宇文所安汉学研究的论文

上海社科院出版社出版哈佛大学教授宇文所安（Stephen Owen）的《中国文论：英译与评论》，是很有胸襟的举动，它实际上是让我们看“西方人如何看中国文论”。这是美国著名汉学家宇文所安对中国古代文论进行英译同时又进行跨文化阐释的书。一是宇文所安所选择的文论本文。本书开篇选的是《论语·为政》中的“子曰：‘视其所以，观其所由，察其所安，人焉哉？人焉哉？’”宇文所安认为它“直接引发了中国传统文学思想的关注中心”，“孔子所提出的问题关系到如何在具体的个案中识别善，而不是认识‘善’这个概念。中国文学正是围绕着这个‘知’的问题发展而来的，它是一种关于‘知人’或者‘知世’的‘知’。”他认为中国传统诗学“产生于中国人对这种解释学的关注”。这和中国本土多数文论选本所走的进路不一样。中国本土文论选开篇常常会选《尚书》，《尚书·尧典》“诗言志，歌永言”说常常被中国文论选家看成是中国文论的发源之论。上述分歧表现了宇文所安和中国文论选家对中国古代文论逻辑起点的不同认识。宇文所安的认识是否正确自可讨论，但是宇文所安给认识中国文论带来的新的视角却是不言自明的，他发掘了《论语·为政》的文论学意义，让在我们传统视域中被遮蔽的本文放出了生机。这种情况同样在他对《原诗》的重视中表现了出来，中国传统文论选家不大重视《原诗》，但是，宇文所安却给了《原诗》一百页左右的篇幅。为什么呢？因为宇文所安更重视文论本身的内在逻辑性、自恰性、体系性。二是宇文所安对中国文论的解读。宇文所安遵循以本文为中心的思路，从文本出发认识中国古代文论的做法是值得我们借鉴的。他不是用不同的观点来武装文论史，而是相反，用不同的本文来原生态地“建构”文论史，展示了中国古代文论生动的细节性和丰富的多解性。

前言 一直以来，研究中国文学的西方专著为数尚不算少，但在相比之下，以西方语言处理中国文学理论批评的作品却并不多见。直至一九七五年，美籍华裔学者刘若愚才推出他那本被称作「第一本以当代西方方法分析中国文学理论的作品」：《中国文学理论》（Chinese Theories of Literature）。{1}此后当然也曾有过有关中国文论的西方专著，但最具规模地全面探讨传统中国文论的还要算宇文所安（Stephen Owen）的《中国文学思想选读》（Readings in Chinese Literary Thought）。 宇文所安可算是一位在西方学术体制中受训的典型美籍汉学家。他以对韩愈及孟郊的专论起家，继而又出版过《初唐诗》（The Poetry of Early T'ang）及《盛唐诗》（The Great Age of Chinese Poetry: The High T'ang）两册巨集，奠定了其中国诗学专家的位置。他后来相继出版了《传统中国诗及诗学》（Traditional Chinese Poetry and Poetics）、《回忆》（Remembrances）、《迷楼》（Mi-lou: Poetry and the Labyrinth of Desire）等有关传统中国诗学的作品。{2}对研究中国文学的西方学者来说，从专家诗到诗学到文学理论其实可算是一种相当顺理成章的发展。{3}虽然《中国文学思想选读》是以辑译中国文论为主，{4}但在这厚达六百多页的作品中，作者冠上了详细的导论，并对每段选文作出评论及附上术语汇要。我们大可从这些论述瞥见作者对中国文论的一些洞见与不见。导论：从「导论」谈起 《中国文学思想选读》全书共分十一章（包括了从先秦到清代的文论选译及评论），并辅以导论、术语汇要、详细的中西著作的参考书目及索引。宇文所安在「导论」中点出了三种处理中国文论的方法：一/．如刘若愚的《中国文学理论》般以一个理论架构将中国文论系统化；二/．如韦思达（John Timothy Wixted）般探索某种诗体的流变；三/．如余宝琳（Pauline Yu）般探讨某个课题在诗学传统的发展。{5}宇文所安认为自己则是尝试按第四种方式去补足对中国文学理论批评的研究：以选读的方式，通过文本去诉说中国文学思想的故事。（页 13）{6} 作者显然了解到选读之不足，因此便开宗明义地声明不求全面。虽然如此，作者所选的文论包括了从先秦直至清代的重要著作，俨然是一部历代文论选。其实宇文所安在经过了如《回忆》及《迷楼》般较富创作性的作品之后，在《中国文学思想选读》中可说重拾《初唐诗》及《盛唐诗》时代的典型汉学研究方式。当然，今次他将论述层次推展至文论，更加巩固他作为研究中国阅读传统的西方专家之特殊身分。宇文所安也曾作有关比较文学的论述，但往往只是以英文谈论中国文学，而忽略了一些无可避免的比较问题。{7}他也因此一再受到比较文学家的抨击。也许因此他在书中重申他所预设的读者FC63为「对非西方的文学思想传统感兴趣的西方学者及开始研读传统中国文学的学生」。（页 12）虽然没有标明，但他所说的学生自然是西方学生（或在西方学术体制中的中国学生）。对读者FC63的圈定无疑避免了不少比较文学的问题，但我们无法否认以英文分析中国文论根本必然会带出比较的问题。 再者，宇文所安在「前言」中又承认他可能遗漏了一些别人认为不可或缺的作品。他声称他是希望将此书设计为「开放」的文本，期望日后他自己或其他人能够加以补充。（页 viii）既然作者宣称其选读是开放式的，我们也不必执拗他所选的文论是否合适。我反而希望尝试从「前言」及「导论」中的「女娲」式论点中翻出一些问题。对西方读者那可能是修补无缺的青天，但对中国读者而言，中国文本可能变成了鍊石补青天的材料。我们也许可以通过进入宇文所安的文本的隙缝，从而开拓出对中国读者有设身关系的论述课题，并将此书创造性地转化为可以攻玉的他山之石。「选读」的问题 毋容置疑，任何选读也难以避免有以管窥天之敝。宇文所安在前言中所提出的「开放式」结构可说是十分合理的对策。然而，他企图将没有收入书中的文本也「隐喻式」的纳入其文本之内，从而呈现出中国批评传统的欲望却叫我们不得不提出一些问题，而这些问题是无论中国或西方读者也不应忽略的。 在「早期文本」的一章，宇文所安只选译了一段《庄子》作为道家文学思想的代表。〈天道〉中轮扁的故事固然能够带出道家文学思想的特点?罗根泽所言之「书文糟粕论」。{8}宇文所安主要是以这故事作为《孟子．万章章句下》中「颂其诗」及「读其书」的对比。他认为儒家经典大致上都强调语言在作为作者表现其内在生命及周遭之社会世界的媒介来说是称职的，而早期的道家文本则往往反证语言是不足的。（页 8-9）道家对语言之不信任自不待言，但儒家也曾有「书不尽言，言不尽意」（《系辞传》）之说。（宇文所安也有选译这段文字，见页 31。）既然圣人也强调「立象以尽意」，儒家文学思想看来并非如宇文所安所言般完全相信言可尽意。将儒道思想在言意问题之上的取向简化为一种对立变相压抑了问题的重要性。比方，道家思想便被单纯地视作儒家思想的反证。当然，道家在很多问题之上也是抗衡儒家的。然而，诚如徐复观先生所言，作为中国文艺史的重要支柱之道家思想的「出发点及其归宿点，依然是落实於现实人生之上」。{9}我们在宇文所安的译文及评论中却似乎只能感到道家思想与儒家思想相对的其中一面，使道家思想看来只为传统中国文论的个别流派，而忽略了它对整个中国文论传统的深远影响。若然如此，我恐怕我们难以理解宇文所安也有选译的那些深受道家影响之作品（如《文赋》、《二十四诗品》及《沧浪诗话》等）中的言意观。「共鸣」的压抑 正由於上述的原因，宇文所安似乎对某些中国批评术语之翻译（也就是理解）有所偏差。由於篇幅所限，我打算只按上文的脉络详细讨论「意」的问题。宇文所安在导论中已承认翻译中国批评术语十分困难，因为有些技术性词语几乎是不能翻译的。比方，他宁将「气」音译为“ch'i”。可是，他却倾向将「意」翻作 “concept”（大概是「概念」的意思）。{10} 无可否认，翻译的困难主要来自中国文评传统并不热衷於追求概括性的定义，而对这一点宇文所安也有其见解： 在西方传统中经常存在著追求精确定义和不同文学词语的「共鸣」（即在不同指涉境况中有不同的应用，与精确定义背道而驰）这两种欲望之间的张力，而中国传统则只认为「共鸣」有价值。（页 5）可惜，宇文所安将「意」翻为“concept”的做法却有将「不同指涉境况中的不同应用」同质化之嫌。且让我以陆机《文赋》中「意不称物，文不逮意」的「意」为例子去开始分析这个问题。宇文所安也有引述郭绍虞先生对《文赋》的「意」之不同解释，{11}并且同意郭绍虞的说法，指出「意」以下的特点： 我们在某特定作品中所见到的不是普遍的「概念」或「意」，而是作者的「个人风格」所显露的一种特定理解方式。（页 81）可是，他仍然如在其他脉络般将之翻为“conception”。（页 81）郭绍虞也曾指出陆机强调的是「通过构思所形成的意，是意和辞的统一」。{12}宇文所安以构思前的「概念」作为「意」的做法似乎忽略了意辞统一的重要性。 为方便进一步讨论起见，且让我先译出宇文所安在「术语汇要」的部分对「意」的解释： 意：概念、想法、意义。「意」也许是诗学中最难翻译的技术性词语，因为它以难以估计的方式跨越了很不相同的英文概念。「意」有著很广泛的用途，从对某些东西的精辟诠释（如后民艺复兴时期的 concetto）至普遍个案（某些特定观感之立足点或其所引出之推断），甚至「含义」（import）及「意味」（significance）。我们通常将「意」看作是存於思想中，而非现实世界中的。它又是一种将不同感官所获得的资料加以联系的行为。比方，诗人可能看到盛放的花朵及感受到和煦的微风：从这两种感官的事实推展至暮春的花落或同类的事物便是「意」，即是一种感官资料的诠释性联系。「意」可以说是从如暮春般的个别事例推展而成的普遍类别。然而，诗歌可能只会提及花朵及微风，而读者从此便可领会诗人的「意」。「意」有时是「意向」（intention）或「意愿」（will），而在文学用法中它经常带有意向性（intentionalty）的因素。其他时候「意」也可被广泛地用作某人想及事物的方式。与此有关的复合词有「古意」。（页 594）从「术语汇要」中对「意」的解释来看，宇文所安似乎倾向意向性，并企图将「意」归返到「概念」的范畴。其实宇文所安在此提出之意向性是现代西方诠释学的常用观念。他在上面的引文所用的例子与许施（E. D. Hirsch）讨论意义（meaning）与意味（significance）的分别时所用的也几乎如出一辙。{13}查现代诠释学有著两个几乎完全相对的学派：由许施代表的一派坚持文本中的意义可按作者的意向性决定，并且是不变的；而以葛特玛（Hans-Georg Gadamer）为首的一派「哲学诠释学」则认定由於理解必定带有先见（preunderstanding），因而会因人而异，故意义是不可决定及常变的。许施自己的话正可总结了两者的差异：「我们最大的分歧在於葛特玛论定意义必然有差异性（differentness），而我则坚持意义的同一性（sameness）是可能的。」{14}其实许施的诠释学深受胡塞尔（Edmund Husserl）有关人类意识的意向理论影响，坚信意向可以作为决定文本中的不变意义的指标。他所谓「意义」是指「本文字面上的全部意思」，而「意味」则是「本文意义与较大脉络的关系」。{15}虽然他在〈意义与意味再析〉一文中扩阔了意义的范围，将新的范例（即宇文所安上面所说的「诠释性联系」）也视作意义的一部分，但其论点仍无法准确解释中国传统中的「意」。诚如徐复观所言，钟嵘《诗品》中「文有尽而意有余」的「意」「决不是『意义』的意，而只是『意味』的意。」{16} 宇文所安在《中国文学思想选读》中并没有选译钟嵘的《诗品》，但当他翻译可说与「文有尽而意有余」一脉相承的「言有尽而意无穷」（《沧浪诗话》）时，他是将「意」翻作“meaning”（意义）的。（页 406）从此可见他仍因为倾向意向性而偏执於意义之范畴，忽略了中国传统是以意味为重的。因此他无法领略《二十四诗品》那种批评与创作，以及表现与再现的统一，而只能相当印象式而有欠公允的将《二十四诗品》称为「真正印象式」的作品。（页 299） 当然我并不是要针对宇文所安翻译的不准确，其实所有翻译都难免有不完善的地方（文学理论的翻译问题也许更甚）。我主要是想以这个例子去点出宇文所安在认定中国传统重视共鸣，而又不追求精确定义之时，他本身却倾向可确定的意义。他的做法又会否变相压抑了「意」在不同指涉境况中的共鸣呢？比方，假若我们将严羽的「意」圈死在意义的可决定性之中的话，「言有尽而意无穷」那种无迹可寻的意味便无法活泼的自我衍生。这种对共鸣的压抑其实可以归结到两种批评论述的差异之上。追求精确定义的西方论述难免将追求共鸣的中国论述「定义」，因此翻译便往往会把本来的意味暴力地诠释为某种特定意义。 我已曾另文指出宇文所安亦注意到中西论述之间的不等性，但他却企图将问题「边缘化」（如将之放在注释中）。{17}在正文中不提西方理论决不等如解决了问题。我们可以察觉到在宇文所安的论述中到处也渗透著西方论述的影响（如“meaning”, “concept”, “intention”等字眼在现代诠释学中的意蕴是十分复杂的）。在《中国文学思想选读》中他却仍然将这个问题压抑下去。汉学家的焦虑？ 对於宇文所安之回避中西批评论述之间的问题，我们可诉诸他对北岛的批评来作进一步分析。宇文所安曾批评北岛的诗作，认为他的作品可以轻易地译成英文；那即是说北岛的作品不能再使人感受到作者的民族文化，而是几乎已经完全「国际化」（即英文化及论述上的商品化）。{18}周蕾曾大力批评宇文所安，指斥他对北岛的批评是源於他「对自己作为汉学家的学术位置的焦虑。」{19}换言之，在作为汉学家的宇文所安的心中早就有FBF3对「中国」的特定印象，而那形象有FBF3一种只有专家才能了解的神秘素质。如今北岛的诗几乎可以直译，彷佛打破了从前那个神秘而难以理解的神话。这种「解除神秘」会严重的侵犯宇文所安作为汉学家的身分。{20} 这种「汉学家的焦虑」在《中国文学思想选读》中昭然可见。否则宇文所安也不会在肯定中国和西方批评传统的差异（共鸣和精确定义）之后，却又在其翻译中暗中将差异压抑下去，并回避中西论述之不等性的问题。这种做法给人的感觉是宇文所安因为占据了汉学家的优越位置，於是便可随意决定在甚麼地方将差异凸显，又在甚麼地方将差异压抑。最讽刺的是这种随意收放又可掉过来巩固他本身的位置。小结 无论如何，如《中国文学思想选读》般针对中国文论传统的西方作品实不多见，作者的野心还是叫人钦佩的。虽然很多比较文学家曾批评宇文所安在比较批评上的不见，但《中国文学思想选读》对中国文论的国际化之贡献是不容否认的。当然，中国文论的英译并非国际化的必然或唯一媒界。我想中国学者对当今批评论述共同关心的课题作出创建性回应，振起中西论述之间的「共鸣」才是最重要的因素。因此，我们有必要认清贡献的两方面。正面的贡献可说是将中国文论传统以西方读者所能理解的方式有系统地引介到西方文坛，为中西文论的对话铺路。对中国读者而言，它的贡献则可能更在於「反面」。在今日这个不能再固步自封地作研究的时代，阅读西方作品对我们的传统之分析能助我们从跨文化的更广阔视野去审视自己的传统，也更能对中国文化在世界性论述中的形象作出匡谬正俗的工夫。《中国文学思想选读》能够开展出不少中西论述不协调的问题，自我呈现出从西方阅读中国文论的困境。这不单能为中国文论提供更多论述空间，也可作为其他中国文史哲论述的国际化的范例。当然，我们更冀望宇文所安自己能对其选读作出批判性的阅读，推展出一套中西文化之间的文学批评理论。注释:{1}Jeanette L. Faurot, Modern Language Journal; 转引自 James Liu, Chinese Theories of Literature （Chicago: University of Chicago Press,1975）的封底。{2}Stephen Owen, The Poetry of Han Yu and Meng Chiao （New Haven: Yale University Press, 1972）; The Poetry of Early T'ang （New Haven: Yale University Press, 1977）; The Great Age of Chinese Poetry: The High T'ang （New Haven: Yale University Press, 1981）; Traditional Chinese Poetry and Poetics: Omen of the World （Madison: University of Wisconsin Press, 1985）; Remembrances: The Experience of the Past in Classical Chinese Literature （Cambridge: Harvard University Press, 1986）; Mi-lou: Poetry and the Labyrinth of Desire （Cambridge: Harvard University Press, 1989）.{3}宇文所安也曾写过有关中国诠释理论的文章：``The Historicity of Understanding''〈理解的历史性〉，收在 Tamkang Review 14 （1983-4）: . 他亦曾指导过这方面的博士论文：Steven Van Zoeren, Poetry and Personality: A Study of the Hermeneutics of `The Classic of Odes','' 《诗与个性：〈诗经〉诠释学研究》（PhD diss., Harvard University, 1986）后来改写为 Poetry and Personality: Reading, Exegesis and Hermeneutics in Traditional China《诗与个性：传统中国中的阅读、注解与诠释》（Stanford: Stanford University Press, 1991）.{4}其实专门辑译中国文论的作品也不多见，其中较重要的可算黄兆杰的《中国古代文学批评》（Wong Siu-kit, Early Chinese Literary Criticism. Hong Kong: Joint Publishing Company, 1983）.{5}Stephen Owen, Readings in Chinese Literary Thought（Cambridge and London: Harvard University Press, 1992）, . 下文对此书的引述将只标明页数。宇文所安所举的三个范例依次为 James Liu, Chinese Theories of Literature; John Timothy Wixted, Poems on Poetry: Literary Criticism by Yuan Hao-wen （1190-1257）《咏诗诗：元好问的文学批评》（Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1982）; Pauline Yu, The Reading of Imagery in the Chinese Tradition《阅读中国传统中的意象》（Princeton: Princeton University Press, 1987）.{6}我们要明白宇文所安有一个颇为奇怪的论点：他一直认为文本会预设对其本身的诠释，因而文本可自我呈现出它自己那个传统的阅读成规。参见 Owen, ``The Historicity of Understanding.''{7}参见拙文 ``Reading Traditional Chinese Poetics from the West: Three Exemplary Positions,'' in Tsing-Hua Journal of Chinese Studies, New Series XXIII（Sept 1993）: pp. 308-320. 中文版本〈从西方阅读传统中国诗学〉收在拙著《后东方主义：中西文化批评论述策略》（板桥：骆驼出版社，1994）。{8}此语转引自罗根泽：《中国文学批评史》（上海：上海古籍出版社，1984），页 61。{9}徐复观：《中国艺术精神》（台北：学生书局，1967），页 46。{10}宇文所安在导论中也承认这一点；参见页 17。{11}有关郭绍虞先生对《文赋》的「意」之不同解释，参见郭绍虞：〈论陆机《文赋》中所谓「意」〉，《文学评论》（1964 年 1 月），页 8-14；收入郭绍虞：《照隅室古典文学论集》下册（上海古籍出版社，1983）。{12}郭绍虞：〈论陆机《文赋》中所谓「意」〉，页 9。{13}参见 E. D. Hirsch, The Aims of Interpretation《诠释的目的》（Chicago: University of Chicago Press, 1976）. . 我借用了徐复观先生的字眼来将“meaning”翻作意义，“significance”翻作意味。见徐复观：〈释诗的比兴��奂s奠定中国诗的欣赏基础〉，收於其《中国文学论集》（台北：学生书局，1976），页 91-117。{14}E. D. Hirsch, ``Meaning and Significance Reinterpreted'' 〈意义与意味再析〉，收在 Critical Inquiry 11（Autumn 1984）, . 有关葛特玛的诠释学主要可参阅 Hans-Georg Gadamer, Truth and Method 〈真理与方法〉（New York: Seabury Press, 1975）。中文的导论作品可参阅殷鼎：《理解的命运》（北京：三联书店，1988）。{15}Hirsch, The Aims of Interpretation, .{16}徐复观：〈释诗的比与��奂s奠定中国诗的欣赏基础〉，页 114。{17}参见拙文 ``Reading Traditional Chinese Poetics from the West: Three Exemplary Positions,'' pp. 308-320.{18}参阅 Stephen Owen, ``The Anxiety of Global Influence: What is World Poetry?'' 〈世界性影响的焦虑：何谓世界诗歌？〉in The New Republic（Nov 1990）, . 他在文中主要是针对北岛的作品及麦道歌对其作品的英译；见 Bonnie S. McDougall, The August Sleepwalker（London: Anvil Press, 1988）.{19}Rey Chow, Writing Diaspora: Tactics of Intervention in Contemporary Cultural Studies （Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1993）, .{20}我并不完全同意周氏的论点，因为以下两个问题其实是可以同时并存的：汉学家的焦虑与现今的文学创作在论述上的商品化（即迁就主导论述的兴趣）。

名人故事：宇文所安 近年，费正清、高罗佩、顾彬、孔飞力、魏斐德、史景迁、王斯福、崔瑞德等汉学家的著作已寻常可见，宇文所安异军突起，尤其是他散播的唐诗流韵深入人心，包括2012年由三联书店推出的《中国早期古典诗歌的生成》《晚唐：九世纪中叶的中国诗歌》，行家也赞叹不已。 一个人一生的安排，也许就是源自一次刻骨的“相遇”，在洋人看来，就是一次洗筋泛髓的神启。宇文所安1946年生于美国密苏里州圣路易斯市，长于美国南方小城，来自中国的古典诗词魅力在他幼年的阅读时光中翩然君临，自此欲罢不能，沉迷其间，以至于他父亲担心他的研究嗜好会让他饿肚皮。但宇文十分聪颖，他由一个中国古典文学的阅读者逐渐成为了一代大家，这不能不归结于他的高度敏感，他善于在范式里发掘异样的情愫，并从庸常的见解背后提炼出卓见。这就意味着，宇文不仅仅是敏感的，他更有在邈远山水、草木当中感知诗者命运、悲欢、沉浮的古典情怀。在我看来，宇文已经金钩银画，是汉语的宇文所安，这很容易让我们模糊那个遥远的斯蒂芬·欧文。 宇文从1973年出版博士论文《韩愈与孟郊的诗》以来，他的研究领域从作家研究推向诗歌史、诗歌理论、文学史、文学理论，在研究领域扩大的同时，开始对中国文学的深层结构予以全方位考量。随着他的《追忆》《迷楼》《初唐诗》《盛唐诗》《中国“中世纪”的终结》以及自选集《他山的石头记》先后在大陆翻译出版，赞美之余，让我们发现他治学重心的最显著变化，是从“诗史”到“诗学”的挪移。他在古典氤氲中的转身，还让学界中人深切意识到，“一位优秀学者的基本素质，除了勤奋和颖悟之外，最重要的就是能对自己的工作保持不断的反省能力，始终意识到自己的局限——研究类型和自身能力两方面的局限，并对成功的模式具有高度的警觉和随时准备摆脱它的决心。” 诗人就是世界的命名者。因此，说出就是照亮。基于对现实的难以言说，因而今天的诗人们正在失去命名的能力，但总有人试图恢复诗人往昔的光荣。记得我最早阅读宇文的作品是《迷楼》。书名是一个让人浮想联翩的命名，正如它的副标题“诗与欲望的迷宫”所显示的，是诗歌中对欲望的呈现。诗歌是欲望的语感，而欲望几乎就是诗歌的语境。用迷宫对应于西方诗歌，用迷楼来指称中国古典诗词，可谓相得益彰。对这样一种命名风格的偏爱甚至迷恋，在宇文所安来说已是根性。 迷宫里的事物总是被赋予了超现实的光晕。当代中国人对迷宫产生迷恋，主要是源自置身庞大图书馆和时间深处的博尔赫斯。博尔赫斯认为迷宫根本没有出路，那些错综复杂的“假路”，为我们提供了无数的'可能，但世界即在迷宫之中。其实在希腊神话里，米诺斯迷宫就成为了一种极端复杂的隐喻。忒修斯到了米诺斯王宫，公主艾丽阿德涅对他一见钟情，公主送他一团线球和一炳魔剑，叫他将线头系在入口处，放线进入迷宫，忒修斯在迷宫深处找到了米诺陶洛斯，经过一场殊死搏斗，终于杀死了米诺陶洛斯。可见，这是一个有解的迷宫，是一个有出路的迷宫，理性主义的睿智洞悉秋毫，迷宫不迷，我们不妨称之为一种“线性迷宫”。 那么，中国式的迷宫——迷楼，是否有解?或者对有些人来说，迷楼正是保护自我的超级堡垒。 “迷楼”原指隋炀帝在7世纪初建造的一座供其恣意享乐的宫殿，其本义就是“让人迷失的宫殿”。无论是谁，只要进入迷楼，就会迷而忘返。在我看来，其实有两种情况，一种是无力走出迷楼，还有一种是根本不愿意出去。那么，无论作为时间纠结的迷楼还是作为空间回环的迷楼，作者似乎忽略了有关迷楼的另外一个说法：唐代颜师古的《大业拾遗记》记载说：“帝尝宰昭明文选楼，车驾未至，先命宫娥数千人升楼迎侍。微风东来，宫娥衣被风绰，直泊肩项，帝睹之，色荒愈炽，因此乃建迷楼。”此乃目迷五色之“迷”，色迷迷，更多体现了迷楼的情色空间性质。尽管如此，宇文用以打量迷楼的手电筒，就是隐喻。 正如《迷楼》的翻译者程章灿先生指出的那样，宇文对两类系列的隐喻情有独钟：一个是有关行走、路途、岔道、迷路之类的隐喻，如《绪论》中提到的临阵脱跳，第一章中的离开爱尔兰、进出于舞圈，招引走上歧路、岔道，第二章中的牧女与蚕娘的途中遭遇、陌路的荡子，《结语》最后的走向他方，等等;另一个是有关建筑的各种隐喻，如第一章中的“马拉美内室”，第三章中的“相邻秘室，“里尔克之室”，第四章中的“回廊”，第五章中的“前厅”，《结语》中的“假出口”、“此路不通”等。可见，书名中的迷楼和迷宫不仅隐喻本书的论述对象，也同样隐喻本书的结构特点和论述方式，是兼具客体和主体双重指向的隐喻。这里凝集了作者的精细和深微用意。 那么，以隐喻照亮隐喻，以修辞的隐喻来“澄清”认知的隐喻，也许会让事情进一步“迷楼化”。中国古典诗歌表达的远不止是一种人生/写作经验，不仅具有审美价值，诗歌还揭示了更加重要的东西，它帮助个人确定他在世界上所处的位置。当然，作为纸上迷楼的建筑者，宇文可能比读者更清楚一个用意：他在以“隐喻诠释学”行走于诗歌中，他留在诗歌巷道中的身影，也是一种隐喻。这就像一个古物的修复者，他的复原主义努力，恐怕也有不少粉饰成分。这自然让我产生了如下臆想：古人的诗文，真有如此繁奥吗? 宇文所安作出了一种富有生机的解释，意味着他给出了一种他的理解。这姑且叫做“以其昭昭，使人昭昭”，但他显然并不满足于此，而是尝试“抛开固定的期待”，经常给出完全相反的解释，颇有启迪人心之处。宇文所安实际上将古典文学中的作家还原成了具备普遍人性的普通人——《回忆的诱引》对于李清照之潜在的怨恨情绪的发掘，将这种还原推向了极致。所以，《迷楼》的成功，不在于提出了什么观念结构，而在于这些诗歌经过他的复原，给我们带来了簇新的愉悦。 宇文所安的作品文笔卷舒，开合自如，所谓深得事物中元的抒写，在宏大叙事为主导的学院派话语中别具一格。他所偏爱的“文本细读”，最为和洽的言路，就现代汉语而言，更应归属于随笔，而不是散文。 所谓“真正的断片，是举隅物，是时间的宠物。”宇文所安认为《论语》储存了大量的断片，没有说出来的话远远多于说出来的话，“当你能够从只有经验丰富的眼睛才能勉强辨认出的地方，得到作品的表明拒绝提供给你的那种智慧和深沉的感情时，你就得到了为‘含蓄’设立的奖品。”其实，断片正是汉语随笔最突出的一个特征。 断片并非碎片，更非整体的碎屑。断片是对思想的深犁。从高处着眼，断片就是个体思想者逾越天堑与宏大叙事的一根钢丝。常识告诉我们，思想必须通过它最“对位”的文体来表达。文体之变，宛如兵器之于技艺的重要。显然，文体意识是由文本在读写过程中的自有功能所决定的。它主要体现在两个方面：为写作提供了编码程序;为阅读暗示了解码方式。我再提示一个如下的言路：思想往往是在思者毫无准备的情形下光临的，它总是以缓慢的姿态出现，让思者松弛下来，准备好盛接它的器皿。它以一个形象、一个反诘、一个断片的彰显来还原我们渴求的形象。时间被劝化了，空间柔软而浑圆，思想得以打开，使黑暗进一步黑下去，黑得雪亮;思想使光进一步纯粹，就像刃口上飘过的细雪…… 宇文所安超拔于庸常研究的言路和精深，为汉语文学打开了簇新的视域。这意味着并非读书人都可以自称为“读者”，必须是如宇文所安的词语“追忆”，才称得上是“读者中的读者”。退到文字深处的古人，他们的文字，其实就是为宇文所安这样的人而准备的苦茶。 ;