以“天”为核心的信仰体系，奠定了中国古代文明的基础，影响甚至决定了这一文明的发展走向，是理解中国历史文化的逻辑起点。“天下”观念和中央集权的王朝政治，是认识中国古代多民族国家形成与发展的关键所在。对“天”的这一信仰主体的构建和崇拜，滋生涵养了中华古国的民族精神和文化传统。天下观念是人类社会寻求“普世主义”和“全球化”的原始的思想萌芽，在此意义上，与其说对“天下”的认知是一种“想象”，毋宁说是一次富有创造性的“发现”。天的信仰和天下观念深刻影响了中国历史上各种社会理想的追求，是贯穿于统一国家建构进程的文化传统和政治理念，并且成为王朝国家不断重构的合法性依据。王朝政治奠定了统一的多民族国家建构的基础，决定了中国社会发展的趋向，造就了中国特色鲜明的政治文明和文化传统。天、天下和王朝政治三位一体的社会运行机制，客观上为构建多元化的社会政治共同体提供了内在的凝聚力和向心力。
以“天”为核心的信仰体系、涵盖自然与社会的“天下”观念和中央集权的王朝政治，是影响中国社会发展的重要因素，有关这方面的研究和著述数不胜数，且不乏真知灼见，但这些研究大多都是就其中的某一问题所做的个案的、专题的研究。从历史发展的宏观角度加以分析，“天”“天下”和王朝政治恰好对应了以下三个层面：由神话、信仰、宗教(祖先崇拜)构成的精神世界;由在不同的自然条件和环境中生活的诸多人类族群构成的世俗社会;基于自然经济、宗法制和儒学主导的意识形态所构建的专制制度。探究这三个层面各自的特质及其相互间的内在联系，建立一种反映中国历史发展特点的理论模型，或许将有助于拓展统一的多民族国家产生和发展的研究视域。同时，面对国外日益升温的试图通过区域研究和断代研究解构中国历史——其实质在于解构中国的现象，国内学者往往缺少主动的、正面的回应。因此，就必须在把握中华文明进程的特点和规律的基础上，既要坚持本土的学术规范，又要融入国际学术话语体系，从而以科学的、理性的态度，超越拘泥于传统史学体系有关中国历史叙事的自我言说，为中国统一的多民族国家的历史建构提供更为有效的文化资源和理论支持。
一、中国多民族国家的历史建构和研究取向
中国传统的历史叙事，基本以王朝更替为主线，以中原政权为主体，由“华夷之辨”而生成的汉民族中心意识和天下一家形成的普世主义交错共生，中原民族与周边少数民族的交融，统一与分裂的沿革，贯穿于中国社会几千年的历史进程。这样的一种叙事结构，虽然在一定程度上忽略了周边区域和少数民族的历史，在共时性和历时性上使得这种对历史的书写和诠释方式不够完整和客观，但大体上反映了统一的多民族国家的形成和发展的进程。历史的诠释方式各有不同，不同的诠释可以从不同的角度加深对历史的认识和理解。事实上，没有任何一种历史叙事方式是尽善尽美的，但历史就是历史，不会因为历史论述的不同而改变其本然的存在。
西方有关民族与国家的理论，产生于西方近代资产阶级革命和世界反对殖民主义的解放运动，对于中国而言，“东方专制主义”和“亚细亚生产方式”等纵贯中国古代至近代社会的问题，至今仍然是学术界争议的焦点。因此，针对某些特定社会和特定地区所建立的学术研究范式和理论模型，未必具有普遍性的应用价值。另一方面，国外有关中国的研究，在概念使用和材料取舍上存在着张冠李戴、削足适履的嫌疑。譬如以“同一性”代替“统一性”，从而改变了命题的内容，混淆“中国”与“天下”在不同时期的含义，制造了“汉族中国”这样一个理论陷阱，无视“天”的信仰主体的构建及其整合与包容功能，使得有关宗教、信仰和社会组织等方面的研究缺失了整体性和连贯性。对此，如果不加批判地介绍甚至接受了上述自觉或不自觉的隐含着政治企图的观点，那么，统一的多民族国家的历史论述就“好像真的出了问题”。葛兆光先生对此做出了如下的概括：中国是一个想象的政治共同体，还是一个具有同一性的历史单位?它能够有效涵盖这个曾经包含了各个民族、各朝历史的空间吗?各个区域的差异性能够被简单地划在同一的中国里吗?从学术研究的角度上，欧美和日本学者的研究方式和研究成果确有值得借鉴之处，但就其有关中国的民族与宗教问题和天下与国家关系的解读和定位，显然失之偏颇，其中的某些结论表现出明显的后殖民理论色彩和非学术化倾向。
片面的消解或者放大某些历史材料，由此套用后设的理论模型以推导出预设观点，表面上只是对历史论述的颠覆，实质上则蕴含着对现实进行颠覆的动机。印度裔美国学者杜赞奇认为，有关中国的“这种物化的历史是从线性的、目的论式的启蒙历史的模式中派生出来的”，“启蒙历史使民族国家把自己看作是存在于传统和现代、等级与平等、帝国与民族国家对立之间独特的形式的共同体，在此框架内，民族成为一个能够推翻历史上被认为仅代表自己的王朝、贵族专制以及神职和世俗的统治者、道德和政治力量的新的历史主体”。 因此提出要“从民族国家拯救历史” [1]。 仅就杜赞奇提出的线性历史和复线历史的观点而言，从历史研究的方法论上是值得肯定的，问题在于以杜氏所依据的民族国家的理论和方法去拯救中国历史，其结果只能是：在建立了复线历史的同时，复线中的支线又消解了主线，最终又再次进入了另类的线性历史。日本史学界对中国的研究，则偏重一些具体的材料、事件和现象，其中一些人试图通过“碎片式”的考证，断层化的分析，拼凑出一个所谓真实的中国形象。抛开那些有关中国历史的极端主义观点，京都学派创始人之一内藤湖南提出的“宋代近世说”，其学生宫崎市定有关“文明主义”和“朴素主义”的立论，尾形勇等在中原王朝与周边少数民族关系和天下观与国家形成问题上的阐述，也与有的日本学者所标榜的“以与中国人相同的思考方法，与中国人相同的感受方式来理解中国为基本学风”[2]相去甚远 。反而迎合了京都学派另一位代表人物桑原骘藏“以外国说明中国”的研究视角。尽管日本的几代学者汲取了中国古代考据学派的实证方法，对中国历史的研究也不乏建树，但却在对中国历史的总体认识上进入了误区，中华文明生生不息、绵延发展的基础和精神被人为地遮蔽了。
中华文明是人类历史上唯一没有间断，并且一脉传承的文明，其所形成的多元一体的文化格局，既体现了在区域空间内开放包容的历史传统，也蕴含着这种文明发展的内在张力。无视中国在历史发展中的自身特点，任何所谓现代的乃至后现代的理论范式，都只能在对问题的研究中得出有问题的结论。“其结果是在极为粗略地勾画了一番中国与西方列强间的某些表面差异之后，便匆匆地拿过西方现成理论来对中国文化任意宰割，在这样的潮流下，悠长久远，复杂多样的中国文化变成了以中原地区为代表、以儒道互补为主流的一种单一模式，而其固有的多种声音、多种色彩却遭到不应遭到的忽略和抹杀。由于过分青睐西方理论，中国变成了‘西方人眼中的中国’，中国的形象变成了对自马可波罗直到近代传教士以来的所谓‘东方主义’的一种迎合。” [3]
中国历史的发展呈现出一条鲜明的主线，即在一个多民族共同生活繁衍的相对封闭的空间，以中原王朝政权为主体，各个地区和民族在不断的冲突与交融中，构筑“天下一统”的文明秩序的过程。在这一历史发展进程中，源于初民社会信仰的“天下”观念，深受宗法制度与家族体系影响的王朝政治，是认识中国的国家形成与发展的关键所在。
二、以天为核心的信仰体系的形成和发展
“天下”是解读中华文明的一个十分重要的历史范畴，其所具有的丰富内涵，必须在特定的历史语境中才能准确把握，仅仅从“天下”而言“天下”，就无法把握其核心精神，因为“天下”这一观念是由“天”派生而来，而“天”是中华民族早期信仰体系的核心，是理解中国历史文化的一个逻辑起点。
“天”，从字源上讲，兼有象形和会意之解。甲骨文中的“天”字是一突出了人的头部的正面人形，意在表示人的头顶。金文将人的头部加重，小篆将加重的人头简化成一横。人立于地，头顶之上即为高远之天。所以，“天”又是颠的本字，《说文·一部》：“天，颠也。至高无上，从一、大”。从符号学的角度，“天”字表现出人类文明早期所具有的经验自觉和实践理性的典型特征，是中国古代先民认识自然并探索和构建人与自然关系的思想结晶，蕴含着华夏民族早期的信仰精神和文化信息，从天字衍生出的“昊天”“皇天”“天帝”和“上帝”等称谓，都是与“天”同似或对“天”的不同属性的表征。
对于“天”的研究和诠释，冯友兰先生的观点具有一定的代表性，他从五个方面对天的含义进行了归纳和总结：1.物质之天。泛指与地相对的天空、高处，可以理解为地球之外的宇宙空间，这一层含义在世界各民族的早期文化中具有相通、相似之处。2.主宰之天。即所谓皇天上帝，有人格的天、帝，这层含义在史书中记载丰富，在神话传说中广为流传。明代西方传教士正是主要基于天的这层含义用“上帝”来对译“god”，用“天主”教来对译“Catholicism”。3.命运之天。决定着人类的生活和命运，这种理解，反映了中华民族古代文化的传统和特质，是中国民间宿命观念和迷信思想的渊源。4.自然之天。自然之天和物质之天有所不同，它侧重于指自然的运行，包含着万事万物发生和变化的规律。5.义理之天。这里说的天，是指宇宙的最高原则，这种原则超过自然之天。冯友兰先生的概括较为全面，虽然在对“天”的原始宗教和古代先民的精神信仰的本质特征及其相互关系上语焉不详，在“主宰之天”“命运之天”和“义理之天”这三个方面的含义和差异上界定不够清晰。但总体上把对“天的理解细化、分类，使天的概念不再神秘、混乱”。
之所以把以天为核心的信仰体系作为理解中国历史文化的逻辑起点，是因为它不仅奠定了中国古代文明的基础，而且还影响甚至决定了这一文明的发展走向。在这一信仰体系中，天所具有的宗教功能及其所承载的理性法则和伦理精神，则是深化理解这一问题的关键环节。中国古代先民认为，天既是一种具体的有形的存在，“天似穹庐，笼盖四野”，又是一种无形的不可抗拒超验力量。在古代社会的多神崇拜中，天是信仰的最高境界，是主宰一切的神祇，“天者，百神之大君也。事天不备，虽事百神犹无益也”(《春秋繁露·郊语》)，它具有“令风”“令雨”“降祸”“降馑”“授我佑”“终兹邑”，等等的无限法力。“天”不仅通过各种自然现象作为谴告方式，惩戒邪恶，佑护世人，宣示顺天则昌、逆天则亡的神威：“天垂象，见吉凶，圣人则之”(《易·系·辞上》)，“天不言，以行与事示之而已”(《孟子·万章上》)，尤为重要的是，它还关心并聆听着人间的诉求，回应着世俗社会的善恶美丑，“民之所欲，天必从之”(《书·泰誓上》)。总之，天实而又虚，虚而又实，具有统摄一切而又包容一切的功能和力量。
“天”是中国古代文明奠基时期对主观世界和客观世界的总体的延展的认识，既反映了中国古代民族认知方式的特征，也构成了这个民族早期思想体系的核心元素。“是早期中国文化寄寓的精神象征。它监控着中国人的信仰，操纵着中国人的观念与思维方式，它监控着中国的政治生活，濡染着中国的民风民俗”，以天为核心的信仰体系的构建，“使中国文化在缺少成熟宗教的情况下，仍能够解决国人皈依精神家园问题。它在人类早期文明时代闪烁耀眼的理性之光，即使在今天和未来人类文化建设的过程中，仍有其发展方向性的文明价值内核意义”[2]。围绕着对“天”的思辨和言说，中华民族形成了独具特色的文明模式和发展路向。
从世界文明的发展谱系来看，生活在不同地区的人类族群，面对不同的自然环境和生存条件，形成了与上述因素相关联的不同的经验自觉和认知方式，中华文明之所以绵延发展至今，成为人类历史上唯一没有间断的文明，以“天”为核心的信仰体系是决定性的因素，是原因之因。这一信仰体系，统驭着中国古代先民的生产实践和社会生活，涵盖了人的主观世界和客观世界。“以形体言之谓之天，以主宰言之谓之帝，以功用言之谓之鬼神，以妙用言之谓之神，以性情言之谓之乾”(《程氏遗书》卷二二上)，正是基于“天”所具有的多元属性，才产生了“天人合一”与“天人相分”的哲学思辨，并形成了“天人感应”和“天人和谐”的思想文化主流传统。孔子虽然“不语怪力乱神”，但对盛行于商周的天命思想，则视为君子的“三畏”之首，有“汉代孔子”之称的董仲舒在《举贤良对策》中开宗明义：“道之大原出于天，天不变，道亦不变”。从先秦时期的“天命”、董仲舒的“天道”到朱熹的“天理”一脉相承的政治伦理，从“天下一家”和“天下一统”的国家意识，到“天下大同”和“天下太平”的社会理想，无不源于以天为核心的信仰体系。
以天为核心的信仰体系和从属于这一信仰体系的祖先崇拜，构成了中国古代先民敬天祭祖、尚古尊先的文化传统，当然，这种信仰并没有发展成为体系完备的一神论宗教，而是呈现出泛神主义和神秘主义的特征。因此，中华民族往往对不同的宗教都怀有一种包容开放的胸怀，在精神信仰上并不注重生命本体的超越，而是更加注重自身的世俗生活，信仰的目的在于趋利避害、祈福消灾，关注的是信仰本身的功利性和实用性。同时，在对天的信仰中注入了浓厚的迷信观念和宿命思想。可以说，以天为核心的信仰体系，不仅深刻地影响了中国古代文明的历史进程，也深刻影响了中国社会的现实生活。
三、“天下”的观念形态与大一统的帝国秩序
天下观念是认识中国古代社会政治的重要范畴。“天下”一词，在古代文献中首见于《尚书·召诰》“用于天下，越王显”，从词源学的角度来分析，“天下”和“天子”“中国”“四夷”“五方”等意义相互关联的词应该大体上形成于同一时期。“中国”一词最早出现于西周初年，1963年在陕西出土的“何尊”铭文上刻有“余其宅兹中国，自之辟民”。 “四夷”一词则初见于《诗经·小雅》，“四夷交侵，中国背叛”。有学者认为，上述概念可能在夏商时期，也就是在“天”字出现后就产生了，但这一观点既无考古的印证，也没有文献资料的佐证。所以，目前能够确定的是，最晚在西周初期，“天下”和“中国”等文字就已经出现了。
相对于“天下”而言，历史上的“中国”最早通常是指京畿之地，随着多民族共同体的建构和发展，有时又含有正统和文明的寓意。也有人认为就是指“国之中”，还有人认为特指汉族聚居的区域。总之，“中国”是包容在“天下”之中的一部分，而“天下”才具有相当于明清时期及其以后的“中国”概念的内涵。在古代文献中，“天下”一词同样具有多种含义，它可以表示自然和空间，泛指“天之所覆，地之所载”的万事万物，或者是人类所栖居的地理空间，《礼记·曲礼》郑玄笺注曰：“天下，谓外及四海也”，“古之王者，择天下之中而立国，择国之中而立宫”(《吕氏春秋·慎势》)。也可以作为社会、国家、政权和芸芸众生的称谓，在实际运用中往往是几种含义合而为一，“天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊”(《道德经》)，“为天下及国，莫如以德，莫如兴义”(《吕氏春秋·尚德》)。“天下”是中国古代先民对自然和社会的总体认知，反映了在文明发端时期人类主体意识的觉醒，这一认知，决不仅仅是一种“历史的想象”，而是深刻地影响了中华文明和多民族国家构建的历史存在，是以王朝政权为主体的国家建构进程的文化精神和政治信仰。在宋代理学家朱熹《大学章句》所概括的三纲领和八条目中，“平天下”也被视为封建政治伦理和社会理想的最高境界。
天下观念构成了中国古代多民族国家建构的意识形态的核心，历代统治者都把“天下一统”“太平盛世”的目标视为至高无上的政治追求。单纯从地理意义或空间范围上去解读“天下”，分析王朝政治的沿革，进而定位中国古代国家的形成，无疑是选择了一个片面的、错误的切入点。就此而言，日本学者的研究十分具有代表性，渡辺信一郎总结分析了日本“围绕‘天下’的学说史”，认为在日本的研究者中，大致有两种不同的看法：其一，天下是超越了民族、地域并呈同心圆状向外扩展的世界，可以将其理解为世界秩序、帝国概念之类。其二，天下就是历史上的“中国”，或者说“九州”，可以理解为处于中原民族强力统治权下的“国民国家”的概念。从地理和空间意义上，第一种观点更符合“天下”观念的本义，但渡辺信一郎先生在对大量古代典籍资料特别是今古文经学进行了系统深入的研究解读之后，偏离了这一正确的研究路向。
渡辺信一郎对“天下”的解读，过于局限在文献的语义层面，忽视了对“天”的信仰精神和文化背景的理解。他把中国古代社会定性为不断向单一政治社会回归的过程，而统治者则通过实际支配和意识形态支配达成对社会的统治，进而又以古代中国皇帝的实际控制完成了对“天下”的诠释，“传统中国的皇帝支配，是通过户籍而达成的，即对于具体个人，将其作为百姓把姓名与居住地以家族和家庭为单位固定于户籍之上，再通过郡县的行政机构与经济性收取机构而使其隶属”，“天下作为皇帝(天子)所达成的统治领域，本来也就是有限领域，即被限定于郡县制所及范围之内”[4]。从否定“天下”作为想象的空间和无限延展的地域，到古代文献中所描述的“九州”和“五服”的特指概念，最后把古代中国压缩到汉民族政权“现代性的有效控制的”有限区域。以此立论为前提，渡辺信一郎比照欧洲古典制国家的范例，认为中国的古典国制，即天下型国家“形成确定于前汉末至后汉初之时”。从而契合了国外一些学者对中国古代多民族国家建构过程进行解构的观点。
渡辺信一郎的中国“汉代古典制国家”的论断，可以说与其前辈内藤湖南的“宋代近世国家说”一脉相承。对“天”的信仰所衍伸出来的“天下”观念的片面理解，对中国古代王朝政治的狭义定位，以及对二者关系的主观割裂，从根本上扭曲了中国统一的多民族国家形成和发展的历史。天下压缩为中原，中国缩变为汉族政权，自古以来多民族相互交融、共生共在，建构统一的多民族国家的进程，变成了一个在特定区域内或者说在中原地区的汉族王朝自我更替的历史。甚至把“从八尺大床变为三尺行军床”的宋王朝作为中国近代民族国家的发端，周边地区及其少数民族则构成了凸显中国国家观念和民族意识的“他者”，制造出所谓“汉族中国”这样一个理论陷阱。不难看出，这种对中国国家形成与发展的历史解构，其根本目的则在于对统一的多民族国家的现实解构。
以历史上的“中国”一词作为国家的正式称谓，是近代以后的事情。把历史上的中国置换为现代意义上的国家概念，然后再对某一特定王朝从国家意义上做出时空上的界定，就像以秦谷界定秦王朝，以汉郡界定汉王朝一样荒谬。
历史上，汉民族聚居的中原地区社会经济政治相对发达先进，在此基础上，中国这一称谓还具有正统和文明的意义，为包括汉民族在内的各民族所崇尚和争取，“按非汉民族政权自称中国者，起初多以占有传统的中国地区即中原为由;离开了中原的汉民族政权并不放弃中国名号者，既以中国的合法继承者自居，也源于从文化上讲，具有称中国的资格。而随着非汉民族政权经济文化上的中国化，则不仅从地域上，也从文化上，都成为中国的一分子。中国者，又不是哪一族的中国，而是各族共有的中国。换言之，历史上的中国，无论是地域的中国还是文化的中国，都不仅包括以汉族为主所建立的中原王朝，也应该包括汉族以外的非汉民族建立的中原王朝”[5]。以汉民族为主导的中原文化与周边少数民族文化的冲突和交融，逐步形成了多元一体的中华文化，并成为人类历史上唯一没有间断的文明。逐鹿中原，号令天下，始终构成了各民族政治和文化追求的历史主题。
作者：郭盛民 来源：知与行 2016年7期
