【内容提要】18世纪法国唯物主义内部存在着两个派别，即机械唯物主义和人本唯物主义，二者有不同的理论来源、理论特征和理论归宿。从研究主题的历史性转换这一视角看，唯物主义经历了三个历史阶段，形成了三种历史形态，即自然唯物主义、人本唯物主义和历史唯物主义。历史唯物主义是一种“真正批判的世界观”，它所要解决的基本问题就是人与自然的关系和人与人的关系问题，由于历史唯物主义内含着“否定性的辩证法”，所以它又是辩证唯物主义。法国唯物主义一开始就反对“形而上学”，但又没有从根本上摧毁“形而上学”。真正终结“形而上学”，并高扬人的主体性的是历史唯物主义。
【关 键 词】法国唯物主义/自然唯物主义/人本唯物主义/历史唯物主义/形而上学
【 正 文 】
历史常常出现这样一种奇特的现象，即一个伟大思想家的某部着作以至全部着作，往往在其身后，在经历了较长时间的历史运动之后，才真正显示出它的内在价值，重新引起人们的重视。马克思的《神圣家族》的历史命运就是如此。出版于1845年的《神圣家族》在当时并未引起人们的关注。20世纪的哲学运动及其困境，马克思主义哲学的发展及其自我反思，使《神圣家族》的内在价值凸现出来了。人们不由自主地把目光转向《神圣家族》，重读这一历史性的着作，并重估它的理论价值。在重读《神圣家族》的过程中，马克思关于法国唯物主义两个派别、近代唯物主义发展史以及唯物主义与“形而上学”关系的论述，引起我们极大的理论兴趣。在我看来，这是一个新的思想地平线，它启示我们重新审视唯物主义的历史形态、历史唯物主义的理论空间以及马克思主义哲学与“形而上学”的关系。
一、重新审视法国唯物主义及其派别
在西方哲学史研究中，18世纪法国唯物主义（以下简称“法国唯物主义”）一直被称作机械唯物主义或形而上学唯物主义。实际上，在法国唯物主义中存在着两个派别，即机械唯物主义和人本唯物主义，而且二者具有不同的理论特征、理论来源和理论归宿。正如《神圣家族》所说：“法国唯物主义有两个派别：一派起源于笛卡尔，一派起源于洛克。后一派主要是法国有教养的分子，它直接导向社会主义。前一派是机械唯物主义，它成为真正的法国自然科学的财产。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第160页。）
机械唯物主义派的代表人物是拉美特利，其哲学来源是本土的笛卡尔哲学。在笛卡尔哲学中，物质的本性是广延，运动的特征是位移。笛卡尔正是依靠这种抽象的物质和抽象的运动“构造出整个物理世界”，并一直主张用机械论的术语去解释自然现象。实际上，笛卡尔是以力学运动规律为基础，把由地上获得的力学原则应用于天体现象以至整个世界，从而把自然科学中的机械论观念移植到哲学中并造就了机械论的时代精神。拉美特利极为崇拜笛卡尔，认为“如果哲学的领域里没有笛卡尔，那就和科学领域里没有牛顿一样，也许还是一片荒原。”（注：北京大学哲学系编译《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版。）《神圣家族》由此认为，“拉美特利利用了笛卡尔的物理学，甚至利用了它的每一个细节。他的《人是机器》一书是模仿笛卡尔的动物是机器写成的。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第166页。）
的确，笛卡尔的“世界是机器”、“动物是机器”观念引导着拉美特利走进了一个唯物的同时又是机械论的世界图景之中。拉美特利沿着笛卡尔的“动物是机器”的思路提出了“人是机器”的思想，同时又深化了笛卡尔的观点。拉美特利认为，物质也在感觉能力，并把感觉 同广延和运动相提并论，一并作为物质的基本属性。由此出发，拉美特利指出，人和动物的基本单位都是原子，二者结构和发生作用的方式相仿，只有量的差异，没有质的区别。在《论幸福》一书中，拉美特利明确指出：“原子的结构组成了人，原子的运动推动人前进，不依赖于人的条件决定他的性质并指引他的命运。”因此，“人是机器”。拉美特利实际上是把笛卡尔的动物结构学运用到人体上，并完全是从机械论的观点来考察人和人的本质的。这激起了新康德主义者朗格的异常愤怒，一度恶语相加，指责拉美特利是法国唯物主义者中最恶劣的一个。
实际上，朗格缺乏历史主义意识，未能领会拉美特利观点的全部内涵。在我看来，“人是机器”的观点具有双重内涵：其背后是世界的物质统一性思想，同时具有反宗教神学的意义。从根本上说，“人是机器”这一观点强调的是自然的人，这是对人的一种自然科学的研究，同时又是一种意识形态，它要求承认人的尊严、价值和天赋权力。借助自然的人，拉美特利把人从宗教神学的纠缠中解放出来，使人获得了自然的独立性；同时，由于机械论束缚了拉美特利的视野，刚从神权的重压下解放出来的人，在此又变成了一架机器，人和人的主体性都不见了。
当然，我注意到，起源于笛卡尔的机械唯物主义派对当时的自然科学发展却起到了促进作用，其理论归宿是自然科学。这是因为，笛卡尔借助于自然科学的“清楚明白的概念”来研究自然，发现了一些自然规律，“为后来的发明和校正奠定了基础”，（注：《费尔巴哈哲学史着作选》，商务印书馆1984年版，第1卷，第202页。）并“提供了自然科学的骨架和基础”。（注：《费尔巴哈哲学史着作选》，商务印书馆1984年版，第3卷，第123页。）正是在这个意义上，《神圣家族》认为，笛卡尔的唯物主义以及以此为基础形成的机械唯物主义“成为真正的法国自然科学的财产”。（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第166和160页。）
法国唯物主义的另一派是“现实的人道主义”，（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第167-168页。）即人本唯物主义。从理论上看，人本唯物主义起源于英国的洛克哲学，其代表人物是爱尔维修。
如前所述，机械唯物主义派起源于本土的笛卡尔哲学。笛卡尔哲学有明显的局限性，这种局限性不仅体现在二元论的体系中，更重要的，是表现为笛卡尔把反封建的斗争限制在思想范围内。笛卡尔明确指出：他“始终只求克服自己，不求克服命运，只求改变自己的欲望，不求改变世界的秩序。”（注：北京大学哲学系编译《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第146页。）显然，这种观点和作为法国政治变革先导的唯物主义哲学是很难相容的。因此，另一部分法国哲学家希望找到一个能够作为法国革命哲学依据的学说。于是，他们便把视线转向海峡彼岸的英国。这是因为，当时的英国资本主义走在欧洲大陆的前面，新的时代精神总是首先在英国抛头露面。而此时，英国的哲学微风也飘过英吉利海峡吹到了法国上空，洛克哲学被引进到法国。法国资产阶级像迎接一位“久盼的客人”一样热烈欢迎洛克哲学这一舶来品。在法国哲学家看来，从洛克哲学出发可以得出改造环境、变革社会的结论，洛克的唯物主义经验论因此可以作为法国革命的哲学基础。
按照洛克的观点，社会不是天然的，而是人们自己创造的；人的趋乐避苦的自然倾向指向人的利益，而人的利益的实现需要社会以及作为维系社会纽带的道德原则。所以，人是根据利益需要创造社会和道德原则的。可以看出，反宗教神学，肯定人的感性，这是洛克对“天赋观念论”批判的意义所在。它表明，洛克的唯物主义经验论具有双重含义：既有重要的认识论意义，又有重要的政治内涵。洛克唯物主义经验论的双重含义深深触动了爱尔维修的心灵，直接成为爱尔维修唯物主义的出发点和先导。正如《神圣家族》所说：“爱尔维修也是以洛克的学说为出发点的”，并把“唯物主义运用到社会生活方面”。（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第165页。）
爱尔维修以洛克哲学为出发点，首先是从洛克的唯物主义经验论中提取“感觉”这一概念，并把感觉看作是人的存在方式，即“我感觉，所以我存在。”依据洛克的观点，爱尔维修认为，感觉是连接意识与客观外界的桥梁，通过感觉，人一方面不断地认识外在世界，形成和发展自己的感觉和认识；另一方面把存在于内心的关于自由的欲望和要求变为外在的争取自由的活动。根据第一方面，爱尔维修得出了“人是环境的产物”的结论；根据第二方面，爱尔维修又提出了“意见支配环境”的命题。爱尔维修提出这两个命题的宗旨在于证明这样一个道理，即人的智力天然平等，人的性格受制于外在环境，所以，要改造人，首先必须改造外在的社会环境。正如《神圣家族》所说，“既然人的性格是由环境造成的，那就必须使环境成为合乎 人性的环境。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第167页。）这样，经过爱尔维修的改造，洛克的唯物主义经验论这个从英国吹来的哲学微风又夹杂着政治雨丝，而爱尔维修的人本唯物主义本身简直是风雨交织，在法国引起了巨大风暴，因为它为法国革命找到了哲学依据。
通常认为，爱尔维修同时提出这两个命题，即“人是环境的产物”和“意见支配环境”是一种逻辑矛盾、循环论证，陷入“二律背反”之中。实际上，这是一种误解。人和环境的确处在一种相互作用之中，“人创造环境，同样，环境也创造人”。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第92页。）爱尔维修同时提出“人是环境的产物”和“意见支配世界”这两个命题，实际上揭示了人与环境之间的相互作用，是一种朴素的相互作用观点。相互作用存在于社会生活的一切方面。“只有从这种普遍的相互作用出发，我们才能达到现实的因果关系”。（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第328页。）历史唯物主义决不排除相互作用，而是要求对相互作用作出合理的解释；决不取消相互作用，而是要求寻找相互作用的基础。在我看来，爱尔维修的失误并不在于同时提出了“人是环境的产物”和“意见支配环境”这两个命题，而是仅仅停留在人与环境的相互作用上，没有去进一步探寻既决定社会环境发展又决定意见发展，引起人与环境相互作用的现实基础。这个现实基础就是人的实践活动。
就理论归宿而言，以爱尔维修为代表的“现实的人道主义”“直接导向社会主义”，“直接成为社会主义和共产主义的财产”。（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第167-168和160及166页。）之所以如此，是因为进一步发展爱尔维修的学说，必然为社会主义和共产主义提供“逻辑基础”。《神圣家族》指出：“既然人是从感性世界和感性世界中的经验中汲取自己的一切知识、感觉等等，那就必须这样安排周围的世界，使人在其中能认识和领会真正合乎人性的东西，使他能认识到自己是人。”所以，“并不需要多大的聪明就可以看出，关于人性本善和人们智力平等，关于经验、习惯、教育的万能，关于外部环境对人的影响，关于工业的重大意义，关于享乐的合理性等等的唯物主义学说，同共产主义和社会主义之间有着必然的联系。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第166-167页。）这里所说的共产主义或社会主义主要是指19世纪空想社会主义。但科学社会主义也同以爱尔维修为代表的“现实的人道主义”有着一定的理论联系。正如恩格斯所说，就理论形式来说，现代社会主义“起初表现为18世纪法国伟大的启蒙学者们所提出的各种原则的进一步的、似乎更彻底的发展”。（注：《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第719页。）
在唯物主义发展史上，爱尔维修是一个转折点，以其“现实的人道主义”为标志，自然唯物主义开始衰落，人本唯物主义开始兴起。由此启示我们应重新考察唯物主义的历史形态。
二、重新审视唯物主义的历史形态及其特征
按照传统的观点，朴素或自发唯物主义、机械或形而上学唯物主义和辩证唯物主义是唯物主义发展的三种历史形态。这三种历史形态在研究主题或观察世界的理论视角上并没有什么根本性的变化，即三者都以“整个世界”为研究对象，只不过朴素唯物主义把世界看成是一个混沌的整体；形而上学唯物主义把世界理解为一个个静止、孤立的事物；辩证唯物主义则把世界理解为普遍联系和永恒发展的物质体系，而历史唯物主义不过是辩证唯物主义在社会历史领域中的推广和应用。这种观点有其合理因素，但它又把这种合理因素溶解于不合理的理解之中。在这里，唯物主义发展进程中的主题转换不见了，历史唯物主义的划时代贡献在相当大的程度上被抛弃了。
随着自然科学划时代的发现，唯物主义必然要改变自己的形式。实际上，随着自然科学的重大发展和社会生活的巨大变化，唯物主义不但要改变自己的形式，而且要转换自己的主题。从研究主题的历史转换这一根本点上看，唯物主义的发展经历了三个历史阶段，形成了三种历史形态，即自然唯物主义、人本唯物主义和历史唯物主义。
自然唯物主义始自古希腊哲学，后在霍布斯那里达到系统化的程度，并一直延伸到法国唯物主义中的机械唯物主义派。它或者在直接断言世界本身的意义上去寻求“万物的统一性”，把万物的本原归结为自然物质的某种形态，或者以经验科学对自然现象的实证研究为基础，在“认识论转向”过程中去探讨人与自然的统一性，并把物质世界以及人本身归结为自然物质的某一层次。从总体上看，自然唯物主义根据“时间在先”的原则，把整个世界还原为自然物质，人则成了自然物质的一种表现形态。在自然唯物主义那里，“物质是一切变化的主体”，“人和自然都服从于同样的规律”，“人的 一切情欲都是正在结束或正在开始的机械运动”。自然唯物主义确认了世界的物质统一性，却一笔抹杀了人的能动性、主体性和历史性。换言之，在自然唯物主义体系中，存在着“人学空场”。正是在这个意义上，《神圣家族》认为，“唯物主义在以后的发展中变得片面了”，而到了霍布斯那里，“唯物主义变得敌视人了。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第163和164页。）
人本唯物主义起源于法国唯物主义中的另一派，即“现实的人道主义”，并在费尔巴哈那里达到了典型的形态。费尔巴哈哲学“将人连同作为人的基础的”自然作为其“唯一的、最高的对象”，它“借助人，把一切超自然的东西归结为自然，又借助自然，把一切超人的东西归结为人”，（注：《费尔巴哈哲学着作选集》上卷，商务印书馆1984年版，第294页。）并力图通过对思辨哲学以及神学的批判而“建立人的哲学批判”。这是一个以自然为基础，以人为核心和出发点的人本唯物主义体系。按照费尔巴哈的观点，自然界是第一性的实体，但人在地位上是更重要的实体，“人是自然界最高级的生物”，因而是理解自然的钥匙。因此，要“弄清楚自然的起源和进程”，“必须从人的本质出发”。（注：《费尔巴哈哲学着作选集》上卷，商务印书馆1984年版，第284页。）所以，费尔巴哈把人看作是思维与自然相统一的基础，力图以“现实的人”为基本原则来理解世界并构造哲学体系，从而建构了一种“新哲学”，即人本唯物主义。
“费尔巴哈比‘纯粹的’唯物主义者有很大的优点：他承认人也是‘感性对象’。但是，他把人只看作是‘感性对象’，而不是‘感性活动’”。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第77-78页。）换言之，费尔巴哈不理解实践是人的存在方式，“从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第78页。）所以，费尔巴哈最终得到的仍是抽象的人，忽视的仍是人的能动性、主体性和历史性。他所理解的感性世界因此只能是一个脱离了人及其实践活动，脱离了社会历史的抽象的自然界。“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的”。（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第78页。）因此，超越人本唯物主义，建立和“历史”相结合的唯物主义即历史唯物主义是理论和历史的双重要求。
按照《神圣家族》的观点，物质生产是历史的发源地。人们为了能够生存和生活，必须进行物质实践，实现人和自然之间的物质变换；为了实现人和自然之间的物质变换，人和人之间必须互换其活动，并必然结成一定的社会关系。这就是说，人们的生存实践活动和“实际日常生活”自始至终包含着并展现为人与自然的关系和人与人的关系，或者说，包含着并展现为人与自然的矛盾和人与人的矛盾。而在马克思看来，共产主义就“是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决”。（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第120页。）因此，作为“共产主义的唯物主义”，历史唯物主义所关注和所要解决的基本问题，就是人们的生存实践活动、“实际日常生活”所包含和展现出来的人与自然的关系和人与人的关系问题。社会生活在本质上是实践的，历史不过是人的实践活动在时间中的展开，正如《神圣家族》所说：“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第118-119页。）因此，“历史唯物主义”概念中的“历史”，是人的活动及其内在矛盾得以展开的境域。
从形式上看，历史唯物主义研究的仅仅是人类社会或人类历史，似乎与自然无关。但问题在于，社会是在人与自然之间的物质变换过程中形成和发展起来的，人和自然之间的物质变换构成了社会存在和发展的“永恒的自然必然性”。社会是人同自然界的完成了的本质的统一”，而历史不外是“自然界对人说来的生成过程”。（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第122和131页。）因此，“把人与自然界的理论关系和实践关系”从历史中排除出去，必然使社会历史虚无化，从而走向唯心主义历史观。《神圣家族》指出：“实物是为人的存在，是人的实物存在，同时也就是人为他人的定在，是他对他人的人的关系，是人对人的社会关系。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第52页。）这就是说，作为物质实践对象化的劳动产品，即“实物”与“实物”关系的背后是人与人的关系，是人与人之间活动互换的关系，或者说，“实物”不仅体现着人与自然的关系，而且体现着人与人的关系。历史唯物主义正是把人与自然之间的实践关系即“工业和生活本身的生产方式”作为历史的基础，力图通过对人与自然关系的改 变来改变人与人的关系，通过人对物的占有关系（私有制）的扬弃来改变人与人之间的关系，从而“把人的世界和人的关系还给人自己”。（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第443页。）
“只有当物(dieSache)按人的方式同人发生关系时，我才能在实践(praktisch)上按人的方式同物发生关系”。（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第124页。）具体地说，在实践中，人是以物的方式去活动并同自然发生关系的，得到的却是自然或物以人的方式而存在，从而使自然与人的关系成为“为我而存在”的关系。这种“为我而存在”的关系是一种否定性的矛盾关系。人类要维持自身的存在，即肯定自身，就要对自然界进行否定性的活动，即改变自然界的原生形态并在其中注入人的目的，使之成为“人化自然”、“为我之物”。与动物不同，人总是在不断制造与自然的对立关系中去获得与自然的统一关系的，对自然客体的否定正是对主体自身的肯定。这种肯定、否定的辩证法使人和自然处于双向运动中：实践不断地改造、创造着自然界，在自然界中打上社会的烙印，使自然成为“社会的自然”，同时又不断地改造、创造着人本身，包括他的社会关系，不断地把自然转化为社会的要素，使社会成为“自然的社会”。“自然的社会”和“社会的自然”构成了“感性世界”，使世界二重化为自在世界和属人世界。
可以看出，人与自然之间这种“为我而存在”的否定性关系是最深刻、最复杂的矛盾关系。马克思之前的众多哲学大师都没有意识到这种矛盾关系及其基础地位，致使唯物论和辩证法遥遥相对。马克思通过对人的实践活动及其历史发展深入而全面的剖析，创立了历史唯物主义，科学地解答了人与自然的关系问题，这同时就实现了唯物论与辩证法的统一。这就是说，历史唯物主义创立之日，也就是辩证唯物主义形成之时。无论从历史上看，还是从逻辑上说，历史唯物主义都不是所谓的辩证唯物主义在历史领域里的“推广和应用”。在马克思主义哲学体系中，不存在一个独立的作为理论基础的辩证唯物主义，也不存在一个独立的具有应用性质的历史唯物主义。相反，那种“排除历史过程”，脱离了历史唯物主义的所谓辩证唯物主义不是马克思的辩证唯物主义。就其实质而言，它只能是自然唯物主义在现代条件下的“复辟”。“那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义的缺点，每当它的代表越出自己的专业范围时，就在他们的抽象的和唯心主义的观念中立刻显露出来。”（注：《马克思恩格斯全集》第23卷，第410页。）
在我看来，“辩证唯物主义”和“历史唯物主义”不是两个主义，而是同一个主义，即马克思的唯物主义。马克思的唯物主义就是历史唯物主义，辩证唯物主义不过是历史唯物主义的代名词。全部社会生活在本质上是实践的，而实践活动本身就是一种“否定性的辩证法”。（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第163页。）因此，作为“全部社会生活”哲学反映的历史唯物主义本身就蕴含着“否定性的辩证法”，本身就是唯物主义和辩证法的统一。辩证法在本质上是批判的和革命的。把辩证唯物主义看作是历史唯物主义的代名词，是为了透显历史唯物主义所内含的辩证法维度及其批判性和革命性。以“现实的、活生生的人”，即“使用实践力量的人”为思维坐标，以实践为出发点范畴和建构原则，去探讨人与自然的关系和人与人的关系即人与世界的关系，使历史唯物主义展现出一个新的理论空间，即一个自足而又完整、唯物而又辩证的世界图景。这就是说，历史唯物主义不仅是一种历史观，更重要的，是一种“唯物主义世界观”。由于历史唯物主义内含着“否定性辩证法”，所以它是一种“真正批判的世界观”。（注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第261页。）
三、重新审视唯物主义哲学与“形而上学”的关系
我在这里所说的“形而上学”，不是指与辩证法相对立意义的思维方式，而是指传统的哲学形态，即关于超验存在之本性的理论，它力图从一种永恒不变的“终极存在”或“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本性和行为依据。从起源上看，“形而上学”形成于亚里士多德的《形而上学》一书。按照亚里士多德的观点，“形而上学”就是“第一哲学”，即关于存在之存在的学说，或者说是研究超感觉的、经验以外对象的学说。概而言之，“形而上学”所追求的是一切实在对象背后的那种终极的存在。正是在这个意义上，亚里士多德认为，哲学以“寻求最高原因的基本原理”为宗旨，因而是一切智慧中的“最高的智慧”。从内容上看，“形而上学”与本体论密切相关。作为一个哲学概念，本体论是由高克兰纽斯在1613年首先使用的。按其原义，本体论就是关于存在本身的学说。由于存在本身属于超感觉的对象，所以，“形而上学”与本体论两个概念往往混同使用，或者说，本体论是“形而上 学”的基础或核心。
在《形而上学》中，亚里士多德对“形而上学”这种哲学形态的研究对象、内容范围、概念术语都作了完整的论述，从而开创了理论形态的哲学。这无疑具有积极意义。然而，亚里士多德之后，哲学家们不仅把“形而上学”中的存在日益引向脱离现实事物、超越人的存在，成为一种完全抽象化的本体，而且使“形而上学”中的存在逐渐成为一种君临人与世界之上的一种神秘的主宰力量。“形而上学”由此与宗教神学同流合污了，失去了自身的积极意义。因此，法国唯物主义一开始就反对“形而上学”。正如《神圣家族》所说：“18世纪的法国启蒙运动，特别是法国唯物主义，不仅是反对现存政治制度的斗争，同时是反对现存宗教和神学的斗争，而且还是反对17世纪的形而上学和反对一切形而上学，特别是反对笛卡尔、马勒伯朗士、斯宾诺莎和莱布尼茨的形而上学的公开而鲜明的斗争。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第159页。）
法国唯物主义之所以反对“形而上学”，归根到底是由“当时法国生活的实践性质”决定的。具体地说，在18世纪，自然科学已经独立化，从“形而上学”中分化出去了。正如《神圣家族》所说，“实证科学脱离了形而上学，给自己划定了单独的活动范围。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第161页。）而此时，牛顿经典力学也获得了巨大的成功。经过伏尔泰的系统介绍，牛顿的科学思想和哲学观念在18世纪的法国已经享有隆名盛誉，它造就了一种强烈的科学主义情绪，刺激着相当一部分科学家、哲学家反对“形而上学”。这是其一。其二，在18世纪，随着反封建、反宗教斗争的发展，人本身再次觉醒，开始注意自己了。正如《神圣家族》所说，“实在的本质和尘世的事物开始把人们的全部注意力集中到自己身上”，（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第161-162页。）而“形而上学”所忽视的恰恰是人本身。《神圣家族》由此认为，在18世纪，“形而上学的全部财富只剩下想象的本质和神灵的事物了”，“形而上学变得枯燥乏味了”。它首先“在实践上已经威信扫地”，继而“在理论上威信扫地”。（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第162和161页。）取而代之的是“反神学、反形而上学的唯物主义理论”，即法国唯物主义。从总体上看，法国唯物主义关注的正是人本身。它或者从人与自然的关系中去研究人，或者从人与社会的关系中去研究人，并把“唯物主义运用到社会生活方面”。（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第165页。）实际上，“当时法国生活的实践性质”必然促使哲学“趋向于直接的现实，趋向于尘世的享乐和尘世的利益，趋向于尘世的世界。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第161页。）
按照《神圣家族》的观点，首先在理论上反对“形而上学”并使其“在理论上威信扫地”的是培尔。对“宗教的怀疑引起了培尔对作为这种信仰的支柱的形而上学的怀疑”。于是，培尔从笛卡尔的怀疑论出发去批判“形而上学”，而笛卡尔哲学本身就是一种“形而上学”。所以，《神圣家族》认为，培尔批判“形而上学”的“武器是用形而上学本身的符咒锻铸成的怀疑论”。（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第162页。）这种批判可谓以毒攻毒。
接着是孔狄亚克“用洛克的感觉论去反对17世纪的形而上学”，（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第165页。）并集中批判了其中最具代表性的笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨和马勒伯朗士的“形而上学”体系。在孔狄亚克时代，存在着各种各样的“形而上学”，它们汇集在一起，在消极的意义上蔚然成风。其中，笛卡尔、马勒伯朗士、斯宾诺莎和莱布尼茨的哲学是17世纪“形而上学”的典型形态，它们以天赋观念论为理论支撑点，运用演绎法编织了一个思辨之网，或者以神为核心构造了一个神学“形而上学”，或者是“提高到思想中的绝对泛神论和一神论”。从中，我们可以看出一种“神韵”。黑格尔认为，“这个时代的研究就是以这种方式进行的”。孔狄亚克从两个方面批判了“形而上学”：一是依据洛克的唯物主义经验论，以感觉为出发点，围绕经验而展开认识论探讨，力图根据任何人都不能否认的事实进行推理；二是依据牛顿经典力学，以观察为基础，力图以牛顿力学倡导的自然科学的精确性来把握人类认识活动及其基本原则。由此，孔狄亚克提出了一系列重要的观点：感觉是经验的基本要素，一切经验都可以化为感觉；感觉是物质、外部事物、外部环境作用于感官的结果，“人的全部发展都取决于教育和外部环境”；（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第165页。）经验包含着观察，通过观察获得的认识具有客观性；语言符号产生于人们的交往之中，同时符号又“使人们交往更加自由，范围更加广阔”，等等。对“形而上学”的批判，对唯物主义经验论的探讨，使孔狄亚克得出一个明确的结论：“形而上学不是科学”，并“证明法国人完全有权把这种形而上学当 做幻想和神学偏见的不成功的结果而予以抛弃。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第165页。）
孔狄亚克及其后继者对“形而上学”展开了猛烈的攻势，充分展示了法国唯物主义的理论风采，并在哲学史上留下了浓墨重彩的一章。但在这个理论批判和哲学探讨的过程中，孔狄亚克又把经验主义推向极端。在这里，人的认识仅仅成了被动接受信息的机械运动，只是在狭窄的经验范围内进行安排感觉材料的活动，人及其认识的能动性、创造性、主体性都不见了。实际上，这是整个法国唯物主义的缺陷。这就势必导致认识论研究的转向，即探讨认识主体的能动性，并突出自我意识的作用。执行、完成这一“转向”任务并因此声名显赫的是康德和黑格尔，而且黑格尔又建立起一个庞大的、包罗万象的“形而上学”王国。这表明，从孔狄亚克以至整个法国启蒙哲学到康德以至整个德国古典哲学的发展，从“形而上学”的衰败到“形而上学”的再度兴起，是历史和逻辑的必然。换言之，法国唯物主义举起了反“形而上学”的大旗，但它并未完成反“形而上学”的任务，或者说，它没有从根本上摧毁“形而上学”。所以，“形而上学”后来在19世纪又重新登上了哲学的王座。正如《神圣家族》所说，“黑格尔天才地把17世纪的形而上学同后来的一切形而上学及德国唯心主义结合起来并建立了一个形而上学的包罗万象的王国”，从而使“形而上学”“在德国哲学”中，特别是在19世纪的德国思辨哲学中，曾有过胜利的和富有内容的复辟。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第159页。）
在我看来，“形而上学”这次“复辟”之所以是“胜利的复辟”，是因为黑格尔在自己的“形而上学”体系中“以最宏伟的方式概括了哲学的全部发展”，产生了巨大的影响。正如恩格斯所说：“这是一次胜利进军，它延续了几十年，而且决没有随着黑格尔的逝世而停止。相反，正是从1830年到1840年，‘黑格尔主义’取得了独占的统治”。（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第220页。）之所以是“富有内容的复辟”，是因为黑格尔使“形而上学”与概念辩证法融为一体了，整个世界被描述为处在不断运动、变化和发展的过程之中，而且黑格尔的辩证法力图揭示这种运动和发展的内在联系，从而不自觉地“给我们指出了一条走出这些体系的迷宫而达到真正地切实地认识世界的道路”。（注：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第220页。）然而，在黑格尔的辩证法中，人仅仅是绝对理性自我实现的工具，人的能动性、创造性和主体性从根本上被剥夺了。这就是说，在黑格尔的“形而上学”体系中，不仅“本体”成为一种抽象的存在，人也成为一种抽象的存在，人和人的主体性失落了。
因此，到了19世纪中叶，西方哲学再次掀起反“形而上学”的浪潮。“对思辨的形而上学和一切形而上学的进攻，就像在18世纪那样，又跟对神学的进攻再次配合起来。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第159页。）首先是费尔巴哈。“费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人’，从而完成了对宗教的批判。同时也巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点”。（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第177页。）接着是孔德和马克思。如果说费尔巴哈“巧妙地”拟定了批判“形而上学”的基本要点，那么，孔德和马克思则从根本上摧毁了“形而上学”。孔德从自然科学的可证实原则出发批判了“形而上学”。马克思则从人类世界的现实基础——人的实践活动出发批判了“形而上学”。这是现代精神对近代精神和古代精神的批判。这次批判及其胜利是永久性的胜利，“形而上学”从此不可能东山再起了。用《神圣家族》的话来说就是，“这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义。”（注：《马克思恩格斯全集》第2卷，第159-160页。）
从本质上看，“为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”，是指批判继承了黑格尔的辩证法并高扬人的主体性的历史唯物主义。这实际上是《神圣家族》对新的哲学形态的基本规定。马克思当时认为，费尔巴哈在理论方面体现了这种“和人道主义相吻合的唯物主义”。实际上，费尔巴哈哲学并未达到这种高度。如前所述，费尔巴哈的人本唯物主义在总体上仍属于旧唯物主义范畴。真正创立这种高扬人的主体性的历史唯物主义并终结“形而上学”的实际上是马克思本人。海德格尔公正地指出：“形而上学就是柏拉图主义。尼采把他自己的哲学标示为颠倒了的柏拉图主义。随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了。”（注：海德格尔《面向思的事情》，商务印书馆1996年版，第59-60页。）马克思主义哲学与“形而上学”的关系是一个涉及到马克思主义哲学的性质和职能的重 大理论问题，理应得到更为详尽地阐述。然而，由于篇幅的关系，我只好把这一重要任务留给以后的论文了。
