问题的引出
中国的改革已经走了二十几年，到现在已跨过了世纪之槛。在这个不断变化的改革图景中，我们可以愈来愈清晰地分辨出主色调的变化。挑大梁的经济体制改革已呈现边际效用下降的趋势，同时它引发了改革前隐然存在的系列问题，经济增长本身又不断制造着新的矛盾。这些都增加了政治改革自身独特的价值，而不再仅仅是经济改革的配套工程。如果说对于普通观众而言，舞台上这种主角的变换并不明显，那么导演（决策层）和专业影评家（专家学者）则是主动地调转兴趣点，纷纷聚焦于政治改革这个巨大的难以预测的市场。
无论是基于中国本土的历史经验还是西方外在的示范效应，中国可选择的政治改革方向有两个：一是民主化，一是法治化。官方或民间基本上都对此视为不争之事实。从解放思想以来的理论探讨中，民主一直占据着主导地位，法治的前身“法制”亦是席上佳宾。到党的十五大明确提出“建设社会主义民主政治”和“依法治国，建设社会主义法治国家”两条基本方针后，民主与法治正式携手，成为官方和学界讨论政治改革的主流话语。绕此，或是政策性解说，或是关于民主政体的理想设计，或是对改革现实的理性解读。总之，学术界呈现一片百家争鸣的繁荣景象。直到最近一个异己声音的响起，我们才忽然意识到，原来百家之争鸣不过是一种声音的不同变调而已。
这个“异端”就是潘维先生提出的“民主迷信说”及要法治不要民主的政改方案。潘维的这些观点见于他发表在《战略与管理》1999年第6期上的“法治与未来中国政体”和《天涯》2001年第一期（电子版）上的“民主迷信与中国政体改革的方向”两篇文章及会议论文“DemocracyorRuleofLaw?——China’sPoliticalFuture”。在一片“中国政治改革就是民主化改革”的声浪中，潘维无疑是要充当一个批判的靶子。无论是学术期刊还是网上文章，对他的声讨不绝于耳。但是，我们有没有想过自己的批判建立在什么样的基础上，又要达到怎样的目的。在笔者看来，潘文中有情绪化痕迹，对他的声讨文章中亦有不少意识形态式的攻击。
在长期积淀下来的政治文化传统中清晰可见中国人实用理性的特点。那么,所谓“迷信”，也就是讲认定某个东西有用，即使它可能并没有用。我们很难去追究迷信何以产生，但我们可以试图去追问为什么“迷信”这个东西，而不是别的什么。联系本文主题，也就是为什么关心中国政治改革的人会“迷信”上民主，都开出民主药方。当然，很快会有人指责说，这不是迷信，而是理性的选择。迷信也罢，理性也好，即使承认潘维“迷信说”是伪命题，我们也仍会感到有如骨鲠在喉。
为什么呢？潘维对“民主迷信说”的论证并不充分，缺乏说服力，但他却能达到刺痛神经的效果。这种刺痛感正是源于历史深处的记忆。民主是被康梁等戊戌变法者从西方挪到中国政治舞台上的，其后又成为五四知识分子树起的救亡大旗之一。从此往后，中国的政治话语中就有了民主的一席之地。尽管民初政党政治的实践惨淡收场，中国进入军阀混战、政局动荡时期，但只要战事稍松，民主的呼声就会冒出来，且在****独裁的打击下更加瞩目，使得当政者也不能不假民主之名行事。甚至在被海外学者视为极权统治的毛泽东时代，也仍有自己的民主话语，即所谓的“大民主”。我们不禁要为“民主”一词能在现实中与不同种类的非民主政体嫁接而感到吃惊。中国莫非真的是迷信上民主？但表象刺激之后应是更深层的理性思考，为什么民主会被解读出如此不同的面貌？民主到底是什么？
然而，在当前的研究格局中，激进派关心的是如何尽快全面地改造中国的政治体制，实现仿西方的民主政治；渐进派的问题意识则在于如何在政治稳定中推进民主化改革。二者尽管在民主目标、实现方式上存在分歧，但有一个基本的共识，也即是，在二者的思考空间里，“要不要民主”不是一个问题，而是一个不言而喻的前提。如果不对政治改革研究的这一逻辑前提进行清理，“民主迷信说”并不过分，更重要的还在于理论思考对现实具有重要影响。因此，让我们沉下心来，回到研究的起点。
本文试图要做的就是超越批判，思考政治改革的目标选择及相关的中国问题，真正读懂潘维“民主迷信”说的内在价值。这里，我们不但要对民主迷信进行反思，同时，基于潘维个案，还要警惕对“法治理想国”的崇拜。
关于民主的选择
民主究竟是普适性的还是地方性的？这样的提问实际上是大而无当的。因为民主这个词本身可以有不同的维面，比如它的理论规定、它的制度形态、它的价值意义等等。这里，我们要解读民主应有的放矢，即联系中国政治改革这个大背景来谈。怎样理解民主既关系到我们需不需要民主这个政治改革的应然性问题，也涉及到我们需要什么样的民主这一政治改革的操作性问题。
潘维将民主定义选举，采取的是精英民主理论的观点。现在大多数学者在谈及民主时都接受了熊彼特的定义，即“民主方法是为达到政治决定的一种制度上的安排，在这种安排中，某些人通过竞取人民选票而得到作出决定的权力。”①达尔在此基础上进行了发展，认为影响决策的力量不是单一的，而是多元竞争存在的，将民主视为“多重少数人的统治”，即“多元主义民主观”。②这些定义建立在对古典民主学说扬弃的基础上，完全从程序入手，是一种经验主义民主观。但同样可归于精英民主论阵营的萨托利却在花费十年心血写成的《民主新论》一书中反对达尔试图以“多元政体”取代“民主”的做法，认为“规定的重要性并不亚于描述”，“民主是什么同民主应是什么是分不开的。民主只能在其理想与价值让它存在的范围内存在。”③这里，我们要注意到熊彼特、达尔与萨托利的问题意识是不一样的。前二位旨在告诉人们民主到底是什么，或者说我们怎样判断一个政体是不是民主政体，具有可操作性。而后者则是试图对民主概念做一个全面的梳理，不但要告诉民主是什么，还要说明民主应该是什么。两种观点并不冲突，相反，萨托利基本上是同意熊彼特关于民主的描述定义的，只是他试图寻找理性主义民主与经验主义民主能够殊途同归的道路。④
无论如何，我们可以看到民主本身是可以分开来看的。作为一种价值，它提供合法性论证，也就是只有人民同意并授权的统治才是合法的；作为一种治理模式，它不看重数量优势，而在乎质量的好坏，追求“用和平理性的方式运用国家权力”，用“点头”代替“砍头”。⑤不难看出，民主这枚硬币的两面存在内在张力。但是，这种张力并非客观存在，而是在不同的思想脉络里或彰显或消失。通常我们将民主传统划分为两大派：法国式的激进民主与英美式的渐进民主。在前一思想图景中，民主的价值与民主的实存是逻辑自恰的。既然主权在民，那么在现实生活中就应该是由人民执掌一切权力，实现统治与被统治的合一。在后一话语体系中，民主的价值主要起着保险阀的作用，体现为最终最高的裁决力量，却不是所有具体事务的裁判。民主的影子最清晰地反映在几年一次的自由选举上，但也仅此而已。激进民主的政治实践有法国的大革命，也有毛泽东时代的“大民主”，它们长期以来一直是人们诋毁民主的口实，尽管也曾出现过平反的声音。[１]温和民主也好不了多少，用马克思主义叙事手法讲，它是虚伪的民主，宣扬人民主权，但实际上人民无权参与决策还要为少数人的统治付出代价。即使不用意识形态有色眼镜看，承认任何统治必然是少数人掌权，只要这些少数人是由人民选出来的，那就是民主的，我们也不能不看到选举本身存在致命缺陷。选民与候选人之间存在信息不对称问题，人们的意志可能受到金钱或权力支配下的舆论宣传的误导。种种政治舞弊行为抽空了民主的价值，使其仅仅成为强权的确认过程。诸如此类的批评不计其数，它们反映的正是民主理念的内在紧张。
既然激进民主不可取，温和民主又有逻辑矛盾，那么民主是不是就真应该抛弃？其实不然，民主的价值同它的制度形态存在矛盾并不必然推出二者都不好，应将它们同时否定掉的结论。一个理由，西方的民主制度本身尽管有诸多不足，但与其他制度比较起来并不是更差，相反，它有效地解决了其他制度下存在的种种弊端，创造出了许多优秀的文明成果。这是不容忽视的。另一个理由，西方的民主制度并不是一成不变的。从英国光荣革命到现在，不同民主国家的民主实践各有差异，而且都经历了自我调节、修正、完善的过程，其民主程度日臻成熟。因此，不能否定它们还有趋近民主价值的内在潜能。即使对这些统统视而不见，或持怀疑态度，我们仍然有难以驳倒的理由。
西方民主制度形态的好坏与民主的价值没有必然联系。民主解决的是统治权力的产生问题，即由谁来掌握统治权。****或独裁统治的答案是君权神授的君主或奇里斯玛型权威，贵族政治的答案是拥有特殊身份的少数贵族。也就是说，它们或者认为统治者的权力必须基于天命神授，或者认为必须基于个人魅力，或者认为必须拥有高贵血统。那么其相应的产生渠道是什么呢？君主制与贵族制主要是世袭与分封而来，魅力型统治人物一般产生于特殊事件，比如民族革命，军事政变，反殖民主义斗争等等。这些统治者无疑都是与人民分离的，他们不由选举产生，不受人民监督，不向人民负责，但他们的统治对象却是人民。而一个理想的政体，必须是以人民自然权利的保障为判断标准，舍此无它。那么这几种类型的政体，可能会为人民谋幸福，比如出现圣君、明主、大救星，但没有什么制度保障他们必然会为人民服务，一旦出现暴君、昏君、假人民之名行恶的“救世主”，那么人民就会成为任人宰割的对象。这些政体之下，“人民不因政府而遭殃，是运气,不是权利。”[２]
民主的意义正凸显于此。它从人们的天赋权利出发，将统治人民的权力交给人民自己。如果人民不能实现对自己的统治，而自愿交出权力，委托别人代为治理，那么选择统治者的权力也仍在人民手中。这样，一方面，基于理性人的假定，人们不会愿意挑选与自身利益相违甚至欺压自己的统治者；另一方面，即使因为理性不及或信息不对称等原因选择了不称职的领导人，那么这个错误要由人民自己承担，因为这是他们自由意志的选择结果，但他们还保留有更换或者****统治者的最后权利。这两个方面保证了民主政体与其他政体相较起来更能保障人民的天赋权利。
因此，民主的理想是值得也应该追求的，但问题并不能就此打住。邓小平讲“没有民主就没有社会主义”，既然我们已经是社会主义国家了，那么民主也就应该有了，为什么还要进行民主化改革呢？问题在于中国政治场景中出现的民主话语并非有以一贯之的含义。大家都谈民主，但彼一民主可能并非此一民主。邓小平要求民主制度化、法律化的观点是对毛泽东时代群众运动式的“大民主”观的否定，是由从高处着手的“人民当家作主”的价值规定转入低处入手的制度要求；当前所要进行的民主化改革则是对邓小平民主观的进一步延伸，这种延伸主要体现为从比较虚的“调动人民积极性”[３]转向务实的程序设计、体制转变。
另一方面，民主被确定为政治改革的目标还只是停留在理想或说制度规定层面，更为重要的还在于理想向现实落实或者说现实向理想靠拢这一操作层面，即从现有体制转变为民主体制的民主化过程。这里存在两个问题，一是我们所要追求的“民主体制”到底是怎样一种体制，二是这一民主化过程如何进行。尽管当今的中国与上个世纪之交的中国已有了天壤之别，但历史却如同开了一个玩笑，为它们安排了相似的问题。那么，我们是要重复“全盘西化”和“中体西用”之争，还是开启新的思考路径？对此，中共领导层有很清醒的认识。
邓小平明确地讲“我们中国大陆不搞多党竞选，不搞三权分立、两院制”，“我们一定要切合实际，要根据自己的特点来决定自己的制度和管理方式”。[４]但是，这与其说是解决了问题，不如说是为答案设定了集域，划定了边界，西方的政治架构在此之外。如果说，改革后的民主体制必须具有“中国特色”，那么这些特色究竟体现在哪里？这个问题实际上触及到民主化改革最敏感的部分，这种敏感性不仅仅是意识形态上的考虑，还有现实因素。因为从几次民主化浪潮尤其是“第三波”浪潮中可以看到，民主化之船可能到达民主的彼岸，也可能停泊在民族分裂的此岸。民主化没能成为“国家建设（state——building）的过程”，却成为“国家毁灭（state——destroying）过程”。[５]这也是中国的改革必须强调党的领导，并选择渐进式道路的根本原因。中国的政治改革不可能采取“另起炉灶”的方式，而必须在现有的制度基础上进行。那么，原有体制中被赋予民主色彩的制度安排，如人民代表大会制、中国共产党领导下的多党合作制、政治协商制度等，在民主化改革中将处于什么样的位置，是在改革范围之外还是之内？如果可以改，是制度内的自我完善，还是总体性的“动大手术”？进而，民主化改革还有没有别的思考空间？
当前关于民主改革的研究，一部分属于政策性解释，一部分属于学理性思考。就前者言，论者主要是对中央政策、决议等进行梳理和阐发，从马列经典文献中为其找依据，寻根源，视野主要囿于现有体制之内。就后一种思考而言，主要特点在于借用西方理论框架关照中国现实问题，思路比较开阔，视角比较新颖，拓展了改革可能的思考空间。它又可以分为两种取向，一是自上而下，强调国家对民主改革的领导作用，主要的考虑是民主改革要稳步进行；另一取向是自下而上，强调社会自组织力量推进民主化改革的主动作用，关注的是政治参与问题。
很难评论说那种思考就更可取。可以看到的是，未来民主化改革之路必然是上层政策选择与下层民主要求不断互动的过程。那么对于研究者而言，以只关注一方而忽视另一方存在的方式来考察中国的民主改革，甚至试图提供政策性建议，都只能得来隔靴挠痒或雾里看花之论。
关于法治的选择
在对民主问题作了一个鸟瞰式的考察以后，我们要将视线落在法治这一当前政治改革追求的另一目标身上。法治是“一种以‘法的统治’为特征的社会统治方式和治理方式”。[６]其要点有二：一是法治之“法”，二是法治之“治”。博登海默的一句话充分体现了这两个要素间的内在联系：“一个法律制度若要恰当地完成其职能，就不仅要力求实现正义，而且还要致力于创造秩序。”[７]也就是说，法治的目的在于创建和维系一种秩序，其依靠的规则是体现正义的法律。这实际上为我们提供了考察法治的两个维度。
我们讲的政治改革在官方的正式表述中是“政治体制改革”。越来越多的学者对“政治制度”与“政治体制”的区别予以了关注。早在80年代，学术界已在“政治制度”与“政治体制”是两个不同的概念这一点上达成共识，但对于二者究竟是怎样一种关系，却众说纷纭，这主要又在于对政治体制的概念界定上存在较大分歧。[８]随着改革的深入，官方在表述上也越来越清晰。现在一般认为，政治制度指的是“决定社会主义性质的基本制度”，政治体制则是它的外在表现形式。[９]这种区分在经济体制改革不断突破原来划定的“禁区”这一背景映衬下而显得更加意味深长。对于“政治”这一敏感的话题，尤其对象是中国这样一个有着独特意识形态和政治架构的大国，这种区分无疑是非常重要的。这即是说中国的政治体制改革不是对社会主义基本制度的否定，而是它的自我完善。换句话讲，中国政治场域的改革对象是具体的政治体制。
亨廷顿在对众多发展中国家进行深入研究后，得出一个重要的观点：“稳定在分析任何政治体制当中都是一个中心维度”[１０]。事实上，在经历了动荡不安的文革所带来的切肤之痛之后，无论是红墙决策之内还是寻常百姓之家，无不希望能有一个稳定的政治环境。邓小平讲：“中国的问题，压倒一切的是需要稳定。”改革不是破坏稳定，恰恰相反，“要改革就一定要有稳定的政治环境，离开这一点，什么都搞不成。”[１１]这意味着改革之后的政治体制也必须具有稳定性。法治的内在规定告诉我们，法治的重要功能就在于提供秩序。但是，能否就因为这个原因而将法治作为政治改革的目标？经验事实告诉我们，实行礼治的乡土社会不仅是稳定的，而且是超稳定的，即使上层权力易位，乡土社会仍能保持自己的生活逻辑。为什么我们要选择我们不熟悉的法治政体，而不是回归传统的礼治社会？回答这个问题，可以从两个层面考虑。
先从规范层面进行分析。单从稳定角度是很难作出价值评判的，这里需要选取新的视角，那就是提供秩序的社会规范本身。我们要做的就是对礼治之“礼”与法治之“法”进行比较。但是要注意，这种比较是摒弃了时空的差异而进行的价值上的辨析。指出这一点在于“礼”与“法”都可以有自己的现实合法性，但这只是合法性的经验层面，即只要为当时的人们所认可和接受就是合法的。合法性还有另一个层面，即规范层面，指人们所服膺的社会规范必须符合正义、自由等终极价值。[１２]“礼”是儒家学说的核心，它“从人类天然具有的敬祖亲子的感情出发，发展成为维护尊卑之别的等级制度”，即三纲五常。它要求“在内事父，竭力尽孝；在外事君，致身尽忠。忠孝都以绝对服从为天职，只有义务，没有权利。违反这义务的就是逆子、叛臣，枉为人，直到肉体上灭其人。由君臣父子推演的诸多关系，形成强大的社会关系网，人只有在隶属他人的关系中才有存在的价值”。[１３]经过长期的不断强固的社会化过程，再加之参照对象的缺失（即使有过中外文化接触，但在近代以前，外来文化不是被吸纳、融合就是被拒斥，中国的本土资源从根本上没有发生质的变化），人们逐渐将这套规范视为当然，将之内化为深层的政治心理。但这并不能改变这套价值学说与正义、公平、自由等人类信奉的终极理念背道而驰这一基本判断。而近代意义上的法治追求的则是用法律制度保障人们的天赋权利，不允许他人侵犯，也不为国家的非法侵权留下空间。它提供的是一个人人皆为自己主人的平等秩序，而不是礼治所维护的尊卑有序的等级秩序。就目标的价值可欲性而言，法治显然优于礼治。我们没理由弃善从恶。
再从经验层面看。传统社会之所以能做到庙堂之上的王朝律令与乡土民间的村规民约并行不悖，分别维系不同的社会秩序，原因在于，中央权力不下县，乡土社会可以自我管理，同时，安土重迁的农民意识，自给自足的生产方式，交通工具、通讯设施的不发达等等共同塑造了一个地域有限、关系密切的熟人社会。这种世代共居同处所积累起来的“面子资本”、道德裁判力可以替代契约、法律来规范人们的行为。但是，随着百年来的现代化建设，尤其是近二十年的改革开放，整个社会格局发生了重大变化。户籍制度的放松增强了城乡的流动，缩小了城乡差距；城市内部由于单位体制的瓦解使得陌生人社会替代了原来的“关系社会”；经济利益刺激下的农村精壮劳动力外出打工现象也在渐渐蚕食着乡村以往的熟人网络。这些变化一方面取消了原有秩序存在的合法性基础，另一方面也为现代法治的生长提供了契机。对此，费孝通先生早在四十年写作的《乡土中国》一书中就有很精道的论述。当代学者中也不乏真知灼见，苏力就十分中肯地讲道：“现代法治的出现和发展，以及它对传统社会的‘法治’或秩序的替代，并不如同传统的政治法律哲学思想家习惯描述的那样，是一种以一贯之正确的道德哲学之展开，也不是人类的道德理想或理性的实现；而是现代化这个三四百年来席卷全球的历史性运动所带来的与这一结构性变迁相互契合的组成部分。”[１４]
结合这两个层面的答案，我们可以看到，一方面，法治所秉持的社会规范优于礼治，但这并不意味法治必然代替礼治，而只是作为一个必要条件而存在；另一方面，历史的发展提出了需要，逼迫礼治退出舞台，而呼唤法治的带来。这两方面是密切相关的。礼治所宣扬的价值规范是特定时代和地域的产物，延续千年只是因为有其生存的土壤。一旦失去了历史的载体，其不合理的一面就会从“理所当然”的虚假外壳中打开缺口，直至将之整体性粉碎。这个任务不是由法治来完成的，却应该由法治来接手。
但是，中国改革场景中的法治并不仅仅是要提供一种秩序，它还意味着对国家权力进行制约，尤其是要求中国共产党也应处于法律之下之内，而不再是法律条文的任意创造者。但我们看到的一个事实却是，法治建设的过程与国家权力的扩张相伴随。
中国现有的社会秩序与法治要建构的社会秩序之间存在一定的距离，这段距离使得国家权力的介入不可避免，正如有学者指出“客观的现实要求和政治权力的本质决定了国家权力会一直生活在我们身边”。[１５]问题的关键在于，国家在为解决“客观的现实要求”而在全社会开展法治建设的同时，必须对“政治权力的本质”持谨慎态度。政治改革的法治化目标不仅仅是要求公民树立守法观念，更重要的还在于掌权者自身要受到法律制约，严格按法律办事。但改革场景中的法不是对现有秩序的确认，而是“被视为一个建立一个未来的理想社会之工具”[１６]，本身具有现实中的重塑性。这也正是“法制建设”这一提法出台的理由。法律首先必须被创立，然后才是遵守。这是简单的逻辑推断，但在现实生活中却非如此简单。
这里要凸显的正是法律的含义问题。法治之“法”“乃是正义的表达，它同国家意志并不是一回事。”[１７]法律的制定必须以此为前提，否则我们就很难将我们所追求的法治同中国古代法家之“治法”区分开，后者的法律是“道德伦理的保证或延伸”。[１８]由于道统和政统都集结于代表天命的君王，因此如何以刑律法规具体阐释儒家伦理规范就必须以君王意志为前提。这与近代意义上的法治相距甚远。
中国要想成为一个法治国家，就必须在法律规定中厘清党的领导与法律主治的关系，界定清楚国家权力的边界及公民的正当权利。这些既是法治建设的内容，又是其起点。解决不好，政治改革的法治化进程就可能完全变为国家权力的扩张过程。那时候，不是国家权力被法律限制约束，而是国家冠冕堂皇地打出“法治改革”旗号吞噬社会，占领私域。法治首先在法，然后才有治。中国政治改革在立法问题上不应再贪多求快，而是要数量与质量并举。同时还要与整个社会、经济、文化环境相匹配，不能完全依照西方模式。因为，法律毕竟是文字上的东西，要真正被遵守，不能仅靠暴力机器，还必须内化于人们心中，化成自觉遵守的意识。要做到这一点，法律必须首先符合人们的利益，为人们所认可。而人们的利益、认识都为现实所制约，法律尽管必须具有前瞻性，但也不能离现实太远，否则就可能会起到“好心办坏事”的效果。总之，法律之制定要以现实中的人为本，任何可能进犯人们权利的权力都必须被取消。
简短结语
前面的论述是从民主和法治两条思维进路展开的，目的在于对它们各自的内在规定和相应的“中国问题”分别进行清理。这是一个“分”的工作。这种“分”具有学理上的正当性和事实上的可验证性，因为民主与法治并非总是相安无事，它们也会打架。[１９]同时，这也是中国现实的需要，我们不但要知道民主与法治是政治改革要追求的目标，更应知道为什么是追求两个目标而非一个。另一方面，既然民主和法治能够共存于改革的主流话语中，说明它们又是可以相容的，而且是并重的，正如邓小平的生动比喻，民主与法治“好像两只手，任何一只手削弱都不行”[２０]。进一步言，它们还是相互支持、难以割裂的，是必须“合”的。关于这方面的论述已是汗牛充栋，不再赘言。用最精炼的话讲就是“离开法制的民主，是无政府主义；而离开民主的法制，则可能导致极权和****”[２１]。
总之，我们首先应该明白政治改革必须有一个应然目标，但又不能将之停留在口号上，做教条化理解；同时，还要了解政治领域中的“应该怎样”并不具有超然性，它必须立足于当下的具体时空。这两个方面是密不可分的，只有根据中国的现实解读理想价值，我们才可能找到理想与现实的最佳结合点，才能使改革之船平稳过河。
注释:
①熊彼特：《资本主义、社会主义和民主主义》，绛枫译，商务印书馆，1979年。页337。
②达尔：《民主理论的前言》，顾昕、朱丹译，生活、读书、新知三联书店，1999年。
③萨托利：《民主新论》，冯克利、阎克文译，东方出版社，1998年。页8。
④萨托利：《民主新论》，冯克利、阎克文译，东方出版社，1998年。页61。
⑤刘军宁：“新加坡：儒家自由主义的挑战”，载《读书》，1993年第2期。页11。
[１]甘阳认为九十年代的中国思想界已形成一个颇有市场的保守主义系统。其理论话语的核心是划分出两种模式，即“英美自由主义”模式和“法国大革命”模式，认为前者代表改良、渐进，是值得效仿的现代化之路，而后者代表革命、激进，是不足为训的范式。与之相关的历史话语，也就是认为二十世纪的中国走错了道路，错误地模仿了法国的模式，而未走上英美之路。甘阳通过解读托克维尔的“民主观”驳斥保守主义话语，提倡积极参与的民主观，为民主正名。参见甘阳：“反民主的自由主义还是民主的自由主义——90年代中国思想批判”，载《90年代思想文选》第二卷，广西人民出版社，2000年。
[２]吴世昌“从中国的历史看民主政治”，载《中国政治体制改革问题报告》附录，刘智峰主编，中国电影出版社，1999年。页426。
[３]邓小平多次在提到政治体制改革的目标时，谈及社会主义民主，指的都是“调动广大人民群众的积极性”。他甚至明确地讲“调动积极性是最大的民主”。参见《邓小平文选》第三卷，“关于政治体制改革问题”，“改革步子要加快”。
[４]《邓小平文选》第二卷，人民出版社，1994年。页221——222。
[５]郑永年：“政治改革与中国国家建设”，载《战略与管理》，2001年第2期。页2。
[６]刘作翔：《迈向民主与法治的国度》，山东人民出版社，1999年。页99。
[７]博登海默：《法理学——法哲学及其方法》，邓正来、姬敬武译，华夏出版社，1987年。页132。
[８]参见李英华等编着：《中国政治体制改革理论探讨与争鸣——十一届三中全会以来政治体制改革研究述要》，航空工业出版社，1988年，页4——10。
[９]参见徐湘林：“以政治稳定为基础的中国渐进政治改革”，载《战略与管理》，2000年第5期。
[１０]亨廷顿：《第三波——20世纪后期民主化浪潮》，刘军宁译，上海三联书店，1998年。页9。
[１１]《十三大以来重要文献选编》（上），人民出版社，1991，页396。
[１２]参见张健：“合法性与中国政治”，载《战略与管理》，2000年第5期。
[１３]刘志琴：“礼——中国文化传统模式探析”，载《二十世纪中国礼学研究论集》，陈其泰等编，学苑出版社，1998年。页121。
[１４]苏力：“现代化进程中的中国法治”，载《学问中国》，江西教育出版社，1998年。页184——185。
[１５]郑永年：“政治改革与中国国家建设”，载《战略与管理》，2001年第2期。页9。
[１６]苏力：“现代化进程中的中国法治”，载《学问中国》，江西教育出版社，1998年。页197。
[１７]梁治平：“变迁中的传统：法不等于法律”，载《读书》，1993年第8期。页35。
[１８]葛兆光：《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，复旦大学出版社，1998年。页380。
[１９]按照伯林关于自由的划分，法治和民主实际上对应着两种不可调和的自由观，即认为自由依赖于约束权威的消极自由观和认为自由依赖于行使权力的积极自由观。法治关注的是限制权力，无论是谁的权力；而民主则关心掌管权力，如果权力掌握在人民手中，就应积极行使。就极端情况言，一方面，民主可能出现“多数暴政”，以所谓的“公益”践踏法律；另一方面，法治的“法”也可能是“恶法”，是少数人利益的体现，而与民意相违。这两种情况下，民主与法治都处于对立之中。即使是民主宪政国家，法律经由人民制定后开始进行统治。但民意会随着具体情势的变化而变化，法律却具有滞后性，因此冲突总是不可避免的。尽管其后一般都能得到修正，但二者的矛盾仍可见一斑。而且挪威的历史经验也充分证明了这一点。参见弗朗西斯?西阶尔斯特德：“民主与法治：关于追求良好政府过程中的矛盾的一些历史经验”，载《宪政与民主——理性与社会变迁研究》，（美）埃尔斯特、（挪）斯莱格斯塔德编，潘勤、谢鹏程译，生活、读书、新知三联书店，1995年。
[２０]《邓小平文选》第三卷，人民出版社，1994年，页189。
[２１]刘作翔：《迈向民主与法治的国度》，山东人民出版社，1999年。页109。
