经典因其关乎“治道”，从一开始便与政治有着密切的联系。本文着重分析了现实的政治权力如何影响着经典的诠释以及作者如何借助经典的诠释表达自己的政治立场和政治理念。
一、经典与政治
经典作为一个民族寄寓价值理想和精神信念的载体，和现实的政治有着密切的联系，中华民族的儒家经典尤其体现这一特点。这种联系主要表现为经典的“问题意识”或核心关切便是所谓“治道”，即政治秩序和社会秩序的构建问题，并对现实政治发挥着指引作用。尤其是形成于“礼坏乐崩”的春秋战国之际的六经，“治道”(政治)是其基本的价值取向。
历史地来看，经典的发展流变大体分为经典的形成、经典的儒家化和经典的意识形态化三个阶段。在孔子之前，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等典籍作为知识的载体，是教育贵族子弟的基本素材，如《礼记·王制》：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。春秋教以礼乐，冬夏教以诗书”，《左传·僖公二十七年》提到“《诗》、《书》，义之府也;《礼》、《乐》，德之则也”，但彼时这些典籍并不具有经典的意义。它们经过孔子的整理汇编删定之后，用以教育学生，才逐渐取得经典的地位。司马迁《史记·孔子世家》称：“孔子以诗书礼乐教，弟子三千焉，身通六艺者七十有二人。”六艺即六经。孔子习《易》、修《春秋》当在晚年，孔子身故之后，它们与《诗》、《书》、《礼》、《乐》一样成为儒者研习的科目。因此皮锡瑞说：“孔子以前，不得有经;犹之李耳既出，始著五千之言;释迦未生，不传七佛之论也。”换言之，经典的意义为孔子所赋予，其弟子的诠释则进一步强化了经典的地位。
除儒家以外，先秦诸子百家譬如墨家，也时常称引这些典籍，作为立说的根据，借以说明自己的政治理想和价值理念，这在一定程度也提升了经典的权威。当然，墨家对经典的诠释与儒家的诠释活动有着本质的区别，墨家仅仅把经典作为立言的根据，而儒家则通过对经典的诠释形成了系统的思想体系。至西汉武帝采纳董仲舒的建议“罢黜百家，独尊儒术”，使得儒家成为了官方钦定的正统学说，并开启了儒家阐释的经典进入意识形态化的时代。
无论在哪个阶段，我们都可以发现经典的根本精神和价值取向与政治(“治道”)的密切关系。《庄子·天下》说：“诗以道志，书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分。”又《庄子·天运》：“夫六经，先王之陈迹，岂其所以迹哉!”显然，庄子肯定六经记载着先王的治世之道，只是不合时移世易的当下。儒家学者在《礼记·经解》中对六经的性质有了更加明确的概括：“孔子曰：入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也;疏通知远，《书》教也;广博易良，《乐》教也;洁静精微，《易》教也;恭俭庄敬，《礼》教也;属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱。”在《经解篇》作者看来，孔子认为寄寓价值信念和政治理想的六经，虽各有不同的教化功能和作用，但根本指向都在于助益社会教化，实现王道之治。《荀子·儒效》也揭示了《诗》、《书》、《礼》、《乐》和《春秋》这五部经典各自的价值和意义。荀子说：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之归是矣。《诗》言是，其志也;《书》言是，其事也;《礼》言是，其行也;《乐》言是，其和也;《春秋》言是，其微也。”《荀子·儒效》：“《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”荀子认为“善易者不占”，对《周易》持排斥态度，所以将《周易》排除在经典系统之外。他认为，这五部经典都“归属”或“统一”于圣人所创造的“道”，但在具体表现上又各有其侧重和价值，为治道或现实政治所必须。
儒家信奉的六经所以以“治道”为现实旨归，是由先秦的学术传统所决定的。司马谈《论六家要旨》：“《易大传》‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫阴阳﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德，此务为治者也。”《汉书·艺文志》：“诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之说蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。”无论儒、墨、道、法、名、阴阳等学术流派如何大异其趣，它们讨论的核心问题都离不开治道或秩序(包括政治秩序和社会秩序)的问题，而主要由儒家的诠释所构建的六经自然莫能例外。所以《史记·滑稽列传》云：“孔子曰：‘六艺于治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义。”虽然六经各有其不同的价值和作用，但无疑它们的最终旨归都是达治天下。
二、经典诠释与政治权力
既然经典的核心关切在于通过价值理念指引现实政治，为人间社会提供理想秩序，那么围绕着经典的一切诠释活动都不会背离这一学术脉络和理论指向。因此，经典的诠释必然与政治发生千丝万缕的联系，这首先表现在经典诠释与现实政治权力的互动关系上。
黄俊杰在《论东亚儒家经典诠释与政治权力之关系》中指出：“东亚儒家经典诠释传统的重大特征之一，在于经典诠释与政治权力之间，具有极端密切的互动关系。从经典解释者的目的而言，他们希望经由赋古典以新义，而驯化王权，并完成济世、经世、救世的目标。所以，经典解释者常常从政治角度进入经典的思想世界，……东亚儒家经典诠释传统之所以与政治权力以及权力结构的变动，互有千丝万缕的毛细孔般的渗透关系，最主要原因乃在于传统东亚的思想家不仅致力于解释世界，更有心于改变世界，东亚儒家经典尤其以经世为其根本精神。”黄俊杰总结出东亚儒家经典诠释与政治权力的三层关系：(1)两者之间因为经典之经世内容与解经者之政治关怀而具有不可分割性，经典解释者的读经解经事业常与他们的政治事业合二为一;(2)经典解释与政治权力又有高度紧张的竞争关系，包括解经者力图透过经典诠释而导引当代政治的走向，和政治权力支配解释者具体文本的解释和政治思想的表达两个方面;(3)解释者致力于在经典文本与现实权力之间，维持某种平衡关系，以减低两者之间的冲突。
以更加宏观的视野来看，经典诠释与政治权利的关系在不同时期有着不同的表现，先秦之际主要表现为道和势(君)的对立，宋代则主要表现为内圣与外王的张力。依照先秦的一般观念，士和君主的关系可分为三类，即师、友、臣。《孟子》引费惠公之言曰：“吾于子思，则师之矣;吾于颜班，则友之矣;王顺、长息，则事我者也。”(《万章下》)又《战国策》记郭隗答燕昭王语云：“帝者与师处，王者与友处，霸者与臣处，亡国与役处。”(《燕策》)传统的士大夫以传道者自居，是道在人间社会的代表，因为他们熟读经典并对经典进行诠释，通过他们的诠释，经典的价值理想得以表达，并试图支配现实政治的走向。正是在这个意义上，孟子提出“以德抗位”(士对道的承担又需要德作为支撑)：“天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一，以慢其二哉?”以道自任者强调道尊于势，但势(政治权力)又有其相对的独立性和现实性，由此构成了两者的冲突紧张。所以余英时《道统与政统之间——中国知识分子的原始型态》说：“道统是没有组织的，道的尊严完全要靠它的承担者——士——本身来彰显。因此，士是否能以道自任最后必然要归结到他和政统的代表者——君主——之间是否能保持一种适当的个人关系。”
北宋时期，王安石为推动“熙宁变法”而颁布的《三经新义》便是经典诠释和政治权力关系的体现。《三经新义》以义理解经，“先儒传注一切废不用”，目的在于“济其刑名法术之说”，为实行变法改革提供理论依据。因此，王安石的解经活动与其政治事业是合为一体的，两者是传统意义上的“内圣”与“外王”的关系。事实上，程颐虽然不像王安石一样因缘际会，获得“得君行道”的机会，但力求内圣与外王的统一、经典诠释与政治权力的融合一直是以程颐为代表的士大夫群的价值理想。程颐甚至比王安石更早表现出“得君行道”的倾向。他在皇祐二年(1050)《上仁宗皇帝书》中说：“王道之不行二千年矣。……以陛下忧虑天下之心行王道，岂难乎哉?孟子曰：‘以齐王，犹反手也。’……然而行王之道，非可一二而言，愿得一面天颜，罄陈所学。如或有取，陛下其置之左右，使尽其诚;苟实可用，陛下其大用之;若行而不效，当服罔上之诛，亦不虚受陛下爵禄也。”(《河南程氏文集》)此书写于程颐十七八岁时，他虽然“慨然有求道之志”，注重内圣的修养和挖掘，但念兹在兹的是外王事业，所以他的读经和解经活动与当时的政治权力也是交织在一起的。
如果广义地理解经典的诠释活动，那么程颐晚年为哲宗讲经也构成了他经典诠释的一部分，同时也折射出经典诠释与政治权力的紧张关系。据《伊川先生年谱》记载，程颐任崇政殿说书时，负责教导哲宗，闻皇帝于宫中沐浴而恐伤蝼蚁，叹曰：“推此心以及四海，帝王之要道也。”“一日，讲罢未退，上忽起凭槛，戏折柳枝，先生进曰：‘方春发生，不可无故摧折。’上不悦。”程颐本着儒家经典仁心仁政的观念，教导哲宗以仁心推及四海，由内圣而外王，却引起哲宗的不悦。仅一年后，程颐由于与哲宗关系紧张，而被罢免。事后哲宗的行为证明，程颐的教导全然失败，他的“得君行道”的希望也彻底破灭。这或许可以看作诠释者试图通过经典诠释而影响政治走向的失败典型。
三、经典诠释与政治理念
经典诠释与政治的关系，除了与政治权力外在的紧张之外，更多的是解经者通过诠释行为贯注自己的政治意识、表达自己的政治立场。因此，从政治的角度理解诠释者的思想世界，显得尤为必要。以五经中《春秋》为例，《春秋公羊传》所以首先被武帝立为官学，就在于《公羊传》宣扬的“大一统”和“君臣大义”迎合了当时中央集权的现实需要，为中央的政治举措和行为以及武帝试图发动北征提供了合法性的依据。至汉宣帝，主持石渠阁会议，公开辩论《公羊》、《谷梁》的异同是非，皇帝也亲自加以评判，最后《谷梁》立于学官，成为官学。宣帝所以抬高《谷梁传》，与汉宣帝个人的身世和成长于鲁地相关，而《谷梁传》是鲁学的代表。可见，经典的诠释饱含了作者深沉的政治理念和政治立场，因而在不同的政治环境之下有着不同的兴衰命运。
以程颐的《周易程氏传》为例，他在经典诠释过程中透射出鲜明的政治意识和政治立场。
(一)境遇的政治化
一般认为，《周易》六十四卦分别代表了六十四种人生境遇，而每卦的六爻又表示同一种境遇的具体展开、不同发展阶段。但程颐在解释《周易》时，试图从政治哲学的角度将人生境遇政治化，以政治境遇解释卦之时位。
(二)“君臣同治”的政治意识
余英时在《朱熹的历史世界》中指出，宋代以前，士大夫对社会的关怀主要限于精神领域之内，表现为以道抗势，而直接参与国家和社会事务的政治主体意识虽存在而不够明确，直到“以天下为己任”一语出现才完全明朗化。[]程颐受当时政治环境和学术思潮的影响，也表现出“士以天下为己任”和君臣同治天下的意识。
(三)“君尊臣卑”的政治立场
虽然与前代不同，宋代强调士大夫与皇帝共治天下的政治理念，并在现实政治的层面改变了君权和相权的关系，但“君尊臣卑”的原则依然未曾动摇。所以余英时《朱熹的历史世界》说：“在整个中国政治传统中，君权与相权之间的紧张与消长虽因时代而各有不同，但大体上都没有跳出‘君尊臣卑’的原则。宋代也不例外。……所以从权利关系上着眼，皇帝与士大夫的‘共治’并不是建立在双方完全平等的基础之上。”在《周易》的话语体系和思想体系中，坤卦是臣道的代表，所以程颐通过对《周易》坤卦的解释，极力发挥了“君尊臣卑”的政治观念。
(四)君臣之分的政治观念
较之前代，宋代的科举制更趋平民化，许多出身寒门的士子由科举而入仕，乃至身居高位，譬如范仲淹、欧阳修、王安石等人，他们表现出更多的对社会的体察和担当。钱穆《国史大纲》：“所谓‘自觉精神’者，正是那辈读书人渐渐自己从内心深处涌现出一种感觉，觉到他们应该起来担负着天下的重任。范仲淹为秀才时，便以天下为己任。他提出两句最有名的口号来，说：‘士当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。’这是那时士大夫社会中一种自觉精神之最好的榜样。” 这种自觉精神和担当支配着他们恪尽为臣之职分，强调作为臣子的责任和义务。程颐在解释《周易·坤卦》时表现了这一观念。
因此，虽然现实权力对于经典的诠释造成某种压迫和限制，但经典诠释者仍能获得一定的解释空间，以表达自己的政治理念和立场，甚至从长远来看还对现实政治起着支配作用。
作者：钟治民 来源：安徽文学·下半月 2016年5期
