在考察不同文明之间观念、思想和理论的交通及其变易时，人们需要考察的不仅仅是这些观念、思想和理论本身之间的关联，而且由此生发的政治、经济、社会、法律和生活等因素也都要予以充分的考虑。没有这些维度的研究和分析，关于人类观念和思想的研究，尤其是关于这些观念和思想的交通及其变易的研究，就会沦为思辨性的猜测，导致若干人为的连接，而真实的变化和过渡的关联却反而被遗漏、忽视甚或曲解了。
这里可以对一个经典的现象略做分析，即中国形象在欧洲的变迁。这是说明观念和思想的交通及其变易的社会政治经济条件影响的最为典型的事例。中国社会在欧洲人的眼里在相当长的时间内所呈现的都是正面形象。明朝中叶后传教士来到中国，看到的是一个巨大的帝国，很多方面要比欧洲先进或好得多。这种正面的观感和印象通过传教士的报告等途径传回欧洲，让欧洲人，尤其是欧洲的知识分子很感惊奇和兴奋。于是，出现了一批艾田蒲称之为中国仰慕者的人士，以及这些仰慕者的观点占据主流意见的现象，伏尔泰和莱布尼茨，就是最为著名的两名代表。在伏尔泰的《风俗论》里，大凡有关中国的一切，持肯定态度的居多，溢美之词随处可见，即使那些传教士报道的负面现象，他也努力予以合理的解释。对那些实在难以回护的落后，伏尔泰是这样解释的：“人们要问，既然在如此遥远的古代，中国人便已如此先进，为什么他们又一直停留在这个阶段：为什么在中国，天文学如此古老，但其成就却又如此有限?为什么在音乐方面他们还不知道半音?这些与我们迥然不同的人，似乎大自然赋予他们的器官可以轻而易举地发现他们所需的一切，却无法有所前进。我们则相反，获得知识很晚，但却迅速使一切臻于完善。”
伏尔泰另外一段话则表达了更加复杂曲折的意思：“跟其他地方一样，中国也存在各种不良行为，但这些行为肯定会因法律的约束而更有所抑制，因为他们的法律始终如一。《海军上将安森回忆录》的博学的作者因广州小民曾经想方设法欺骗英国人，便鄙视和讽刺中国人。但是，难道可以根据边境群氓的行为来评价一个伟大民族的政府吗?假如中国人在我们沿海遇到船难，根据当时欧洲国家的法律可以没收沉船的财货，而按照习惯又允许杀死货主，那么中国人又将怎样评论我们呢?”如要仔细分析这段话，揭示其中所包含的多重意义，那么就不仅需要追溯当时中国与欧洲各自的社会现实，而且也要梳理当时中国与欧洲之间在法律和传统方面的巨大差异。在这里，一种客观的和合理的态度是，不因伏尔泰的善意辩护而认为中国民间长期的欺骗行为是正当和合理的，而伏尔泰所揭示的欧洲的野蛮法律和习俗也表明，欧洲的秩序和文明也是逐渐发展出来的。
如果从实际的社会经济政治状况来比较当时的中国社会和欧洲社会，从不同的视角着眼，就可以看到各个方面巨大的差距。伏尔泰在他的《风俗论》里面已经为我们保留了当时中国社会状况的许多记录。在这里，人们还可以再来看看不是出于比较，而是如实记录的中国社会与欧洲社会在生活方式上面的差异。厕所以及相关习俗，大概是最能体现日常生活的文明状况和观念的一种事物。
在启蒙时代之前，欧洲城市中的一个突出的景象和特征，就是满街的粪便。兹引证几个西方人的记载以供参考。
一位十七世纪的古董商人曾经记录了查理二世及其王室成员在牛津度假所留下的遗迹：“虽然他们看上去衣冠齐整、快乐，但他们非常无礼和粗鲁。在他们离开时，所有的地方，烟囱里、书房里、卧室里、地窖里，到处都是粪便。”
每天将粪便直接从窗户抛弃在大街上，在十八世纪之前， 是欧洲大多数城市的社会习惯。在这方面，就如其他的生活方式一样，巴黎和伦敦依然起着榜样的作用。为了应付这种据说来自罗马时代的风俗，各国还流行各种不同的提醒人们注意避免遭受从天而降的粪便盖顶的俗语。直到在十八世纪巴黎依然盛行将粪便从窗户抛弃在大街上的习惯。只是到了十八世纪中叶这种状况才开始改变，比如，城市的清洁工开始出现了。但是，移风易俗的过程可能是相当缓慢的。英国经济学家阿瑟·扬于一七八七至一七八九年在法国旅游时还说，他在巴黎时差点被街上的臭气熏死。据另一英国人记载，一八三五年他进入巴黎时，只见“名人大道，满目污浊，脏不忍睹”。至少在十八世纪中叶之前，在欧洲，教会以及习惯还禁止沐浴，人们以香水扑粉来掩盖身体上的臭味。
我们可以对照一下中国城市的情况。禁止在街道随意抛撒垃圾的法律最早在先秦就有记载。《韩非子》里就有这样的文字：“殷之法刑，弃灰于道者，断其手，子贡疑其重。夫子曰： ‘知治之道也。’”另外，《史记·李斯传》也有同样的说法：“商君之法，刑弃灰于道者。”虽然这种规定有严刑峻法之嫌，但对于清洁和卫生的要求，却也堪称走在世界各种文明的前列。根据《周礼》记载，从周朝开始，中国就不仅已经使用厕所和马桶，而且也制定了礼制的要求—即便根据《周礼》实际成书的年代，那么至少汉朝就已经有了这样一套礼仪规定。这里可以再来看看南宋都城杭州的情况。在当时的杭州，打扫街道，疏通沟渠或排水沟等，清运垃圾，都由政府差雇人员来负责。只是粪便因为可以用作肥料，是由私人经营的，但政府亦行监管之职。市中“亦有每日扫街盘垃圾者，每支钱犒之”。“遇新春，街道巷陌，官府差雇淘渠人沿门通渠，道路污泥，差雇船只搬载乡落空闲处。人家有泔浆，自有日掠者来讨去。杭城户口繁伙，街巷小民之家，多无坑厕，只用马桶，每日自有出粪人瀽去，谓之‘倾脚头’，各有主雇，不敢侵夺，或有侵夺，粪主必与之争，甚至经府大讼，胜而后已。”在《梦粱录》中记述河道的一处文字，作者顺手写道：“更有载垃圾粪土之船，成群搬运而去。”不过，令人叹惜的是，这样一种处理的方式和状况在中国很多城市甚至一直维持到二十世纪五六十年代。
古代中国城市卫生的状况在中国文献中少有记载，同样，城市居民将粪便抛撒和堆积于街道的这种情况在史籍和笔记小说等文献中也极少见到。据笔者有限的阅读，在西方学者关于古代中国社会历史的研究文献中也没有读到过相关的文字。当然，在十九世纪之后，说中国城市街道尘土飞扬、泥泞不堪等，则是常常见到的。这一点当然不必远征西人记录，国人自己的文字也多有描述。 自十八世纪开始，经过启蒙运动，欧洲，主要是西欧的国家，在政治、经济、教育和社会生活各个方面发生了根本的、系统的变化，进步显著。中国社会则停滞不前，依然维持原来的状况，于是就日益呈现出落后的样态来了。这种反差自然也就体现在欧洲人对中国的理解和评价上面。艾田蒲说：“从那个世纪的中叶起，尽管在重农主义者中曾一度又掀起中国热，但是中国癖已处在江河日下的状态。甚至在此之前，某些最具‘哲学精神’的人正是从哲学的精神出发，拒绝人云亦云。” “在法国，情况也一样，一七六○年前后，对中国人的崇拜逐渐减弱。”人们观念的变化无法单单从精神本身得到合理的解释，社会的实际状况和变迁是必须作为重要的因素予以考察和研究的。
事实上，在二十一世纪初期的今天，西方人对于中国的看法又发生了重大的变化，这不是说以前的各种不同的观点都消失了，而是说，随着中国的持续改革以及伴随这种改革的不确定性，人们关于中国的见解变得越来越多样化，越来越不确定了。
二
各种观念、思想和制度等精神性事物在不同文明之间的交通和变易的复杂性还在于双方在立场、态度、视角和评价的多样性;不仅如此，认识方式、知识结构和经验背景的差别所造成的局限，也同样构成理解、解释和评价的某种障碍，更不用说，造就了接受的障碍—这一点在考察古代观念、思想和制度等的交通及其变易时，是尤其需要注意的一个重要的因素。
这样，就以上述的例子来说，即使在十八世纪以前，欧洲人关于中国思想、制度和社会的看法也是多样性的。固然一部分多样性是来自人们的随意、肆意的发挥、虚构和发泄—这在那个时代也是常见的现象，艾田蒲在其《中国之欧洲》里记录了不少这样的言论，还有一部分则出自相当严肃的人之手，而这既依赖于他们的态度、视角和目的，也取决于他们的知识结构和认识方式。
艾田蒲认为，十八世纪欧洲在从对中国的仰慕到排斥的转变过程中，“伏尔泰和孟德斯鸠构成了这一具有双重价值的中国的两个支柱”。前者是仰慕者的代表，而后者则是排斥者的代表。他强调指出，孟德斯鸠因受人的偏见的影响，就从“一个在私人信件中处处表现出对中国仰慕之情的人”成为“世上第一个排斥中国之徒，而此人在整个十八世纪，彻底改变了人们对中华帝国的印象”。艾田蒲的判断虽然一般来说是正确的，但他自己也指出，其实孟德斯鸠在他那本排斥中国的代表之作即《论法的精神》里对中国也有正面的或曰客观的评价：“中国的政体是一种混杂政体，其中专制的成分较多，因为中国君王的权力强大无比;也有少许共和制的成分，因为中国存在弹劾制度和某种建立在情爱和孝道基础之上的道德;当然还有君主制的成分，因为中国拥有固定的法律以及以威严、清明著称，由荣誉支配的法庭机构。这三种温情的因素加之相适宜的自然条件使得中国的政体延续至今;因而，如果说帝国的强盛使其成为一个专制主义的政体，那么这也许是所有专制制度中最好的了。”如果说，以上的论断难免有过誉的地方的话，那么，他在《论法的精神》第八章第二十一节《中华帝国》中，所叙述的则基本上是他关于中国的负面的现象，而从这些零碎的知识以及否定的意见，他要得出一个基本的结论：中国的政体是以棍棒来维持的政体，是一个以恐惧为原则的专制国家。所以，艾田蒲说孟德斯鸠在这里是“逐字逐句地推翻了他自己在《论法的精神》的资料中所阐述的观点”。
艾田蒲对孟德斯鸠自我矛盾的态度以及对中国的不实批评的原因，进行了长篇的分析和讨论。在他所列出的导致孟德斯鸠以偏见排斥中国的诸多原因中，在我看来重要的有三个。第一，孟德斯鸠受到了被驱逐出耶稣会的教士富凯的偏见的误导，而孟德斯鸠本身又是反对耶稣会的;第二，他关于欧洲的政治和法律的知识框架无法容纳与之不同的中国政治法律以及社会的内容;第三，他还要借中国的情况来影射和批评当时法国或欧洲的情况，表达自己的某种观念。
这里值得关注的是其中的第二点，这就是在那个时代理解中国观念、制度和社会的方法和知识结构的局限性，或者换言之，准确和客观地理解异质文明中的观念、制度和社会的条件与可能性。
艾田蒲对孟德斯鸠的论定式的评价是：“简言之，在孟德斯鸠的身上，对中国的仰慕与对中国的排斥成了联姻，每个人可根据自己的情趣，认为这一联姻是或不是合理的。”
中国在理解、解释和接受西方的观念和制度时，同样的问题不仅存在，而且表现出更加复杂的心态和矛盾的方式。自十九世纪中叶起，中国人处在受西方及东方强国武力威胁、侵略乃至亡国的恐惧状态，知识的匮乏和历史经验的不足，相应地，现代学术体系的阙如，导致了重大的理解和认识的偏差—这至今还在相当大的程度上影响我们的思考、交往和行为。比如，今天对自由、民主、学术和法治这些来自西方的观念和制度的理解和接受，依然是存在各种障碍和困难的，有时还是颇为巨大的。
三
除了知识结构、方法和经验等方面的缺乏之外，观念和思想之间的交通及变易中需要考虑的另外一些重要因素，就是歧视、双重标准，以及与此相关的如何判断事实。
双重标准并不仅仅是某一个文明体系的特定现象。在各种文明体系里，区别自己的族类与其他族类并且予以区别的对待，既是文明交流中的一种方便的途径，也是文明自我发展和自我防卫的一种内在机制。一般而言，族类歧视总是与双重标准共生的。在西方文明中，族类歧视和双重标准有其源远流长的历史。
贝尔纳通过对古希腊文明起源问题的长期考察和研究—不仅考察起源本身，而且研究了不同的模式，尤其是雅利安模式是如何构建起来的，为古希腊文明的亚洲和非洲的根源提供了有力的证明。在解释古希腊文明的起源上面，在他之前有两种模式：“一种将希腊视为本质上是欧洲的或雅利安的，另外一种则将其视为黎凡特的，处于埃及和闪米特文化区域的边缘。我将这两种模式称为‘雅利安模式’和‘古代模式’。‘古代模式’是希腊人在古典和希腊化时代普遍的看法。据此，希腊文化的兴起是由于殖民化，大约公元前一五○○年，埃及人和腓尼基人使希腊本土居民文明化。进而，希腊人持续不断地大量借鉴近东诸文化。”对贝尔纳来说令人惊异—对我们来说则是颠覆性的—是这样一个事实：“自幼时灌输进我们大多数人头脑中的雅利安模式实际上是在十九世纪上半期才形成的。这一新模式早期或‘宽泛的’形式否定埃及殖民的真实性，对腓尼基殖民提出质疑。”当然，贝尔纳也提到，其实早在古希腊，即便那些伟大的思想家，对古代模式的说法也是有抵触的：“与其他一些希腊人一样，埃斯库罗斯和柏拉图似乎对殖民传说感到恼怒，因为这些故事把古希腊文化置于比埃及人和腓尼基人文化低等的位置，对这两种人，此时的多数希腊人好像都有严重的矛盾情绪。他们蔑视、害怕埃及人和腓尼基人，同时又非常尊重他们，因为他们有悠久的历史与保存完好的古代宗教和哲学。”要将来自埃及的和腓尼基的文明因素通过人为的叙述排除干净，其实是不容易的，即便是物理上的毁灭，也难以完全奏效。当然，在这里人们可以体会到的一个事实是，犹太—基督教体系原本就有以自我优越为核心的系统的族类歧视的观念，而同样的自我优越和自我中心的观念也构成了古希腊—罗马文明中的重要因素。而中华文明原本也包含同样的倾向。 贝尔纳认为：“我们应该回归到古代模式，但有一些修正。”他在其巨著《黑色雅典娜》第二卷论证了一种新的模式，即“修正的古代模式”。“这一模式认为，古代模式中关于埃及人和腓尼基人殖民希腊的故事是有真实依据的。但是，修正模式认为殖民发生得稍微早一些，在公元前两千年到公元前一千五百年。修正模式和古代模式都认为，希腊文明是这些殖民和此后从地中海东部地区的借鉴造成的文化混合的结果。”
雅利安模式是十九世纪，亦即西方启蒙运动之后的产物。基于种族歧视、道德优越以及所谓科学根据等混合因素的双重标准，则是近代西方文明中特有的现象。对于这一点，人们虽然无须惊讶，但在从事学术研究，尤其关涉观念、思想和制度的交通和变易史时，就必须予以十分谨慎的对待。
美国汉学家孟德卫说：“欧洲人把世界居民分为四或五种种族。这不仅是欧洲人通过探险而日益扩展的关于世界地理的知识在起作用，更是十七和十八世纪欧洲人日益凌驾于其他民族之上的军事经济地位的直接结果。”这就是观念和精神，包括族类歧视和特定文明优越的观念和思想的政治经济社会基础。持有这种观念的人通常包括若干重要的思想家，唯其如此，这种观念也才有大的影响：族类歧视的观念虽然并非开始于他们，但是，自从他们之后就得到了某种理论的力量。 “洛克、休谟和其他英国思想家的思想浸透了这种种族主义。英国思想家的影响以及其他大陆的新的欧洲探索者的影响在哥廷根大学占有显著位置，这一大学是一七三四年由汉诺威选帝侯和英国国王乔治二世创建的，它成为不列颠和德国之间的文化桥梁。因此，并不让人惊奇的是，关于人类种族分类的第一部‘学术’著作—它很自然地把白人，他的新名词叫作‘高加索种人’，放在等级制度的顶端—是由约翰·弗里德里希·布卢门巴赫，一位哥廷根的教授，在十八世纪七十年写作就的。”
其实，种族主义在英国与在德国至少有同样悠久的历史和同样大的影响。像重要的自由主义思想家密尔父子都有这样的明显倾向。密尔在那本极其重要而有影响力的《论自由》中，有这样一段话：“有一些干涉贸易的问题在本质上就是自由问题，像上文刚刚提到的梅恩省禁酒法，像禁止对中国输入鸦片，像禁止出售毒药，总之，凡目标在于使人们不可能得到或难于得到某一货物的干涉都属于这一类。这类干涉可以反对之处，不在它们侵犯了生产者或销售者的自由，而在它们侵犯了购买者的自由。”密尔这个观点受到许多人的指责，这无疑是他应得的。从上下文来看，似乎他的原则是一致的，贩卖鸦片与贩卖毒品都同样与购买者的自由有关。但是，他在这里特地提出向中国输入鸦片，正好透露了他的双重标准。因为鸦片既不在英国种植和生产，也禁止在英国销售。中国禁止输入鸦片，英国政府就以此为借口发动战争，强行输入。密尔为什么不说，在英国禁止销售鸦片也是有碍购买者的自由?
但是，问题的复杂性—而且这也关涉到观念和思想的交通与变易—在于，自由主义思想由于其早期的作者所持有的种族歧视和双重标准的因素，受到了人们的批判和抵制。但是，人们通常排斥的恰恰是自由主义里面的积极的思想，即每个人的同样的基本权利。于是，就出现了一种从直觉上来看很自然而实际上却相当荒唐的结果：因为自由主义者也具有种族歧视甚或帝国主义的思想，并且这些人物所在的国家也正是曾经侵略和压迫过我们的帝国主义，所以我们要拒斥他们的思想，因而我们就不能实行个人权利的普遍原则。于是，一种复杂而奇怪的关系和观点就建立了起来，其最后的结论就是我们的国家要排斥自由的原则，而其他剩余的选项就只能是压迫和奴役。这种吊诡的思路被揭明之后，人们或许会看到其中的荒唐之处，但在实际上，在中国有不少人是这样来思考的。
在那个时代，普遍主义只是刚刚兴起的、少数人提倡却也不一定实行的原则。明白这一点对理解观念和思想交通中的评价的双重标准以及多重标准，是非常有益的，尤其对这样一种经验的和历史的研究，而非道德上的再评价，是尤其必要的。因此，艾田蒲所揭示的如下事实就不会太令人惊讶：“在十八世纪，耶稣会的传教士们一方面为路易十四绞死新教的牧师、组织龙骑兵对塞文山区胡格诺派教徒进行打击，继而迫害冉森派教徒，捣毁波尔罗亚尔女隐修院而高兴，可另一方面又为那位令人赞叹的康熙皇帝大唱赞歌，然而康熙皇帝在中国赋予天主教徒的正是这些天主教徒们在法国拒绝赋予基督的其他信徒们的东西!”但是，揭示这样的事实以及他们当时的思想，则是一项必要的学术工作。
这里可以再回到孟德斯鸠关于中国人道德缺陷的一个判断：“中国人的生活完全以礼为指南，但他们却是地球上最会骗人的民族。”这个评价在今天的中国人听来或许比那个时代的中国人要更为难堪。今天遍布中国的造假，究竟是历史的传承，还是另有新近建立起来的制度的原因?这是一个需要深入探讨的问题。这里可以关注的是如下一个问题：在欧洲人那里向来有一个流传甚广的说法，即中国人善于欺骗。直到韦伯的时代，他还在《儒家与道家》里面根据传教士的资料认真地讨论过这一问题：“同样矛盾的是，常有人提到的中国人的极端不诚实(即使是对他们自己的辩护律师)，跟中国大贸易商那种明显而突出的可靠性—譬如拿来与曾经有过封建阶段的国家，日本，相比的话—似乎也不能配合。零售交易似乎的确没有大贸易商那样的诚实;‘定价’即使对本土的中国人而言，也显然是虚假的。中国人彼此之间典型的互不信任，是所有的观察者都能肯定的。”大贸易商那种明显的可靠性与小零售商不诚实之间的对比，在韦伯看来—当然也在许多西方人看来—是一个无法合理解释的矛盾现象。但是，如果对中国的市场习俗和德国市场规则有所了解，那么这个矛盾就可以得到一定程度的消解，因为中国零售业是允许讨价还价的，而德国以及西方许多国家并没有这样的习惯—近几年来，德国的商店也开始允许讨价还价了。由讨价还价可以衍生出许多的介于诚实与不诚实的边缘性问题。同样，当中国人不习惯西方人的小费习俗时，也会认为这其中包含了某种不诚实的因素。所以，倘若真的存在矛盾的话，那么应当是大贸易商那种突出的可靠性与中国人彼此之间典型的互不信任这两个判断之间的冲突。但是，遗憾的是，关于古代中国人的诚实与欺骗的现象到现在为止缺乏必要的和足够的研究。而当今天普遍的欺骗和造假大行于世时，人们就难免会将那个时代的现象与这个时代混淆起来，从而无法认识中国社会的道德现象变迁的历史轨迹。
