。黑格尔的法哲学并非偶然地、而是逻辑地融入到他的历史哲学中，因为像这样构想的"世界历史"确实包含在资产阶级法权和资本主义国家的概念中。就此而言，比较和可比性问题也是民族国家和殖民帝国的各种不合法要求的问题。在现代，美国那种强加于人的主权已经使各种主权形式归于无效。不过，这一点似乎并没有改变围绕资本主义国家本身及其内在霸权倾向而产生的一系列根本问题的性质。
晚年的卢卡奇在《理性的毁灭》中指出，德国哲学的决定性危机就是黑格尔哲学的解体，在此之后，资产阶级哲学家不得不虚构出两种不真实的和谐景观：一种是黑格尔主义与浪漫主义的和谐，另一种是康德与黑格尔的和谐。在卢卡奇看来，德国哲学的问题，正如德国资本主义的历史发展问题一样，从来都不是一个自足的局部问题或形而上学问题，而是一项比较研究的有机组成部分。这项研究涉及到欧洲资本主义社会的历史发展与历史理性的前所未有的衰落--"伴随着非理性主义的兴盛，这是一条统一的、毋庸置疑的、没有矛盾的兴盛之路"--之间的关系。在卢卡奇的语汇中，非理性主义不仅代表着对客观性和辩证法的意识形态拒斥，而且代表着产生它的一般历史条件。这是一个帝国主义时代；在资产阶级和工人阶级革命的最初几十年，有一种"时间的在场"，而到了帝国主义时代，这种"时间的在场"已经被"空间的在场"取而代之了，其特征是物化的"膨胀的细枝末节"。
随着历史时间的缺失和辩证法的停滞不前，资产阶级普遍性话语在尼采的价值重估和韦伯的理性化概念中得到了最雄辩的表达。不过，如果对尼采和韦伯进行更细致、更无情的历史解读，就会发现，无论是价值重估，还是对一个去魅的世界的理性化，都植根于规范的西方与其内在的他者之间的紧张的文化政治对抗。换句话说，从资本主义发展来看，当时的德国已经"在资本主义发展方面和英法并驾齐驱"（马克思）；但是，从社会自由、政治民主化和都市文明的发达程度来看，德国还十分落后。尼采在讨论大卫·施特劳斯的文章中批判了充斥于德国知识界的"有教养的庸人"（cultivatedphilistine），反对将种种西方（指英法）"现代派"风格"一锅煮"的文化摹仿，企盼着一种真正有独创性的伟大的德国文化。他还发出了反击"法兰西-犹太文化"--现代奴隶的伤感文化--的呐喊声。这个目标在其最高的阶级认同和文化信仰方面试图超越庸人的民族主义。但为了达到这个目的，尼采不得不诉诸一个"普遍文化"的观念：这个观念要求将民族与文化融合起来。法国人已经实现了这种融合；正因为如此，与德国人相比，法国人才占据了压倒性的（文化）优势。而尼采所呼吁的德意志精神的自我表达，正是要在普遍文化的范畴里发展民族文化的自觉性和创造力。自启蒙以来，在德国古典思想传统中，"市民"阶层的一批最优秀的思想家（歌德、康德、黑格尔等等）将法国人的进入（虽然采取的是拿破仑入侵的形式）视为德国近代历史的开始。尼采似乎以一种嘲弄的态度利用了这个传统，因为从一种重要的意义上说，他的论点是，如果要让法国人（或许还有英国人）接受真正的德国文化，德国文化就必须超越近代大众社会的文化。也就是说，如果要让德意志帝国及其姗姗来迟的资本主义发展在一个被更古老、更发达的资本主义形式和资产阶级社会所支配的世界上占有一席之地，"德意志精神"别无选择，只能克服现代性本身。而对现代性的克服，首先是对现代性的历史观和时间概念的克服，是对"进步"和"成长"（becoming）概念的批判。尼采在《不合时宜的观察》里竭力推崇的叔本华，就是这种"逆时代而动的自我教育"（toeducateourselvesagainstourage）的精神代表。日本知识界在太平洋战争期间提出的"近代的超克"，虽然在批判地超越现代性的意图上与俾斯麦统一后的德国有相似之处，但由于过于狭隘地把现代性理解为美国的技术和军事优势，因此只能落入军国主义、种族主义、和区域性殖民主义和帝国主义的陷阱。它与尼采针对现代性的文化政治和文化批判取向，实际上是背道而驰的。
如果说尼采的早期着作（《不合时宜的思考》和《悲剧的诞生》）可以按帝国主义之间的文化政治来解读，韦伯的毕生工作也可以从政治焦虑的视角来看待。如果说康德的政治哲学的核心在于乐观地肯定基于私有财产的"自然权利"本身的理性本质，并以此出发期盼资产阶级宪政国家的实现和普遍化（"永久和平"），那么在黑格尔的《法哲学》里，"永久和平"只能在"国际法"的语境里思考。在此，"宪政国家"本身不是目的，而是"世界历史"的构成部分或环节。比较和可比较性问题随之与"世界精神"的自我展开（以及内部的不平衡和不平等）联系起来。值得注意的是，黑格尔指出"市民社会"内在地需要海外扩张，开拓海外殖民地，并表达了对德国在这方面的相对落后的焦虑（比如说国家对海外拓殖缺乏全盘组织和必要的扶植，放任自流导致德国海外移民对母国缺乏政治忠诚和经济贡献）。同时，黑格尔也看到，殖民地的独立和解放，殖民地人民政治意识的觉醒最终对宗主国的社会和政治发展是有积极意义的。继康德和黑格尔之后，普遍性与特殊性的矛盾在韦伯的学术思想里达到了新的激烈程度。这种焦虑是在面对西方议会民主制的更发达的形式时产生出来的；人们普遍感到，这种制度在阶级利益的处理和协商过程中拥有更强大的能力。因此，作为社会科学家的韦伯与要求将德国确立为一个"政治"民族和统治"民族"--或曰"世界历史"民族（强权国家）--的韦伯是密不可分的。韦伯的"解决"方式对当代比较研究学者的启发性在于：他一方面强调市场经济、官僚体制和"科层化"和文化领域的"职业化"是不可避免的、"普遍"的，并倡导民主政治和学术研究的"价值中立"；另一方面，他又反复指出，在资本主义世界市场的时代尤其需要强有力的"民族国家经济政策"，需要对国民进行政治教育，需要一种以全民利益为对象的精英文化，需要有关国家政治前途和文化前途的宽广的眼界、明确的自我认同、和坚定的信心。韦伯嘲笑那种"中产阶级的怯懦"和那种沉溺于物质生活的安逸，在政治上但求无事、无所作为的庸人政治。在他看来，如果德国人拒绝在政治上担当起自己的历史责任，从而在世界历史的舞台上充分展开本民族的文化性格，那么
"德意志帝国就将被证明是一个昂贵的摆设，一个徒有其表的、对德国文化有害的奢侈品；那样的话我们就应该赶快扔掉这个我们负担不起的奢侈品，然后以瑞士为样板改造我们的国家，把它化解为一系列政治上无能为力的小州县，说不定还可以给他们配备好按纯正趣味修建起来的乡村法院。有人似乎相信小国寡民的文化价值观将为我们未来长远的生存提供意义和目的性。不过，我们可以拭目以待，看看我们的邻国（按：特指西边的英法和东面的俄国）能允许我们有多少时间在闲暇中培养这种小国寡民的文化价值观。"
可以看出，韦伯政治上的自由主义观点和"经济政策"及文化政治上的民族主义观点并行不悖。两者的共同基础不但是对资本主义时代生存竞争的现实分析，也来自对价值和意义世界的内在的、不规约的多样性和复杂性的认识。他写道：
"说实在,任何生活在这个世界(基督教意义上的世界)上的人都不能不感受到他受制于多重价值系统。孤立地看，每一个系统都好像在要求他绝对服从。但他不得不在这些神当中选择侍奉哪一个，决定什么时候侍奉这一个，什么时候侍奉那一个。但他总是发现，自己不是在跟这个神斗争，就是在跟那个神斗争，更重要的是，他发现自己与基督教的神还相去甚远……"
