世界哲学大会论文题目

应该是中国改革30的又关题目吧

小康社会如何建立

一首先,实证主义的理性观念把理性看作是一成不变的,而瓦托夫斯基则认为理性本身具有历史,理性按其本性是非纯粹的。他提交给第十六届世界哲学大会的论文《科学是当代的理性吗?—历史认识论和非纯粹理性批判》中指出,没有一种先天的先验论的和一开始就永远确定的基础,相反,人类的理性是一种历史成就,它植根于我们的语言的使用中,植根于我们的社会实践的形式中,这就是历史认识论观点。其次,历史认识论认为,只是就是用模型来再现实在的那种有认识,有自我创造力的活动。它本身是历史的演变的,我们所要研究的就是这种知识是如何变化的。我们的表象改变着我们理解和观察世界的方法,而这种表象又相应的随着再现我们认识的理解的社会和文化实践而发展着。即是说不仅是我们的认识的东西(客观对象)是历史地变化的,而且认识模式本身也是历史地可变的。进一步可以说,我们的认识模式的变化与我们的社会和历史实践的形式密切联系着。最后,作为获得知识实践的科学便是认识人的实践的理论模式,科学同时又是通过知识的获得来为社会的人们需要和目的服务的。要正确地描述科学的特性,就必须把科学如实地看作是认识着的人类活动和实践,必须强调科学作为获得知识的活动,作为寻求知识的实践,认识论研究必须建立在这种活动的特性上。二瓦托夫斯基关于在科学中理性与历史认识论关系的分析瓦托夫斯基在《模型》一书中指出,人类在原始时期生产工具和武器,进而生产出语言、社会组织、生产技艺等等,与此同时人类也生产了表象或描述方式。这些人工产品不仅有使用价值,而且也代表了使用它们的活动方式,代表它们自身生产的方式。因此,长矛和大刀的制造并不只是为了捕猎和追杀的目的,同时既体现了它们的制作方式,又体现了猎取和宰杀动物的活动方式。这种基于生产和物种繁衍的外部描述,是想象、思维、有意识的反应活动等等内在描述的先决条件,而这些反应活动具有人类认识的进化特征。这就是说人类在基本生产实践、社会实践和语言实践中既产生自己的描述方式,也产生出科学和艺术这些高度发展的描述方式,即科学理论和艺术作品等等。历史认识论的一个重要方面,就是要说明人类认识实践是怎样发生的,知识又是怎样成长的。瓦托夫斯基分析了人们认识客观事物的理性模型的形成和演变。以近代科学特征并在伽利略和牛顿的工作中得到最好体现的理性模型是历史的产物。17世纪的科学革命,是以这样的本体论和认识论信念作依据的,即自然界本具有数学结构而实现的。在这种本体论和认识论基础上,人们构思出一系列关于世界的模型,伽利略说:“自然界这本书是使用数学语言写成的”,正是表达了这种本体论信念并且也提示出一种怎样正确阅读自然界这本书的方法,即认识论的信念。

机械が心を持つことは可能か、不可能か。まず「心」という言叶の问题ですが、およそ机械との関系で论じられる时には、「意思や感情」などの総体という意味で使われているのがほとんどではないでしょうか。AI関连で出版されている书籍での「心」は、英语では通常“mind” であって、“spirit”や“heart”、“soul”について论じたものではありません。ここから伺えるように、日本语の「心」という言叶の持つ広いニュアンスのうち、现実には「意思や感情」という意味に限定的に使われているわけです。つまり「机械と心の関系」を巡る多くの议论の焦点は、ふつう合目的的かつ合理的に作られたものである机械が、自分の意思や感情という一见不合理なものを持てるようになるのかどうか、という点にあるのではないでしょうか。ここが不明确のままだと话が拡散しすぎてしまい、何の议论をしたいのかわからなくなってしまうと思います。（以下、この意味で「心」と书かせてもらいます）もうひとつ、「机能主义」について。ものごとについて机能的定义、构造的定义ということが言われます。椅子を例にたとえると、「イスとはその上に座れるものだ」という使われ方に着目するのが机能的定义、「足と背があって尻を置く平らなところがあるもの」という、部分间の実体的な関系性をみるのが构造的定义です。机械について机能主义の立场が必ずしも「机械に心があると考える」わけではないと思いますが、「心」というものの働きを要素に分解して、パターン认识、计画代数、再帰的管理手続き…という个々の机能群の集合体だとみれば、程度の问题はあるにせよ、个々の机能が実现し得るならその総体である「心」も创造し得るということになるわけで、正确には「原理的には机械は心を持ち得る」というのがその主张でしょう。（しかし実际にはこのように明快に二分できるものではありませんし、物事の认识にはその双方が必要だ、という现実的な立场をとる人が多いのではないでしょうか）いずれにしても、「机械も心を持ちうる」という立场の代表的论客として、古くはブライテンベルク（「模型は心を持ちうるか」、哲学书房）がおり、现代ではマーヴィン・ミンスキーが挙げられるのだと思います。ミンスキーはかつて人间の「心」を「肉でできたコンピュータ」と譬えたことがあります。つまり彼の立场では、「心」は既知の物理法则に则って作动する机械だ、ということになります。「心」というのは原理的に沢山のプロセス（彼の呼ぶところの「エージェント」）から成り、各々のエージェントは思考を全く必要としない単纯なことしかできないが、エージェントたちがレベルやフレームといった构造を通じて十分に复雑な形で社会を构成することで知能や感情を达成している、というのが彼の主张です（ミンスキー「心の社会」、产业図书）。言ってみれば、「心」の実体は「とるに足りない动作をする无感覚なループと系列」から成る、というわけですから、「心」は现実に机械によって実现され得る、とみているわけです。程度の违いはありますが、ダグラス・ホフスタッターもこの立场に近いでしょう。彼は、个人的な意见と断りながら「十分に复雑な知能プログラムを持つ机械は必然的に感情を持つようになる」という意味のことを书いています。もちろんこの感情や意思は、プログラムの中に明示的に书かれている必要はないものです（ホフスタッター「ゲーデル、エッシャー、バッハ」、白扬社）。また彼は、テューリング・テストに合格するようなプログラムが创造されたとしたら、たとえそこに「心」が存在しなくとも、私达はそこに「心」を认めるだろう、とも述べています。ただこの二人の间には结构な温度差もあります。「女の子が持っていた风船を风にさらわれて泣いた」というような文章を见た时、果たしてプログラムはそれを本当に理解できるのかどうか、という问题です。ミンスキーなら可能だと答えるでしょうが、ホフスタッターなら、プログラムがそれを知的に理解するということまでは认めても、果たしてそれを“真の意味で”理解していると言えるのかどうか、という点については时期尚早だとして恐らく结论を保留するでしょう。この二人の违い、「人间主义的论点」により一层の重きを置いて、「泣けないコンピュータには结局心がない」とするような立场が、ひとまず机能主义论点に対する反论となっているのではないかと思います。この反论では、「理解」とは外形的な机能标准を満たすだけでは不充分で、もっと违うレベルを持つのが人间の「心」なのだ、とするわけです。ここには确かに深い问题があると思いますが、実际にはAI方面の人达はあまりこの问题をとりあげるのを好みません。この立场は科学的立场を贯くことが难しく、容易に「人间の心は根本的に神秘的な理由によってプログラム不可能だ」という结论に走る危険性があるからです。背景には、人间をその精神性ゆえに高贵とし、その働きの本质は不可知であると考えたい欲求を持つ人が特に西洋には多い现実があるのでしょう。もうひとつ、机械と人间の持つ「身体」の相违に着目して、结果的に生まれる「心」に相违があるとする见解があります。心身の相関に重きを置く立场で、社会との接点であり思考を枠づけする「身体」が违えばおのずと「心」のあり様も异なるはずだ、というもので、机能主义派の持つ楽観的态度を消极的にではありますが、批判しています。従来の认知科学の前提を批判して认知を「身体としてある行为」とみるF．ヴァレラ（「身体化された心」工作舎）などにその一端があります。そしてもうひとつ、机能主义に対する论阵が割と少数派であるなかで、异彩を放つものとして、ロジャー・ペンローズのそれが挙げられるようです。私自身もペンローズの著作は十分に理解できませんので、详细はうまくお伝えできませんが、彼の立场は、「心」の概念を现在われわれが物理的・论理的にうまく记述できないのは、基本的な物理法则をわれわれがまだ理解できないでいるからだ、というものです。したがって、现在のコンピュータ理论上にあるAI研究では、人间の「心」は绝対に理解できないし创造できない、としてミンスキーやホフスタッターらの方向性を批判しています。ペンローズいわく、「心」の働きには量子力学を超える深いレベルの法则（量子重力论）が不可欠であり、究极の统一理论であるその未知の法则が人间の思考や意识の働きを実现化させているのだ、というものです

唯我论和人类中心主义是当代哲学试图消解的两个主要对象，但是几乎所有的消解者在起点处就走上了本体论的歧途，因为他们把唯我论和人类中心主义等同于自我中心，然后再去证明自我中心的荒谬性，而我们可以通过简单的本体论推演证明：（1）宇宙内的所有存在者都是相对于自身而言的中心，因而是自体中心的，而这种自体中心在具有自我意识的人这里便是自我中心，所以，本体论意义上的自我中心是人类整体和人类个体无可选择的存在方式；（2）自我中心并不意味着唯我论和人类中心主义，存在者普遍的自体中心更是唯我论和人类中心主义存在合理性的根据，恰恰相反，承认存在者普遍的中心地位必然消解存在着绝对中心这一思想，而这正是唯我论和人类中心主义被超越的深层逻辑。现在让我们一起经历此消解过程。 一、从自体中心到自我中心：本体论上的证明和阐释 可以随便选择一个存在者进行本体论意义上的描述和阐释。让我们想象一块石头，它随着地球绕太阳转动，然后追问：它是否因为围绕太阳转动而依附于太阳这个绝对中心呢？为了回答这个问题，我们必须从石头的立场处出发。石头固然围绕太阳转动，但太阳对它的影响是通过它的基本结构实现的，因此，在它与太阳的相互作用中，它对它自身而言是绝对不可替换的中心。一个基本的本体论事实是：一切存在物都是对它自身而言的中心，因为他物对它的影响依据于它的基本结构，而这使它成为活动的发源地。所以，亚里士多德称个体是第一本体，也就是最原始的主体（hypokimenon） 。作为主体的个体是活动的发源地和承受者。它是自身变化和持续的基础。从这个角度看，宇宙没有中心，也就是说，每一个存在者都是中心。太阳相对于人类视界的中心地位并不证明它比其他行星具有本体论上的优越地位，因为它只是诸存在者相互运动中的一方；它对其他存在者的影响都是通过这些存在者的基本结构实现的，并且此影响归根结底依赖于它们的基本结构；它不能在本体论上为其它存在者奠定基础。太阳是对它自身而言的中心，正如石头是对它自身而言的中心一样。这就是诸存在者在本体论上的平等性。内因是事物变化的终极根据这一辩证唯物主义原理所肯定的正是所有存在者对自身而言的中心地位，否定了作为外因的他物是此存在者必须围绕的中心。没有一个存在者相对于其他存在者而言占据着上帝的位置。每个存在者在本体论意义上都是自体中心的。 人是存在者的一种，因此，个体的人必然是对他自身而言的中心。与其他存在者不同的是：他能够意识到并说出这种中心地位。自我意识使自体中心在人这里表现为自我中心。当个体明晰地意识到他作为存在者的中心地位时，egoism和individualism（自我中心思想和个体主义）就诞生了。所以自我中心并不首要地是个伦理学术语，而是一个本体论范畴。但是人类个体是否会由于意识的透明性和超越性而改变这个规律呢？细致的本体论推演将否定这个疑问。我们将证明：（1）个体无可选择地是他的世界的中心；（2）主体间际的关系——例如统治和服从——并不能取消个体在本体论意义上的中心地位。 我坐在这里，我所直接意识到的只能是我自己，而对他人和自在者的意识都从属于自我意识。这并不是我的选择，而是我作为个体的存在方式。它源于这样一个事实：我是身体，意识是这个身体的自我意识，而身体的不可替代性使我不能作为另外一个身体去意识那个身体所是的个体。因此：（1）我只能无可选择地从我是的身体出发，前意识地或有意识地证明我作为个体的中心地位；（2）他人不能通过进入我的意识来取消我的中心地位，因为意识之间没有直接的相互作用。意识作为内在性是他人所不能触及的。我们不能像手拉手那样让两个意识联合在一起。既然我不能触及他人的意识，那么，他人的意识就不具有我的意识对我所具有的自明性。我只能从他的动作来理解他的意识，而他的动作源于那个我所不是的身体。这注定了我只能从我所是的身体出发，无可选择地把我所是的身体领受为中心。他人是那个称自己为我的人，所以，他与我一样无可选择地接受着自身的中心地位。这就是超越性，由人不能像把握石头那样相互把握对方的未来。他人对于我而言的自立性也就是我对于他人的自立性。即使我选择了服从他人，那也总是我在服从他人，我在服从他人的过程中首要地（直接地|）意识到的仍然是我。虽然在贯彻指令这一点上，我似乎是被动的，但就我将那个我要服从的个体收留到我的世界结构中来说，我是主动地被动的：首先，我要服从某人，就必须与他有一种本体论上的关联，而这种关联从我的立场来说乃是他进入我的存在结构，成为我的世界的一个成员；其次，在意识的层面上，我服从他人是以意识到他人为前提的，而意识到他乃是将他置入与我的意识结构的关系中。这两个层面上的活动对于作为统治者的他人来说也是相同的，所以，我们在统治和服从的关系中也互为独立的中心。 每个人都生活在一个他主动地组织起来的世界里。无论他走在路上，坐在桌子旁，还是在机器旁操作，他都通过活动组织起来一个世界。在这个由他组织起来的世界里，他是起源和中心。我看见一棵树，这棵树便被组织到我的世界结构中，成为我的世界的成员。这种组织不能单纯地理解为意识的同化作用，更要理解为实践的建构功能，因为人最本质的存在方式是他与世界内存者落到实处的交道。个体与世界的打交道活动总是从当下上手事物出发建构起一个意蕴整体 。它由我的一系列动作支撑着，而我的动作便是此意蕴整体的实在中心。我所组织起来的世界是由自在者和他人组成的，自在者和他人也是本体论意义上的中心，但这并不影响我中我的世界中的中心地位：（1）他人和自在者作为我的世界成员是由我组织起来的，而在这个意义上我是我的世界的中心；（2）自在者在本体论意义上的中心地位使我不能随心所欲地将它纳入我的世界，但我可以在领受它的运行规律的同时将它收留到我的世界中，而这种超越性使我永远是比自在者高一层次的中心；（3）他人在被组织到我的世界中的同时也将我组织到他的世界中去，但这并不消灭我在我的世界中的中心地位，恰恰相反，这正是我的世界得以成形的机制，因为这种相互组织正是人与人联合起来的根本方式，而世界原始地意味着人与人的联合。我是我的世界的中心，这正是我作为人的超越性，但它注定了我不能走到我的世界之外看问题。人不具有世界之外的观点（point of view），所以，人不能从一个纯粹的视角看问题。无论我如何自我超越，我都永远生活在一个我是其中心的世界中。人不可能走出自我的圈子，而只能尽可能地将这个圈子扩大。他不得不是他所是的中心。自我中心是他不得不接受的生存论事实。 自我中心作为一个本体论事实存在于个体的选择之外，所以，它既不是好的，也不是坏的。它作为所有伦理学判断的基础不能以伦理学的标准来评价。承认这一事实并不必然导致唯我论，因为个体意识到它之后有两种可能的选择：（1）承认他人也是生存论—本体论意义上的中心，因而彻底超越唯我论；（2）将自己领受为唯一的中心，自我囚禁于唯我论的幻觉中。但是第二种选择显然不是理性的推理，因为当个体意识到自我中心是个体普遍的存在方式时，必然承认我们生活在一个由许多中心联合而成的世界里，而不是生活在一个由绝对中心统摄的世界里。由此我们面对一个貌似悖理的结论：只有当个体意识到他在本体论意义上的中心地位时，他才能超越唯我论的幻觉。而且，从中我们还可以找到消解人类的唯我论即人类中心主义的深层逻辑。 二、绝对中心主义与唯我论：历史根源及其消解 我们上一节说过：当个体意识到自己在本体论意义上的中心地位时，他可能彻底超越唯我论，也可能将自己领受为这个世界的绝对中心。后一种选择便导向唯我论。唯我论并不是个体存在的中心地位的必然推论，而是它的一个特例。个体存在的自我中心性是他无可选择的本体论命运，而将自身领受为绝对中心的生存方式则是个体的主动选择，所以，二者是完全不同的。如果每个人都将自身领受为绝对中心，那么，绝对中心也就不存在了，因此，唯我论总是导致悖论。但它作为个体对自身的位置意识归根结底源于全体对自身的社会位置和意识，所以，个体将自己领受为绝对中心这一行动源于将他位置化的社会结构。也就是说，当一个社会共同体存在着绝对中心是，就必然有人将自身领受为世界的绝对中心。这个人首先是实际占据这个绝对中心地位者，然后是在想象中占据此社会位置的个体。当个体普遍有能力在想象中占据这个绝对中心时，唯我论就诞生了。所以，唯我论首要地是一个社会学范畴。它在本体论层面上是不成立的。 人类社会存在着绝对中心是一个历史的事实。它在一定意义上是人类社会的命运：人类活动的特点是按着计划使世界成形，因而人类的活动结构本质上是筹划结构，在其中，设计占据着中心环节，所以，从事设计总体活动结构的人必然占据社会生活的中心地位；人设计总体社会结构的前提是他能够在其立场处收留所有社会成员的立场，然后再对他们的活动进行总体规划；在足够先进的信息处理技术诞生之前，只有在社会共同体充分小型化的前提下，所有人——成年个体——才都能在其立场处收留其他人的立场，并因而共同设计社会共同体本身（这就是人类社会早期的存在方式）；但是当社会共同体变得越来越庞大而又缺乏足够有效的信息处理技术时，所有人都在其立场处收留其他个体的立场方式变得不可能，而唯一的解决方式便是诸社会成员通过呼唤—响应即传达—领受运动形成一个金字塔的活动结构，将他们的立场方式逐级传达到一个中心，然后再由这个中心设计——控制——协调社会结构整体，包括每个人的立场方式。这个承担总体社会结构设计功能的中心便是社会的绝对中心。所有处于绝对中心之外的个体都是实现此总体性设计的工具。社会分化为设计总体社会结构的人和实现这个设计的人群，正是我们所说的阶级社会的根本标志。由于这种社会结构是金字塔式的，所以，从事总体社会结构设计工作的人必然是很少的。这个由少数人组成的统治集团也要从总体上筹划自己的行动，所以，它作为中心又有自己的中心——居于绝对中心地位的最高统治者。由此我们看到一个自我系列中，在这个系列中，每个自我相对于高一级的自我来说必须放弃自我的中心性，而系列的顶端则是那个将所有他人都规定为手段的绝对自我。这正是唯我论的起源：最高统治者将自己领受为独一无二的我，也就是其他自我必须向之放弃自我的那个人。所以，最初人唯我论意味着一种特权，仅仅属于站在金字塔顶端的人。它不仅仅是一种观点，而是一种由特定社会结构支撑着的生存方式。与唯我论同时出现的必然是忘我——去我——无我的学说，因为作为绝对中心的自我只有在许多个体成为纯粹的工具时才是现实的。 但是唯我论在诞生之际就存在于动摇其根基的力量中，因为个体在本体论上普遍的中心地位是与唯我论正相反对的；唯我论不具有本体论意义上的必然性，而仅仅是特定的社会结构支撑着的生存方式，因而必然与特定的社会结构一起消亡。即使在这特定的社会结构中，唯我论也不断遇到挑战：当两个以上的个体将自己设定为绝对中心时，这种设定本身就证明了绝对中心的不存在，亦即唯我论在本体论上的不合法性。这就是唯我论的困境。维护唯我论的唯一方式是巩固它赖以存在的社会结构。阶级社会的斗争可能具有隐秘的深层原因。但对于最高统治者来说，斗争的直接动机是维护和现实仅对自身有效的唯我论。他们通过刀枪和词语的力量强化着这们一种逻辑：我们生活于其中的宇宙是具有绝对中心的世界，而他则是这个绝对中心的使者或代言人（天子或天使），理所当然地是人世的绝对中心。所以，唯我论所意味的绝对中心主义造就着独特的宇宙学模式：绝对中心和环绕绝对中心运行的存在者。实际上，我们围绕一个假想的绝对中心旋转是因为我们围绕着一个绝对自我旋转。这应验了康德的一句话：“我们在事物上先天地认识到的东西，只是我们自己放进事物的东西” 。只是我们要加上一句：我们之所以要在事物中加入某种结构，是因为我们的生活方式是如此的。这样说并不是否定认识的客观性，而是说客观性本质上是相对于某个观点——认知图式——生活方式而言的客观性。所以，由唯我论推出的宇宙论模式只能为唯我论提供循环论证。 唯我论的危机并不首要地在语言层面上产生，而是那个支撑它的社会结构的危机。具有绝对中心的社会结构是：（1）人类生活的扩展和（2）信息处理技术的欠缺这两个条件的产物，因而会随着产生它的社会结构的消亡而消亡。人类生活的规模虽然在不断扩展着，但人类的信息处理技术正日益使人接近这样一个境界——每个人都能在其立场处收留其他个体的立场并因而参与社会生活水平总体化设计，所以，金字塔式的社会结构正在丧失它存在的理由。近代以来的科学技术逐步使绝大多数个体能够同时性地知道其他人的存在状态，因而能够在设计自己的行动时考虑社会共同体的总体化运动。这样就消除了绝对自我的特权，使社会——历史对于绝大多数人来说变得透明，为人体普遍地设计总体社会结构创造了前提。以前只有一个绝对自我掌握着社会共同体的总体状况并因此占有着独一无二的设计权，现在这个绝对自我正在消融于无数个自我之中。当大多数个体都有能力参与设计社会—历史时，他们必然要求社会结构变成这种参与本身，而这注定了原有意义上的阶级社会的消亡。现代社会表面上也与传统社会一样具有绝对的中心，但实际上已具有全新的结构——功能——目的：（1）它建立在个体普遍参与的基础上；（2）所谓中心实际上是人们对社会——历史的共同设计汇集起来的地方（例如代议制和人民代表大会制度），而不是原有意义上的绝对中心。我们正日益生活在一个没有绝对中心的社会中，因为社会正朝着以每个人为中心的方向发展。我们在前面通过严格的本体论推演证明了自体中心是一切存在者的存在方式，而由此可以证明多元社会和没有绝对中心的宇宙学模式在本体论上是完全合法的，所以，它们的出现本身就源于本体的力量。唯我论与个体在本体论上普遍的中心地位是正相反对的，所以，它的崩溃是必然的。历史从近代到当代的过渡过程就是唯我论不断被战胜并走向消亡的过程。 三、绝对中心的思想与人类中心主义：批判与超越 人类中心主义是一种生存方式和对这生存方式的言说，其特征是不承认其它存在者的中心地位，而将自身设定为世界的绝对中心。它和唯我论是绝对中心主义的两种存在样式。二者本质上是一回事：人类中心主义是以宇宙为背景的唯我论，而这种大写的唯我论又赋予个体将自己想象为绝对中心的能力，或者从另一个角度来说，唯我论中的我为强调自己的独一无二性而以类的身份说话，必然赋予人类以唯我论的品格。所以，唯我论的消解也就是人类中心主义的消解。 存在者消亡的根据在它诞生之际就已存在，因为这根据就是它的基本结构的运动。领受人类中心主义消亡的必然性要从它诞生的机制谈起。人类中心主义的诞生实际上源于人类生活的主动性，亦即人类让世界按着计划成形的能力。我让事物按着计划成形，实际上就是让它们围绕我所是的中心旋转。这种将自我造就为中心的能力在其直接性上就是对工具的使用：工具使我不再直接追逐事物，而是通过一系列中介结构使事物向我靠拢，因此工具的存在本身就是对我存在的中心地位的确认。老虎在追逐山羊的过程中，始终和山羊是两个独立的中心，不存在某个中介使山羊服从一个目的。人类个体追逐山羊的过程则具有筹划的结构，而他与山羊的关系也不是两个身体间的直接关系：在这个过程中工具介入了，由此形成了以人为中心的同化系统，山羊则是时刻会被另一个中心化归己有的自在者，也就是相对于主体而言的客体。这便是自在和自为的二分法。工具的诞生改变了一切，将作为起源和目的的中心引入了宇宙。这个中心的中心性在于它是对其它中心的同化，因而消灭着其它中心的独立性，使它们成为被统摄的存在。我要统摄事物，我就必须在多个立场处等待它，而我作为身体的实在立场只有一个，所以，我必须借助使我拥有多个立场的中介。工具就是这个中介：我在山脚处放置了一把捕获山羊的暗弓，我就实际上站在那里，虽然我此刻可能守候在山顶，所以，暗弓作为工具使我同时站在两个地方。我可以通过工具的设置同时站在多个立场处。这多个立场处由可见和不可见的道路联结着，形成对于山羊而言的网，对于我而言的实践结构。由于这个筹划之网的存在，山羊逃跑的道路实际上被预先规定好了，始终为一个中心统摄着。由于我同时拥有多个立场，所以，我总已经原始地拥有一个世界。我在这个世界中是起源和目的，而物是为我的存在：树木是我造屋的原料，谷物是我的粮食，杯子是我喝水的器具，月亮是我的灯盏，等等。它们存在的意义就在于它们的属人性。人与它们的打交道的过程就是将它们由自在之物转化成属人之物的过程：人生活在一个由人造就的世界里，并在这个世界中每个事物身上看到自己加于其中的结构。所以，人作为一个类成为他与诸存在者关系的中心。他作为有语言的存在又必然说出这种中心地位。当人把这些归结为他的类本质并以人类的身份说出来时，人类中心主义就诞生了。 如果人类中心主义所说的仅仅是：在人所创造的世界中，人作为创造者具有中心地位，那么，我们的评价只能是：它如其所是地领受了人类的存在方式。但是人类中心主义绝不是如此谦逊的：它乃是将人类设定为绝对中心的企图，因此它不承认其它存在者在本体论上的中心地位，而仅仅将它们当作属人的存在。这是一种以宇宙为疆域的霸权主义。人被当作万事万物存在的尺度和目的，而万事万物的价值在于它们对于人的有用性。所以，它从根本上消灭着物的自立性。物被抽象为不同的使用价值：动物是营养，树木是木材，河流是水力，天空是大气，等等。所以，其它存在者相对于人来说不过是：（1）作为被改造者是属人的价值；（2）作为被认识者是人的观点。正如海德格尔所说：“被征服的世界越是完全彻底地为我们所控制，客体的客体性就似乎更加客体化，主体的主体性也就更加上升，而且对于世界的解释和沉思以及关于世界的学说更加不可避免地转变对于人的学说，转变为人类学”。 这种将一切都转变为人类学的运动是通过占有实现的，亦就是将自在之物（things—in—themselves）转化为为我之物（things—for—us）。但是占有作为化归已有的运动在一定意义上说是不可能实现的，因为我在占有某物时已经消灭了它，所以，我实际上占有的仅仅是被占有者的尸体（广义的尸体）。我想占有天空中的飞鸟，结果只占有了死尸和家禽；我想占有一棵树，结果只占有了木材；我想占有一个战士，结果只占有了一个奴隶。占有导致的是世内存在者的毁灭。这种世内存在者的毁灭反过来威胁着人自身：人和世内存在者原始地处于支撑——被支撑的辩证关系中，所以，世内存在者的自立性的丧失也就是人的自立性的丧失，因而虽然在不断占有中最终将自己抬高到绝对主体的地位，却实际上使自己成为悬空的存在，与被占有者一样成为可计算的对象性价值。占有者被占有：被占有者在被占有之时进入我的世界结构，成为我的一部分，所以，被占有者从我的世界内部占有着我。其具体机制是：被占有者在为一种属人的结构所同化时仍然在不同程度上保持着原有的结构，而现在这个结构是我，所以，我必然被这种来自我之外的结构所占有。占有者被占有的本体论根据是：占有者成了占有——被占有这个结构本身，因而离开了被占有者，他就是绝对的空洞；他必须通过不断的占有充实自己，被他占有行动和被占有者所占有。作为被自己的占有行动所占有的存在者，人成了纯粹的占有本身；他除了占有之外一无所有；最终他成为抽象的占有欲，面对着一个他不行不占有的世界。由于被占有者被抽象为可计算的对象性价值，那么，人的价值也只能以他创造了多少对象性价值来衡量，并最终隐身化为创造价值的价值。作为创造价值的价值，他的价值可以纳入一个通用的计算体系。所以，人和被占有的对象一样，都是可以利用的资源。它都被消融在价值论的目光中，成为无个性的价值。这是发展到极致的暴力：对物和对人合二而一暴力。在这暴力中，不仅物被毁灭着，人也在死去，剩下的只是一个吞并着的中心和被中心所吞并着的物。而且。由于占有一被占有逻辑的普泛化，这些中心也是在相互吞并着，使每个人都成为占有着的被占有的存在。所以，占有的逻辑是荒谬的。它如果不被超越，必将导致世界本身的毁灭。占有的荒谬性就是人类中心主义被超越的终极根据，因为人类中心主义原始地意味着占有——被占有的逻辑。 超越人类中心主义的根本是回到那个最原始的本体论命题：宇宙内的一切存在者都是本体论意义上的中心。这种中心地位与它们的存在方式和存在规模无关。物并不因为纳入人类的世界而丧失自体中心性，人也不因为建造了一个世界成为绝对的中心。由此我们似乎面对着生存论和本体论的矛盾：生存论肯定人在诸存在者的中心地位，而本体论则将人领受为无数个中心中的一个中心。事实上，由于人类成为绝对中心的愿望，这个矛盾在历史上的确存在，表现为一系列实在的冲突（人与物/人和人）和思相斗争（例如自然主义和唯意志论的对立）。现在人类处于消解这个矛盾的前夜。消解的逻辑是简单的：如其所是地肯定人由于造就一个世界而在诸存在者中所具有的中心地位，但必须领受到这种中心地位是由无数个本体论意义的中心支持着，即，这些中心通过结缘为一个世界的方式将诸本体论中心中的一种中心成全为生存论意义上的中心。所以，生存论与本体论的矛盾实际上源于人错误的位置意识，并将随着这种错误的位意识的消解而消解。这种消解意味着人类生存方式的根本转向：从占有走向拥有。占有是将对象完全化归己有的活动，从根本上忽略了物的自立性，而拥有则是在肯定诸存在者自立性的前提下对它们的收留——守护——成全。在拥有的双向运动中，聚集于人周围的存在者成全着人所是的世界中心，同时作为自立的中心存在着。它们作为被人拥有者拥有着人。拥有结构原始地是人的世界结构：我要建造一个世界，必须建立一个超越我所是的身体的整体，而如果身体所收留的是非自立性的存在，那么，我就实际上没有获得身体之外的支撑，也就无法建立起一个世界，所以，世界是结构在本质上只能是诸自立者结缘而成的拥有结构。拥有比任何占有都原始。它意味着人所面对的自在者不仅是物，而且是自立的世界成员。它与我的关系是两个世界成员之间的关系。这种关系深于一切主体—客体关系。我是世界成员，桌子、水杯、木犁、耕牛、庄稼、飞鸟、树木也是世界成员。诸世界成员以相互拥有的方式相互成全着。这种相互成全的基本样式可以从我和椅子的关系中领受到：我通过配置木料和钉子的辛勤劳动使椅子诞生，并通过不断的照料看护它的存在，而它也在被成全的过程中以沉默的仁慈承受我的重量，成全着我休息和写作的愿望。每一个世界成员都同时是成全者和被成全者。相互成全是最基本的世界运动。成全的基本涵义是：让某物成自身，使它作为整体呈现。所有的世界成员被成全者都是目的，因此，人在成全—被成全的运动中并不是唯一的目的和中心。这并不是取消了人的主动性，而是最大限度地实现着人的人性：人在将其他世界成员作为目的而成全时，他作为成全者也被其它世界成员成全着，所以，他的自我实现程度与他所成全的世界成员是成正比的。人在成全一被成全的运动中仍然在能有意识地行动的意义上是中心，但这种中心地位只能通过成全其他中心而实现，因此，他只有在将其它世界成员设定为目的时才能将自身作为目的确立下来。主动性在终极的意义上是成全其他世界成员为目的——中心的能力。人的主动性只有人获得这样的位置意识时才能达到与人的尊严相称的境界。这种境界意味着占有的逻辑的消亡。占有的逻辑一旦消亡，人就不再被他所占有的东西占有，所以，世界对于人来说不再是某种负担，而解放和自由的直接现实。这使世界成为所有世界成员的家园，而居住在家中的人类则通过建设和守护家园而保持自己的超越性。虽然这带有理想主义色彩，但却是在最本质的维度上解决问题的唯一方式。