摘 要:在近代中国,文化民族主义和自由主义毕竞共栖一世,因而在思想上就难免有同为一炉的印迹:强烈的民族忧惠意识;一定的文化决定论倾向;与现代性的相伴而生。然而,从另一角度讲,文化民族主义和自由主义由于时代感悟的不同,必定有其不同的特征:相异的文化取向;不同的现代性追求方式。
关键词:文化民族主义;自由主义;文化;现代性
文化民族主义是一种以文化为旗帜的民族主义,就是通过对本民族文化独特性的强调和对民族文化自我认同意识的创造、维持及强化,以增强民族的凝聚力,并谋求民族文化保留、复兴与壮大的一种心理状态与行为取向。民族自我意识是文化民族主义萌生和发展的内因,民族主义的高涨意味着民族自我认同意识的凸显与强化。民族自我认同意识被社会整体共有时,既有通过抽象的、不可触摸的“民族精神”、国民性、思维方式等来表现的场合,也有通过艺术、文学作品、历史研究等具象性的文化项目来表现的场合。两者不是相互排他的,后者有时可作为前者的具象化之物来理解。近代中国民族自我意识的表现手法是对二者的综合运用。在保护民族语言、弘扬民族精神、主张国与学共存亡、鼓吹民族文化复兴论等主张中,体现着文化民族主义强化民族文化认同的本质性特征。
“自由主义”的词源来自拉丁文Liberalis,原意为尊重个人自由、思想宽容,等等。西方自由主义运动从17世纪的英国革命开始,中经18世纪的美国独立战争和法国大革命,至19世纪以后终于扩展到广大的非西方地区,成为席卷全球的一股思想洪流。自由主义观念包括以下几个要素:它是个人主义的,因为它主张个人对于任何社会集体之要求的道德优先性;它是平等主义的,因为它赋予所有人以同等的道德地位,否认人们之间在道德价值上的差异与法律秩序或政治秩序的相关性;它是普遍主义的,因为它肯定人类种属的道德统一性,而仅仅给予特殊的历史联合体与文化形式以主要的意义;它是社会向善论,因为它认为所有的社会制度与政治安排都是可以纠正和改善的。正是这一关于人与社会的观念赋予自由主义以一种确定的统一性,从而使之超越了其内部巨大的多样性和复杂性。
20世纪中国自由主义的产生如同保守主义一样,是西方文化对中国的冲击造成的后果,其思想资源则主要来自西方,所以中国的自由主义同西方的自由主义存在着某些“家族相似性”,但在基本文化性格上,它却深深地烙上了中国社会历史传统和思想文化环境的印痕。在中国现代史上,自由主义以胡适、陈序经为主要代表,他们以自由主义为理想,一方面全盘否定与取消中国固有文化,一方面全盘吸收西方文化,最终重建中国文化的价值,进而改塑中国的政治、经济乃至社会。从某种角度讲,在近代中国,文化民族主义和自由主义毕竟共栖一世,因而在思想上就难免有同为一炉的印迹。这里所谈的自由主义主要是中国近代全盘否定传统文化的自由主义。
一、共栖一世的印迹
第一,都有强烈的民旗忧患意识,一定意义上,都有民族主义倾向。
民族主义通常导致人们尊重传统、尊重权威,然而近代以来中国自由主义知识分子一方面受到民族主义情绪的鼓舞,另一方面又大多提出过反传统的偏激口号。应如何看待在他们身上所表现出来的民族主义与反传统主义之间的紧张关系?从表面上看上述两者之间是—个悖论:即民族主义者一般是不反传统的,而反传统主义者,很难能被理解为是民族主义的要求。然而,在近代中国的特殊背景下这一切却的的确确是统一的。
在中国从传统走向近代的过程之中,“民族主义”的方式是中国适应现代化的重要方式之一。这主要与两个事实相关,首先是外部列强入侵使中国面临瓜分与灭亡的生存危机;其次,这种民族危机的产生一定意义上是政府****与卖国造成的,于是,对外抗争的民族主义激情转为对****内政的批判与否定。当时许多自由主义知识分子都具有这样的共识:只有重新建立政权,才能团结全体民众,一致对外;也只有解决了内部问题,才能有效地抵御外来侵略。于是一场以彻底批判封建传统文化的新文化运动便轰轰烈烈展开了。从这个意义上说,自由主义者倡导批判封建道统和个性的自由解放,也完全是缘于民族主义的热情与要求。自由主义反思民族性与国民性并不是一个偶然的对传统采取过火行为的运动,恰恰相反,这是一场蕴含着关怀民族命运的强烈感情的自我批判的觉悟运动。在此基础上,反传统主义与民族主义获得了内在的先后一致。
由此,自由主义对中国固有文化的全盘否定与取消,对西方文化的全盘吸收并不是要让中国文化完全成为西方文化的附庸,而是强调要通过“全盘的西化”来振兴“中国文化”乃至中华民族。正是在这里,自由主义西化派表现出了鲜明的民族意识与民族主义情怀。在陈序经看来,民族意识与特定的民族文化传统之间并非内在的关联在一起,而是可以分离的。在他看来,把特定民族的特定文化看作是其灵魂或生命,认为丢弃了自身的文化就是丢弃了自己民族的灵魂或生命的观点是站不住脚的,因为“文化的本身,是整个人类所共有共享的东西,而不是任何一个国家、任何一个民族的专有或专利品。所以,文化亡,并不见得民族也随之而亡”。立足于这样的认识,他进而认为,全盘西化正是在当今世界足以真正激起中华民族与时代要求相适应的“民族意识”的不二法门。由此,他一方面不遗余力地倡导“全盘西化”,另一方面又满怀信心地宣称:“自信中国将来的文化,不但可以和欧美并驾齐驱,且可以超越欧美成就之上。”而由于他认定“中国的问题,根本就是整个文化的问题”,因而这里所表现出来的对于未来之“中国文化”充满自信的“文化意识”,其中也就可以说是内在地包含了昂扬的民族意识了。由此可以看出,尽管文化民族主义与自由主义西化派一者以保持对中华民族文化传统的认同为基本的理论立场,而另一者则视否弃中华民族文化传统为中国文化与社会走向现代的当然前提,但两者却又均表现出了鲜明而自觉的民族主义情怀。郑大华曾指出,“文化保守主义也好,西化派也好,马克思主义者也好,在本质上都是民族主义者。”
第二,都有文化决定论倾向。文化民族主义和文化自由主义相同的一点是都是试图借思想文化以解决问题,具有强烈的文化优位意识。这一方面,源于传统的一元论思维模式,同时也源于中国近代社会器物层
和制度层的变革无效甚至失败,即器物层和制度层的变革都不能解决中国的社会危机,只能从思想文化上来谋求解决问题的出路了,由此形成了文化决定论。
仔细考察可以发现,近代文化民族主义者在阐述其文化建设主张时,均不同程度地存在着夸大文化作用的偏颇。在文化与政治、文化与经济、文化与民族、文化与国家等几对关系问题上,他们无一例外地将文化置于首要地位,相信文化具有决定一切的力量。“文化民族主义的一个基本预设是:民族或国家以其文化上的独特性而不是以政治上的主权或经济上的强大为根本标志,没有或丧失自己文化传统的民族或国家,不是真正意义上的民族或国家。”典型的文化民族主义者梁漱溟在《由乡村建设以复兴民族案》一文中指出,“近百年来,中华民族之不振,是文化上之失败。文化上之失败,由于不能适应世界大交通后之新环境……民族复兴,有待于文化之重新建造。所以民族复兴问题即文化重新建造问题。”而且,梁漱溟强调政治的根本在文化。“然而我愿国人明白:政治问题还是表面,非其根本;政治问题还是问题之一部,非其全部。论其根本,论其全部,原是整个文化问题。”实际上,学衡派的政治理念也不过是其文化价值观的延伸。对他们来说,民主政治仅是一种外在的形式,道德精神才是他们的终极关怀。在这一问题上,吴宓的观点最有说服力。吴宓指出:今日世界各国所兢兢致力于民治,不过是“治标逐末”而已,“从事于政治经济之改革,资产权力之分配,必且无济;欲求永久之实效,惟有探源立本之一法。即改善人性,培植道德是已。”同时,文化救国也是现代新儒家思想的逻辑结论。从抱定“复兴儒学”的信念出发,现代新儒家认为,儒家文化具有不为特定社会历史形态所制约的恒定意义和价值,这一“常道”正是中华民族精神之“理性”所在。并且,社会危机、民族危机越紧迫,他们对儒家“常道”之价值的坚信程度越高。所以梁漱溟说:“现在最要紧的是思想之改革——文化运动——不是政治的问题”。
就文化与政治的互动关系而言,作为生活于一定社会中的“人”,它既是“文化人”又是“政治人”,所以对于文化自由主义者也不能例外,他们谈政治、救亡都采取迂回或迂远的方法,都是借文化以解决政治的问题。胡适本人关于文化与政治歧路的解答颇有助于我们的论题:“没有不在政治史上发生影响的文化;如果把政治划出文化之外,那就又成了躲懒的,出世的,非人生的文化了。”就此而论,胡适在“两争”中仍抱定思想文化的方向,去作渐进改良的努力。他与马克思主义者及无政府主义者不同处就在于:他谈“政治”是为了自己的“主义”,而他的论敌谈“主义”是为了“政治”。这里哲学背景构成了他惹起论争的深刻思想动机,他一切的努力和“发愤”都是为了维护他所遵循和信奉的“主义”,正如其个人表白的那样:“我谈政治只是实行我的实验主义,正如我谈白话文也只是实行我的实验主义。”作为实验主义的信徒,胡适在该哲学思想的驱使下作着自己的努力。他希望以文化的途径切实救中国社会于危难,使它从此走向民主与富强的现代化道路。
由此可以看出,文化民族主义者和自由主义者都试图“从思想文化途径上谋求中国问题的解决”,文化决定论是其共同的特征。这种文化救亡论对于民族救亡具有特殊意义,也未尝没有合理的一面。但从根本上看,将文化置于政治、经济等因素之上,则是混淆了它们之间的辩证关系。胡适认为:
“民族主义有三个方面:最浅的是排外,其次是拥护本国固有的文化,最高又最艰难的是努力建立一个民族的国家。因为最后一步是最艰难的,所以一切民族主义运动往往最容易走上前面的两步。”㈣民族主义者看重文化救亡的功用,一般说来并无大错。但问题的关键在于,在近代中国,脱离政治革命与经济变革而只强调文化的作用,往往缺乏现实针对性,其对民族建国和社会发展所起的推动作用也是极其有限的。
第三,都有现代取向,与现代性相伴而生。
文化民族主义从理论上根源于现代性,虽然它的历史表现形式往往是反对外来统治和压迫,其实质却是要建立一个现代的民族国家。西方有些研究民族主义的学者出于种种偏见,认为即使非西方民族的政治民族主义的确有现代取向,但它们的文化民族主义则完全是倒退的,在一定程度上是对现代化的反动。“但事实恰好证明,文化民族主义的结果只是一个用本土语言讲的、以科学为基础的现代文化。”文化民族主义的现代性主要表现在两个方面:其一,文化民族主义者对文化认同的强调这本身就是现代的现象。其二,文化民族主义对传统采取的是一种非本质主义的建构主义的态度,而不是本质主义和原教旨主义的态度。
落后国家的文化民族主义多是在本民族的文化认同意识弱化或发生危机的时候产生,中国近代的文化民族主义也不例外。在欧风美雨的强烈冲击下,中国人产生了文化认同危机。而认同危机是现代的特有现象。尼采喊出的“上帝死了”和海德格尔讲的“无家可归”,描述的正是这种现代认同危机的症状。在这种背景之下,梁启超提出“国性论”。但这并非如有的论者所以为的那样,是要维护中华文化的道统,而是要为现代中国找到一个立国之基,找到它“一界他国而自立于大地”㈣的个性和特性。所以梁启超的文化民族主义不是传统主义的,并非是要人们回到传统,而是想赋予现代认同一种历史连续性的深度,从根本上解决认同危机。同样对于章太炎来说,增进国民道德的首要目的是建国。而要建国,必须要有对这国家的认同。这也是第一代现代中国思想家大都考虑过的问题。对章太炎这样的文化民族主义者来说,国家的认同自然体现在文化认同上。提倡国粹,或用国粹激动种性,根本是要解决中国人在现代的认同问题。对于中国人来说,认同是一个典型的现代问题。在现代之前,由于缺乏一个文化上平等,甚至更优的他者,认同问题不可能对中国人产生。然而当西方文化夹带着强大的政治经济军事优势东来之时,认同问题便产生了。现代性的普遍主义性格,更加剧了这个问题的尖锐性。对于中国人来说,认同问题不仅仅是文化问题,它还有现实的政治意义。民族文化认同是建立民族国家的基本合法性依据。章太炎对此有清醒的认识,故而极力提倡国粹。
应该指出的是,文化民族主义讲的传统文化,完全是一种现代建构的传统,注重运用现代的理论和方法对其进行建构,而不是传统资源的照搬。“历史总是表明民族性是建构起来的而不是原生性的。”别的且不论,就是以中国文化为本位的现代新儒家,在阐释中国传统文化的过程中强调的也是现代的思想理念和现代的研究方法,尤其注重西方最新的理论和方法的移植和运用。他们中间那些在欧美受过系统教育留学归来的学贯中西的饱学之士,像冯友兰、贺麟、张君劢、汤用彤等,都是用西方的理念和方法来研究中国古典的典范。新儒家作为文化民族主义的象征,其现代性深藏在具体的学理和研究方法之中。结合新儒家和近
代中国爱国主义以及民族主义演变的历史,我们可以初步得出这样的结论:只要中国的现代化进程没有完结,现代性就永远是民族主义的灵魂。
自由主义的现代取向是不言而喻的,其在政治、文化方面对西方文化的全面追逐,体现了其对自由、民主、平等的强烈诉求及其工具理性的现代取向。
二、相异的时代感悟
从某种角度讲,在近代中国,文化民族主义和自由主义虽然有着相似之处,然而需要分离开来,予以单独考虑的是,两种文化派别毕竟有着不同的时代感悟,必定会有其不同的特征。
第一,文化取向不同,文化民族主义强调“以本土文化为主”,而文化自由主义强调“以西方文化为主”。
正如人们已经指出的,从历史的事实来看,无论是文化民族主义者还是自由主义的西化派,他们都与民族主义之间有着千丝万缕的联系,在一定的意义上都可以说表现出了鲜明的民族主义色彩。但是,在对待自身民族文化传统的态度上,两者之间却表现出了相当不同甚至截然相反的立场。与其“民族本位”的基本文化立场相联系,文化民族主义者往往鲜明地强调了传统民族文化认同对于完成中国社会与文化现代转型的基础性意义。在这一点上,作为早期现代新儒家之重要代表的贺麟先生的下面一段话就具有典型的代表意义:“就个人言,如一个人能自由自主,有理性,有精神,他便能以自己的人格为主体,以古今中外的文化为用具,以发挥其本性,扩展其人格。就民族言,如果中华民族不能以儒家思想或民族精神为主去儒化或华化西洋文化,则中国将失掉文化上的自主权,而陷入文化上的殖民地。”这显然是认为,保持对于自身民族文化传统的认同,是中华民族真正实现由传统向现代转化的重要基础。
而近代中国的自由主义西化派则对中国的民族文化传统抱持了与文化民族主义不同的立场。由于时代性成为自由主义西化派看待中西文化的基本理论立足点,他们往往把中西文化在世界历史的近代时期所表现出来的差异,完全归结为是时代性的不同,即西方文化是现代文化,而中国文化则是前现代文化。而由于在自由主义西化派看来,由前现代走向现代是各民族文化在“世界历史”阶段发展演进的必然趋势,因此,作为前现代文化而“残存”于现代世界的中国文化在归根结底的意义上,最终必然是要为代表了人类现代文化之存在形态的西方文化所取代。由此,彻底的自由主义西化派以合乎自身逻辑的方式得出了他们的结论:“中国文化”的现代化之途只能是彻底地抛弃中国民族文化传统而全盘照搬西方文化的现代化模式。自由主义西化派的代表人物胡适就明确指出,要解决中国的问题,必须有一种新的觉悟,
“这种急需的新觉悟就是我们自己要认错。我们必须承认我们自己百事不如人,不但物质上不如人,不但机械上不如人,并且政治社会道德都不如人”。在此基础上,
“第二步便是死心塌地的去学人家”。其逻辑的结论则是“全盘的西化,一心一意地走上世界化的路。”如果说胡适的有关主张还因为有把“全盘西化”当作手段而难免“调和折衷”之嫌的话,那么,另外一位全盘西化的代表人物陈序经则堪称是真正彻底的,他不但批评了胡适全盘西化论的不彻底性,而且明确地把“全盘西化”当作“中国文化”现代转型的目的本身:“现在世界的趋势,既不容许我们复返古代的文化,也不容许我们应用折衷调和的办法,那么,今后中国文化之出路,唯有努力跑向彻底西化的途径。”
第二,现代性追求的方式不同。
现代世界体系是以西洋为中心尔后向周边扩散而形成的。这就决定了中国作为后发的现代性国家,始终不能摆脱学习与模仿的现代性模式的支配。学习与模仿具有本质的区别。学习它者,就是把他者作为一种参照视角,通过他者理解自己的活动,所以,真正的学习过程拒绝盲从。相反,在理解自身的同时,也深刻地认识到他者的地方性与时间性。但是,模仿则把特定历史情境与人文背景中的他者无限放大,作为一种普遍的范式加以使用,在这里,被拒绝的是多元的与地方的视角。在近代中国特殊的历史背景下,学习的现代性与模仿的现代性同时并存。文化民族主义并不反对现代性,而是通过对现代性的多元解释来自我辩护,所以其对现代性的追求是一种学习型;而文化自由主义则坚持现代性的一元性,把现代化简单地等同于西方化,所以对西方文化采取整体的“拿来主义”,积极谋求中国从经济、到政治、文化的全面的现代性,其对现代性的追求是一种模仿型。自由主义西化派代表胡适在很大程度上肯定了模仿。胡适认为:
“肯认错了,方才肯死心塌地的去学人家。不要怕模仿,因为模仿是创造的必要预备功夫。不要怕丧失我们的民族文化,因为绝大多数人的惰性已尽够保存那旧文化了,用不着你们少年人去担心。你们的职务在进取不在保守。”正是在这种思想的指导下,产生了自由主义的全盘西化论。而一旦人文思想建基于模仿的基础之上,那么,自身的历史与问题就会在陌生的框架中加以理解从而被遮蔽,同样,文化与民族的个性也就很难进入人们的视野。这也是自由主义西化派强调时代性忽视民族性的重要原因。
而对于模仿的现代性模式的批评,构成了现代中国思想对于现代性诘难的重要的一环。对于模仿的现代性模式批判最力的当数梁漱溟先生。梁漱溟意识到,正是那种在社会生活中起主导作用的对于西方文化的模仿的意识,导致了中国传统的社会秩序的解体,从而使中国社会失去了自我调节的能力,不得不一味处于被动的地位。而且,一旦模仿在人文心态中发生主导作用,那么,在文化讨论中构成“意识形态”的就是借来的理论与话语,而不是中国自身的问题,而且,这些理论话语本身就是对于实际问题的遮蔽。也就是说,模仿的现代性模式不仅破坏了中国传统秩序,而且也葬送了中国文化的“在地主体性”。只有从模仿的现代性逻辑中解放出来,面对中国本土的实事与问题,才能开启真正的自我理解的道路。也正是通过这样的方式,真正有效的学习性活动才得以发生。由此,文化民族主义者由对模仿的现代性的批判而走上了学习型、反思型的现代性之路,拒绝对西方文化的盲从,对现代性的批判与反思伴随现代性追求的始终。一方面,文化民族主义者们要建立现代的民族国家,实现器物层文化的现代化,实现传统文化的现代转化,同时,又对现代性的负面效应有清醒的认知:譬如人类中心主义和科技理性的结合,导致广泛的生态危机;科学主义对人文精神空间的压迫;功利主义的扩张造成的消费文化等等,都已经引起了广泛的忧虑甚至尖锐的批评。20世
纪20年代,梁漱溟着的《东西文化及其哲学》,“科玄论战”中的玄学派,都尖锐批评科学主义和功利主义。当然,并不否认,与今天人们对现代性的批评相比,当时人们对现代性的理论自觉还不够,这多多少少与20世纪初中国某种意义上还处于前现代有关。
总之,在近代中国,文化民族主义与文化自由主义既有共栖一世的印迹,又有相异的时代感悟,无论是把二者皆然对立,还是把西化论归入文化民族主义,都是对文化民族主义本质的误读。
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