关于唐君毅论文范文写作

人文科学原指同人类利益有关的学问，有别于在中世纪教会中占统治地位的神学。下面是我为大家整理的人文社会科学学术论文 范文 ，希望你们喜欢。

人文社会科学的前沿阵地

1、先秦 哲学 研究

首先，通过出土 文献 的研究，对先秦思想史上的许多观念进行了新的诠释探讨。

“性与天道”的 问题 。此问题属儒家的“形而上”思想，传世的先秦儒家文献虽有之，但为孔子所“罕言”，一般认为至宋明 理学 才把这一问题突出出来。但郭店楚简中的《五行》、《性自命出》等篇，集中论述的就是“性与天道”。因此，学界对此问题在先秦儒家思想中所占有的重要地位有了新的认识。

“性与情”的关系。郭店楚简中的“性与天道”思想重视“情”，《上博简(一)》将《性自命出》改名为《性情论》。对“情”以及对“乐”之作用的重视，反映了先秦儒家思想与 社会 生活和人的情感的密切关系，这与宋明理学的重“性”贬“情”有着不同的思想倾向。因此，“理性与情感”遂成为先秦儒学以及宋明理学研究中的一个重要问题。

儒学与经学的关系。儒家的“六经”体系以前一般认为至汉代才形成，但郭店楚简中的《六德》和《语丛一》已将《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》并列。郭店简文中频繁地引《诗》、《书》，有的是引所谓“《古文尚书》”的 内容 ，几篇文献与《礼记》(包括《大学》与《中庸》)有密切关系，《上博简(一)》中有前所未见的《孔子诗论》，这些都使学界更为重视对先秦儒学与经学关系的重新认识。

儒学与治道的问题。郭店简《唐虞之道》篇集中论述“禅而不传”的思想，认为君位的继承若不是“禅让”而是“传子”，则不能“化民”。《上博简(二)》中的《子羔》和《容成氏》也是主张“禅而不传”，大意是说“至于禹而德衰”，这与孟子所说禅让与传子“其义一也”以及荀子否认“禅让”说有明显的不同。因此，对于儒学的民本主义与君主制“家天下”的关系问题，学界已有新的认识。另外，郭店儒家文献强调君主自身要率先做到“忠信”，君对臣应该“忠敬”，父子关系高于君臣关系，这对于重新认识儒家的“以德治国”思想和君臣关系 理论 也提供了新的认识视角。

其次，近年来一些出土文献的发现有可能改写先秦哲学的学术谱系。

在郭店楚简中，道家文献有竹简本《老子》和《太一生水》，前者的字数只占传世本《老子》的2/5，后者为前所未见。儒家文献有《缁衣》、《五行》，以及前所未见的《性自命出》、《唐虞之道》、《穷达以时》、《六德》、《忠信之道》等。《上海博物馆藏战国楚竹书》已出四册，第一册有前所未见的《孔子诗论》和见于郭店楚简的《缁衣》、《性自命出》等，第二册有内容见于《礼记·孔子闲居》的《民之父母》和前所未见的《从政》、《子羔》、《容成氏》等，第三册有迄今发现最早的古本《周易》和前所未见的《中弓》、《恒先》、《彭祖》等，第四册有前所未见的《采风曲目》、《逸诗》、《昭王毁室》、《相邦之道》、《曹沫之陈》等。这些文献的成书年代及其与传世本的关系等问题，学术界的认识不一，而不同的认识便涉及先秦哲学的学术谱系。

如竹简本《老子》与帛书本、传世本《老子》的关系问题，学界形成几种不同的认识，这就把一直有争论的“孔老先后”问题 发展 到一个新的阶段。关于儒、道关系问题的新探讨，也必然涉及如何判定竹简本《老子》的性质。这些问题 目前 还不可能取得比较一致的意见，但近期已有多篇关于如何认识竹简本《老子》的学术综述，这反映了学界对此问题的关注，可望对这一问题的认识能有所进展。《上博简(二)》中的《民之父母》有“无声之乐，

无体之礼，无服之丧”的表述，其内容见于《礼记》的《孔子闲居》，以前认为这是儒家受到道家“无”之本体论 影响 的结果，但《民之父母》的出现，使学者们重新考虑儒家自身的“形而上”思想。郭店楚简的几篇儒家文献，学界一般认为其成书年代在“孔孟之间”，但也有不同观点。因这些文献与孔门七十二子、子思、孟子、《礼记》等有密切的关系，所以先秦儒家的学术谱系也是学界需要解决而正在深入探讨的问题。

2、秦汉思想史研究

秦汉 时代 的思想、制度、 文化 转型奠定了此后两千年 中国 历史 的格局，因此探讨秦汉思想及其历史地位颇具重要意义。近年来，由于 现代 新儒家的“三期发展说”略过了秦汉，遂使秦汉思想的研究处于相对比较沉寂的状态。不过，即使在新儒家内部对于秦汉思想的历史地位也有不同看法，如徐复观的《两汉思想史》便给予了两汉思想以极高的历史评价。此外，钱穆先生的西汉今古文经学的研究，特别是《刘向歆父子年谱》一书，基本上澄清了清代以来关于汉代经学的误解。近年来，在 台湾 关于历代经学文献的研究逐渐盛行，林庆彰曾主持编集了经学的研究资料，同时 组织了多次经学讨论会。另外，近年来关于汉代思想整体的研究，台湾的龚鹏程曾撰有《汉代思潮》一书。

在大陆，关于汉代经学的研究近年来也被一些学者所重视。如陈苏镇曾就汉代春秋学与汉代 政治 的关系，撰有《汉代春秋学与政治》一书，着重于探讨汉代经学特别是春秋学与汉代政治格局的关系。在汉代经学系统的研究上，王葆玹成果突出，他曾出版了《西汉经学源流》一书，对西汉经学的系统和文献源流进行细密的考证研究，在此基础上又扩展为《今古文经学新论》一书，成为近年来经学研究的代表性著作。

汉代思想的显著特色是对先秦时期诸家思想的整理和综合，经学便是儒家采纳道、法、墨、阴阳等家思想，而融贯成的新的儒家思想体系。同样，在汉代同时还发生着从其他思想立场出发的综合融会 工作，《淮南子》一书便是这种工作的代表，即所谓杂家。对于杂家的研究，一方面可以将其作为先秦思想的集成，而从中爬梳追溯先秦思想的材料及其在秦汉时期的变化，而另一方面则可以为我们理解汉代对先秦思想的 总结 和综合的整体面貌及其气度，提供经学之外的另一条路径。陈静的《淮南子》研究是汉代杂家研究的最新进展，她的新著《自由与秩序的困惑》一书填补了汉代杂家特别是《淮南子》研究的空白。

3、魏晋思想研究

魏晋玄学研究自汤用彤先生开辟以来，一直是中国哲学史学科中的一个重要方面。其与佛学之传入和中国化之关系，其与宋明道学之兴起的内在思想史逻辑，都曾是前辈学者反复致思之所在。90年代以来，魏晋玄学研究曾经出现了一次不小的研究高峰。王葆玹在90年代出版了《玄学通论》一书，将此前他对正始玄学的研究扩充到整个玄学系统的研究。最近他又 计划在以前的玄学研究基础上继续扩展，完成《魏晋隋唐时期的文化与玄学》一书。2004年底，余敦康先生出版了总结其多年玄学研究成果的精心之作《魏晋玄学史》，该书兼重玄学的思想系统和历史发展，是近年来玄学研究的代表作。

4、宋元明清思想研究

宋元明清时期，据日本学者的历史分期，称之为中国的近世，或中国的前近代。唐宋文化转型后的中国是近代中国历史的基础，因此，其在思想史和社会政治史上的重要性毋庸置疑。以往这一时期的思想史研究，习惯上宋、明连续，这主要是出于将宋明理学作为一个完整而连续的系统来对待，清代思想史则被视为对宋明理学的反动。

近年来，由于对宋明思想史的研究已经大致打破了仅以宋明理学为研究对象的研究范式，因此出现了两种倾向：一是北宋思想史的地位日益重要，这意味着宋学而非仅宋明理学成为了研究宋代思想史的出发点。这种转变并不意味着理学或道学的重要性降低，而是更关注于道学兴起的历史动因及其政治文化功能。近年，余敦康著《内圣外王的贯通》、卢国龙著《宋儒微言》等，都是对宋学中几种不同话语与北宋政治的关系加以研究，基本上将宋学作为不同政治论纲的思想来看待。李存山关于范仲淹与宋代儒学复兴的研究，也是着眼于对宋学兴起的动因及对宋学整体和道学之精神实质的理解。在余英时的《朱熹的历史世界》一书在大陆出版以后，李存山 发表《宋学与〈宋论〉》一文，除了对余英时把道学与宋代士大夫政治文化相 联系的主要观点给予肯定之外，还对王夫之和余英时有关宋学的某些论说进行了商榷。

二是明清思想史的连续性得到了重视，钱穆和余英时的清代思想史研究着眼于清代思想与道学的内在关联，把清代的考证学取向作为道学逻辑中对“道问学”的强调来看待，以有别于明代王学的“尊德性”。鉴于宋元明清时期思想史的重要性，大陆已有学者将这一时期的思想史称之为近世思想史，如陈来即把其专论此一时期思想史的论著命名为《中国近世思想史研究》。

在宋元明清思想史研究的复杂变换之中，坚持道学研究的传统仍然是主流。陈来最近出版了研究王船山道学思想的大著《诠释与重建———王船山哲学的精神》，重新将王船山放置在宋明道学思想的谱系中来加以定位，是王船山研究的重要新成果。彭国翔的《良知学的展开》勾画了晚明心学的整体图景，是近年来晚明心学研究的重要著作。马晓英的颜钧和泰州学派研究，也填补了晚明思想史研究的空白。

5、道家和道教研究

90年代以来的道家、道教研究，具有道家与道教合流的趋势，出现了“道学”的提法。这方面的代表有胡孚琛、吴光、宫哲兵等学者。同时在道家哲学研究中出现了两种趋向：一是西方学者对道家的生态哲学关注很多，试图从道家思想中发展出一种一般的生态哲学;二是在道家、道教思想的基础上提出“新道学”，将其作为一种适应现代社会的普世性的思想系统，胡孚琛在《道学通论》等著述中对此有多种论述。关于运用“道学”或“新道学”来描述在现代社会中展开道家思想的努力是否恰当，学界仍有争论。董光璧、陈鼓应、冯达文等都主张运用“新道家”的提法。

在道教研究方面，养生学日渐受到重视。在美国的波士顿成立了养生学中心，德国慕尼黑正在筹办养生学的国际研讨会。与此相联系，内丹学研究也渐成为国际道教研究的 热点 ，内丹学中的身心哲学问题受到国内外学者的重视，同时也出现了“身体哲学”的提法，“可思维的身体”观取消了身心之间的二元对立，而将身体视作是物质与精神的中间层次。在这些方面，中国社科院哲学所胡孚琛的研究居于国内外领先水平。

近年来，道家道教研究的一个基础工程是编修了《中华道藏》。该项目由中国道教协会、中国社科院道家道教研究中心和华夏出版社共同发起，随后又得到了国家宗教事务局的正式批复，得到了国家古籍整理小组的鼓励，被列为“十五国家重点出版规划项目”。2003年，煌煌49册的《中华道藏》终于完成。

6、佛教思想史 研究

中国 的佛学研究从民国时期 现代 学术建立以来即从属于中国 哲学 史或思想史研究，当然在佛教内部也一仍旧贯，始终延续了其教义教理的研究。值得 反思 的是，在民国佛教复兴运动中兴起的支那内学院的佛学研究(吕澄先生特称之为“院学”)，却不是以上两种研究框架所能容纳涵盖的，而这种研究却由于1952年支那内学院的解体而不复存在。无论是支那内学院的所谓“院学”，还是中国哲学史或思想史的佛学研究，以及佛教内部的教理教义研究，严格说来都与近代欧洲兴起而 影响 至日本的佛教学不同。在检讨近期以来的佛学研究时，我们发现随着佛教研究的逐步恢复和 发展 ，学界关于佛教研究 方法 及旨趣的思考也在逐步展开。其中的一个主要潮流是集中思考如何在中国建立真正意义上与欧美日本佛教学研究接轨的佛教学研究。当然，在此潮流当中也发生了一些批评性的意见，即为确定中国自己的佛教研究的特色，我们应该如何建立自己的研究方法。与这种反思意识配合，中国佛学研究界的一些青年学者开始关注日本佛教学界80年代以来出现的“批判佛教”思潮，借用日本佛教学内部对于自身研究局限的思考来重新为我们自身的佛学研究定位。

汤用彤先生的佛教史研究一直是典范之作，在这一典范的影响下，佛教学界形成以史学意识为主的佛教史学研究。这一史学意识在建国后与马克思主义的意识形态方法结合，成为马克思主义的佛教研究，并形成了80年代具有代表性的《中国佛教史》一书。90年代以后，参与该书撰写的专家都纷纷转入更为精深的 历史 研究，开展出众多佛教宗派研究的新局面。其中，禅宗史研究是重中之重，杜继文和杨曾文分别撰写了两部禅宗史。此外，洪修平和魏道儒的禅宗史和华严宗史研究也颇具代表性。最近，龚隽和徐文明的禅宗史研究是这方面的新成果。近年来，唯识宗和天台宗研究逐渐兴盛，涌现出许多有价值的专著。在唯识学研究方面，比较有代表性的有徐绍强、程恭让、张志强、魏德东、周贵华等学者。天台学方面则以张风雷、李四龙为代表。值得关注的是，方广锠的藏外 文献 和佛教经录研究，是佛教教史和教理研究的基础，且为编撰新的佛藏准备了前提。方立天近年出版的几部佛教研究专著，系统阐述了中国佛教哲学，是中国哲学史范式中最具代表性的著作。近年来，对近代佛教的研究也成为 热点，在这方面有筚路蓝缕之功的是楼宇烈，他的近代佛教人物研究将学界的注意力引向了近现代佛教，太虚、欧阳竟无以及章太炎、梁启超等人的佛教思想都成为近代佛教研究的重心。在这方面，麻天祥、李向平的近代佛教思潮研究，程恭让的欧阳竟无研究也具有代表性。

在诸多研究当中，还出现了一种强调佛教与中国思想史脉络之间有机关联的研究倾向，这一倾向力图将佛教研究与中国思想史研究结合起来，使佛教研究成为透视中国思想史的一个视角。张志强 目前 承担的国家社科基金课题“二十世纪佛学思潮与中国思想的现代转换”便是这一方向上的努力，并且已完成和 发表了《哲学、史学与量论》一文。

7、近现代思想史研究

在近十多年的近现代思想史研究中，对现代新儒家的研究成果颇为显著。方克立主持的国家重点课题“现代新儒学思潮研究”开创了使现代新儒家研究成为显学的新局面。在这方面，郑家栋出版了《现代新儒学概论》等多种专著，其他如黄克剑的《挣扎中的儒学：论海峡彼岸的新儒学思想》、方克立的《现代新儒家与中国现代化》、陈来的《人文主义的视界》、颜炳罡的《当代新儒学引论》等都很有研究深度，力图对新儒家思想作出反省和超越。在方克立、李锦全主编的“现代新儒学研究丛书”中，人物研究系列的郭齐勇著《熊十力思想研究》、曹耀明著《梁漱溟思想研究》、张祥浩著《唐君毅思想研究》、宋志明著《贺麟新儒学思想研究》，吕希晨和陈莹著《张君劢思想研究》等，以及 专题研究系列的陈少明著《儒学的现代转折》、韩强著《现代新儒学心性思想研究》、武东生著《现代新儒家人生哲学研究》、李毅著《中国马克思主义与现代新儒学》、赵德志著《现代新儒家与西方哲学》、施忠连著《现代新儒学在美国》、卢升法著《佛学与现代新儒家》等，都是研究现代新儒家的重要成果。2005年在武汉大学召开了第七届当代新儒学国际研讨会，与会的一百多位中外学者围绕会议主题“儒学、当代

新儒学与当代世界”进行了广泛深入的探讨，此次会议标志着当代新儒学研究进入一个新阶段。

在对以新儒家为代表的 文化保守主义研究之外，对中国马克思主义和自由主义的研究也是近现代思想史研究的重心所在。如徐素华的《马克思主义哲学在中国》对于马克思主义哲学在中国的传播、发展和中国化，以及马克思主义哲学在“中、西、马”互动中的主导地位，进行了深入、系统的阐述。中国社科院哲学所张利民在自由主义和中国马克思主义的思想史研究方面开始较早，积累深厚，在国内学界具有一定的影响力。李存山对于儒家思想的近现代转型，特别是对于张岱年在三四十年代的新唯物论思想，也有比较深入的研究。2005年在吉林大学召开第五届马克思主义哲学论坛，会议主题之一是“中西马”对话与建构中国化的马克思主义哲学形态。张岱年、冯契的哲学思想在马哲论坛上受到研究者的重视，他们的思想在京沪两地也曾举行专题会议进行研讨。

8、中国哲学学科发展趋势

中国哲学(史)学科是一个以基础研究为主的、作为哲学 理论 研究一个分支的学科。因此，它除了遵循其自身的即所谓“内在理路”的发展 规律 之外，它还要面对 时代 的现实 问题 而进行反思，不断地与时俱进。随着我国 社会 主义现代化建设的发展，我国 经济 实力的日益提升，“构建和谐社会”、“以人为本”、“ 科学 发展观”、“以邻为善”和“和谐世界”等发展战略的提出，以及面对全球化给人类造成的一些全球问题，如何使中国哲学研究更多地 联系现实问题，弘扬中国哲学和文化的优秀传统，以应对时代现实问题的挑战，使中国不仅成为一个经济大国，更成为一个文化大国，即“德力俱足”、“硬实力”与“软实力”俱足的国家，为中国的社会主义现代化建设和中华民族的复兴，为世界的和平、人类的共同进步与天人和谐，作出自己的贡献，此为中国哲学学科发展的努力方向。

近年来，关于文明对话中儒家传统的作用和地位问题，以及由此展开的关于儒家的“和谐”“民本”思想、儒家与宗教、儒家与生态、儒家与全球伦理等问题的讨论，以及2005年学术界举办的“中国哲学的现代化与世界化”、“朱子学与和谐社会”、“朱熹思想与现代社会”、“文明的和谐与共同繁荣”、“ 自然 ·和谐·发展———弘扬老子文化”等学术研讨会，都昭示了中国哲学研究不仅具有重要的历史文化和理论价值，而且具有重要的民族复兴、文明对话和人类共同进步的现实价值。(2005年郭沂发表的《儒学当代发展的回顾和展望》、张利民发表的《不断丰富、发展传统美德内涵》、李存山发表的《“人本”与“民本”》《忠恕之道与世界和平及 环境保护》，都注重阐发了儒学的现实意义。)

时代问题的解答对中国哲学(史)学科可能有的要求，大致有以下几方面：

首先，严格说来，中国哲学是在世界历史的“轴心时期”发生在中国的“哲学突破”的一种类型，其后果是产生了与西方和印度不同的中国文明类型。这种“哲学突破”而形成的文明类型主导了以后中国历史演化的方向和性格。因此，对中国哲学的研究实际上便是对中国文明类型的因素、原理和观念的研究，通过对中国哲学的研究，我们不仅要知道中国文明的独特价值，更要知道这种独特价值是如何塑造着中国的历史、安顿着中国人的生命、 组织着中国人的社会生活的。因此，通过对中国哲学的精神、结构和原理及其历史形成的研究，更深入地理解中国文化的内在价值及其历史逻辑，以应对今天中国的文化处境，是中国哲学研究的基本任务。正是在这个意义上，中国哲学研究需要不断地回溯到轴心时代。因此，先秦、秦汉的哲学研究一直是显学，其重要性由于近年出土文献的发现和整理而更加突出，在今后仍然会继续成为中国哲学研究的热点。

其次，中国文化从先秦诸子到汉初的“独尊儒术”，此后形成儒道互补和儒、释、道三教并行的基本结构。这种基本结构不仅贯穿中国的历史，而且影响中国的现在与未来。因此，对于汉代的儒道互补，两汉经学与魏晋玄学，儒、释、道三教哲学的研究，以前是、今后也将是中国哲学研究不可或缺的方面。对于儒、释、道三教的关系以及形成这种关系的社会历史环境和文化根源的研究，以及对于儒、释、道三教与____、伊斯兰教的比较，不仅可以深入理解中国历史文化的内在意蕴，而且有助于探讨今后中国文化和世界文化的“多元互补”“和而不同”的发展途径。

第三，在经历了魏晋南北朝和隋唐时期的“儒门淡薄”之后，北宋时期儒学呈现复兴之势，道学或 理学 兴起，历史学家谓之“中国文化造极于赵宋之世”(陈寅恪语)，现代新儒家称此为“儒学的第二期发展”。宋元明清哲学作为中国前近代的“近世”哲学，在一定意义上提供了中国近代哲学所由以出发的应对西方文化的挑战而实现近现代转型的思想观念的前提。对于宋代儒学复兴的社会背景和文化条件，宋明理学与佛道二教的关系，宋明理学的“内圣”与“外王”、道义与功利、道统与政统的关系，宋明理学的理本论、气本论和心本论等派系的关系，宋元明哲学与清代考据之学(或宋学与汉学)的关系，宋明理学与西方哲学的比较，宋明理学与中国近现代的文化保守主义、自由主义和马克思主义的关系等，这些问题都将可能成为进一步研究的热点。

第四，在经历了“关于中国哲学的合法性”讨论之后，对于中国哲学理论的宏观研究有可能继续。关于中国哲学的世界普遍性和民族特殊性，中、西、印哲学的比较，中国哲学和中国文化的特质，中国哲学的“实质系统”与“形式系统”，以及这一系统内部的本体论与宇宙论、天人关系、人性论与价值观、“尊德性”与“道问学”、 政治 哲学、历史哲学和生态哲学等等，都可能在今后有更深入的研讨。

第五，中国历史和中国文化在近代面临“三千年未有之变局”，中国社会、文化和哲学都处于近现代的转型之中。中华民族在经历了近一百多年的挫折、屈辱和奋斗之后，终于衰而不亡、衰而复起，在本世纪之初呈现民族复兴之势。于此形势下，反思中国 传统文化 与现代性的关系，回顾中国近现代哲学的发展历程，检讨文化保守主义、自由主义和马克思主义这三大思潮之间的关系，探讨如何在“中、西、马”哲学的对话与良性互动中坚持马克思主义哲学的主导地位，探讨弘扬中国哲学的优秀传统与发展马克思主义哲学、使其进一步中国化的关系，探讨中国哲学的优秀传统对于建设中国特色的社会主义、实现民族复兴以及维护世界和平、保护生态环境的重要价值，这些都将使中国近现代哲学研究呈现新的局面，其学术地位和现实意义也更加重要。

点击下页还有更多>>>人文社会科学学术论文范文

先生于大学三年级时，从游于黄岗熊十力先生之门，三十一岁获交唐君毅先生，一师一友，相得最深。熊先生以为北大自有哲学系以来，唯先生一人为可造。而唐先生则于未尝晤面之先，见其文而知其人，之后又谓先生天梯石栈，独来独往，高视阔步，有狂者气象。敬维先生之所成就，是真可告无愧于师友矣。[2] 这段文字是对牟宗三与熊十力和唐君毅的师友关系的“盖棺定论”。数十年以来，牟宗三与熊十力和唐君毅的师友情谊有口皆碑，成为中国现代学术史上的一段佳话。检视牟宗三的自传以及其他文字材料，熊十力与唐君毅在精神上给他带来的不同的影响，以及他们师生三人在精神上的相契相知，牟宗三亦有亲切而诚挚的记述，他的缅怀与感念之情呼之欲出，溢于言表，十分动人。他说过一句言之凿凿的肺腑之言：

一、引言：从一师一友说起 在牟宗三的学思生涯中，有一师一友，与他相契最深,对他影响最大。1995年，牟宗三谢世，“牟宗三先生治丧委员会”为他撰写的“学行事略”中有云： 先生于大学三年级时，从游于黄岗熊十力先生之门，三十一岁获交唐君毅先生，一师一友，相得最深。熊先生以为北大自有哲学系以来，唯先生一人为可造。而唐先生则于未尝晤面之先，见其文而知其人，之后又谓先生天梯石栈，独来独往，高视阔步，有狂者气象。敬维先生之所成就，是真可告无愧于师友矣。[2] 这段文字是对牟宗三与熊十力和唐君毅的师友关系的“盖棺定论”。数十年以来，牟宗三与熊十力和唐君毅的师友情谊有口皆碑，成为中国现代学术史上的一段佳话。检视牟宗三的自传以及其他文字材料，熊十力与唐君毅在精神上给他带来的不同的影响，以及他们师生三人在精神上的相契相知，牟宗三亦有亲切而诚挚的记述，他的缅怀与感念之情呼之欲出，溢于言表，十分动人。他说过一句言之凿凿的肺腑之言： 生我者父母，教我者熊师，知我者君毅兄也。[3] 对牟宗三来说，父母,熊师,君毅学兄构成了三位一体的关系。质言之，没有父母，没有老师熊十力，没有师兄唐君毅，就没有牟宗三。由此可知，熊十力和唐君毅作为牟宗三一生相契最深的师友，对牟宗三的生命与学问的影响至大至深，是无可比拟与无可旁代的。 二、熊十力：牟宗三的精神之父 （一）传接儒学衣钵 牟宗三与唐君毅，徐复观同为熊十力的三大弟子，但要数牟宗三跟随熊十力的时间最久，受教也最多。他说：“我之得遇熊先生，是我生命中一件大事。”[4]据他回忆，1932年冬季，他23岁，正在北大读三年级，在哲学系任教的邓高镜先生向他推荐了熊十力的《新唯识论》一书，他一个晚上就读完了，虽然说不上真懂，但他感觉一股清新俊逸之气,文章的义理都美极了,引起他对署款为“黄岗熊十力造”的这位著者的兴趣。在邓先生的引荐下,他得到了与熊十力先生见面的机会。那天,北大哲学系的钜子约定在中央公园的今雨轩吃茶。牟宗三按约赴会。除了邓先生外，尚有林宰平，汤用彤，李证刚诸位先生在座。关于见到熊十力的情形，牟宗三有一段被引用了又引用的记叙，但仍然值得再引如下： 不一会看见一位胡须飘飘，面带病容，头戴瓜皮帽，好像一位走方郎中，在寒风瑟宿中，刚解完小手走进来，那便是熊先生。他那时身体不好，常有病，他们在那里闲谈，我在旁边吃瓜子。也不甚注意他们谈些什么。忽然听见他先生把桌子一拍，很严肃地叫了起来：“当今之世，讲晚周诸子，只有我熊某能讲，其余都是混扯。”在座诸位先生喝喝一笑，我当时耳目一振，心中想到，这先生的是不凡，直恁的不客气，凶猛得很。我便注意起来，见他眼睛也瞪起来了，目光清而且锐，前额饱满，口方大，颧骨端正，笑声震屋宇，直从丹田发。清气、奇气、秀气、逸气：爽朗坦白。不无聊，能挑破沉闷。直对着那纷纷攘攘，卑陋尘凡，作狮子吼。我们在学校中，个个自命不凡，实则憧憧往来，昏沉无觉，实无所知。一般名流教授随风气，趋时式，恭维青年，笑面相迎。以为学人标格直如此耳。今见熊先生，正不复尔，显然凸现出一鲜明之颜色，反照出那名流教授皆是卑陋庸俗，始知人间尚有更高者，更大者。我在这里始见了一个真人，始嗅到了学问与生命的意味。反观平日心思所存只是些浮薄杂乱矜夸邀誉之知解，全说不上是学问。真性情，真生命，都还没有透出来，只是在昏沉的习气中滚。我当时好像直从熊先生的狮子吼里得到了一个当头棒喝。使我的眼睛心里在浮泛的向外追逐中回光反照：照到了自己的“现实”之何所是，停滞在何层面，这是打落到“存在的”领域中之开始机缘。此后我常往晤熊先生。[5] 对此，吴森先生作过一个评论。他说： 从牟氏自述学思的经过，影响他一生为学及思想最大的是熊十力先生。从熊先生的学术和人格里他才体会到生命和价值的意义。没有熊先生的启发，牟氏可能一辈子治逻辑及认识论而不会折返儒家的道路。这大转变，就像圣保罗的归于基督。保罗后来成为教会的殉难者。牟氏也成为现代儒家思想的一大支柱。这种走曲折险阻而成功的路，在现代中国的思想界，似乎未有第二个例子。[6] 熊十力给牟宗三的生命与思想带来了一个大转变，使他从西方哲学复归于中国哲学，接续了儒学的慧命，虽然与圣保罗的归于基督而成为教会的殉道者不同，但把牟宗三与圣保罗相比拟亦的确有趣，自无不可。 应该指出的是，牟宗三遇见和发现熊十力，与熊十力的生命与智慧方向相契相合并非纯属偶然，而是偶然中的必然。这可以从两方面来理解。 一方面可以说，牟宗三内在的人格范型和早期在乡村所受的传统教育（参阅第一部《契接中西哲学的主流——牟宗三哲学思想渊源探要》第一章），以及他在北大读朱子语录与治易学的经历，实是为他在见到熊十力后发见熊十力，契接上熊氏的生命与智慧方向作了必要的铺垫与准备。当时在北大，从学于熊先生的学生不只是牟宗三一人，但是能承受熊子教训的学生很少，更遑论在精神上能与他接近了。对许多学生来讲，虽然有幸缘遇上熊夫子这样的大师，但却不能从他那里感到“声光电热 ”，也枉然无益。牟宗三就很不一般，在他第一次见到熊十力时，就有一种意想不到的惊奇，感到熊子与一般人直是不同，认为熊子生命的突出自有其真者在 [7]，是一个真人，并从他嗅出了生命与学问的意味。这就是发见。有的人有追求，有寻找，但不能发见；有的人充耳不闻，熟视无睹，或见之而不以为然，也不能言发见。牟宗三在熊十力那里体会到了生命与价值的意义，看到了自己的生命与智慧的方向，所以是一个大发见。这样看来，牟宗三能在生命与智慧上契近于熊十力也就不足为奇了。如果说牟宗三认识熊十力有一定的偶然性，那么他在认识熊十力后而得以从生命与智慧上与熊十力相契合却有一定的必然性。 另一方面，牟宗三能与熊十力相契接，是与他所处的时代和对存在境遇的感受分不开的。易言之，这是他对他的时代与存在境遇的感受所使然。这在他的自述中可以看得很清楚。他说： 夫以中国知识分子皆歧出而乖离，真可谓阒其室，无人矣。谁是炎黄之子孙？谁是真实之中国人？谁来给华族与中原河山作主人？有谁能直通黄帝尧舜以来之大生命而不隔？皆陷落于躯壳习气，窒息以死，而为行尸走肉，为偶寄之存在。生命已不畅通矣。而自五.四以来，复假借科学与民主以自毁其根，自塞其源，是则本窒息不通而益增其睽隔也。未有生命不通而可以有所建树以自立者。歧出乖离，东倒西歪，颠倒久之，……华族至是乃彻底死矣。绝途逢生，非直通文化生命之本源，不能立大信，昭慧命。夫如是，吾焉得不独尊吾熊师。[8] 又说： 念自广西以来，昆明一年，重庆一年，大理二年，北碚一年，此五年间为吾最困扼之时，亦为抗战最艰苦之时。国家之艰苦，吾个人之遭遇，在在皆足以使吾正视生命，从“非存在的”抽象领域，打落到“存在的”的具体领域。熊师的那原始生命之光辉与风姿，家国天下族类之感之强烈，实开吾生命之源而永有所向往而不至退堕之重缘由。吾于此体会了慧命之相续。[9] 由此可知，牟宗三是经过了他认为的对五.四新文化运动自毁民族文化之根，自塞民族文化之源的沉痛反省与批导，在对抗战以及内战等等的国难与个人困扼遭遇所引发的“客观悲情”中，使他正视了生命的学问，从他说的“‘非存在的’抽象领域”打落到“‘存在的’具体领域”，终生服膺熊十力，自觉地认同与接续熊十力的生命与智慧方向。从这个意义上说，牟宗三与熊十力的相契接也不是偶然的。牟宗三自己说过一段话，更可以作为一个明证。他说： 假定没有抗战这大事出现在中华民族身上，又假定我没有遇见熊先生，我究意是不是现在这个我，是很难说的。恐怕我在北大毕业出来后，也和其他人一样，很自然的便跑到中央研究院的系统里去了。由于有抗战这件大事，那是民族的生死斗争；但这还只是客观的因素，光是这个并不够，还是要碰见熊先生，我才是现在这个我。[10] 牟宗三从栖霞来到京城，师侍黄岗熊十力先生，复归于中国哲学，承接与光大儒学的慧命，难道不正是应证了他所谓的“一切从此觉情流，一切还归此觉情”[11]吗？ 毫无疑问，熊十力对牟宗三的生命格范与思想智慧的影响是极大而深远的，在牟宗三的一生中都有明显的表现。熊十力的思想智慧是牟宗三的哲学思想的最重要最直接的来源。 众所皆知，牟宗三是熊十力的嫡传高弟，他承接了熊十力的衣钵。[12]在熊十力的所有后继者中，牟宗三绝不作第二人想，无疑是真正的最具有原创精神力量的代表。牟宗三命中注定是最能传熊十力之道并在前所未有的开拓中把中国哲学推向一个巨大的高峰的“约书亚（Joshua）”,而熊十力则像“摩西 (Moses)”一样，只能站在远方眺望。[13] 1993年1月11日，牟宗三在台大医院对看护他的学生发出一段感怀，忆及他当年师侍熊十力先生的情形，由弟子王财贵博士记录如下： 先生曰：“侍师亦不简单，既要有诚意，又不能太矜持。当年我服侍熊先生……那时没有一个人能服侍他，只有我……他脾气那么大，许多学生都怕他，唐（君毅）先生也不敢亲近他……其实，我并不聪明伶俐，也不会讨巧……”遂哽咽不能言。久之，又云：“熊先生一辈子就想我一个人能传他的道,我的聪明智慧都不及他甚多,但他知道自己有见识而学力不及。我所知虽只一点点，但要到我这程度也不容易，其他的人更差多了。熊先生知道我可以为他传……”又哽咽,悲泣,掩面叹息,久之方止。[14] 这段引文为牟宗三作为熊十力的衣钵传人作了一个最终的自我注释，其中透露出牟氏从他的经历中体会到侍师的不容易，表明了侍师对他的影响是终生的。 牟宗三从1932年（23岁）到1949年（41岁）一直追随熊十力，其中，少说有七、八年亲炙于熊十力的左右，加之平时的书信，无论为人为学，都对牟产生了巨大的感染与薰陶的作用。这在牟宗三对熊先生的追忆中可以看出，他说： 熊先生的智慧方向，要从熊先生一生的哲学思考活动来了解。熊先生这个人没有别的嗜好，从三四十岁开始到八十多岁撒手，一生念兹在兹，全幅生命都用在这个地方。任何人到他那里去，年青人，学生去更好，即使社会一般人到他那里去，他总是和你谈，谈什么呢？谈“道”！教你做人，教你做学问，他全幅的生命就在这里。“谈道”是老名词，用新说法是：“谈形而上学”，“谈哲学”。照我们平常的想法，可与言而不言与不可与言言而言，都谓之失言，但这是一般人的世故，熊先生没有这种世故。[15] 正是在这样的陶养中，牟宗三对熊十力的生命与智慧有了通体、彻悟的相应了解。最典型的例子就是表现在对熊先生晚年的著作《原儒》一书的态度上。 《原儒》是熊十力写于五十年代的一部著作，分上下卷，于1956年印行问世[16]，在台港的熊门弟子中造成巨大的震动。徐复观先生倡议、组织、发起一场对熊先生的批判，但因牟宗三的极力劝阻而作罢。牟宗三之所以反对批熊，是由他对《原儒》一书的理解和态度决定的。他指出： 原儒的基本思想还是没有变，即推尊孔子，讲春秋，讲大同；但对曾子孟子以下群儒皆有所批评，皆有所不满。一般人看了心中便不愉快。当然在平时，讲儒家的是不会去批评曾子孟子的。但在这种环境底下，为了推尊圣人，而历贬群儒，是可以的。难道一切儒者都是十全十美，都是不可以批评的？我只要能把圣人保住，不就可以了吗？这是行权，是不得已的大权。我当时也没有这种权的观念，我当时只是有一直感，我觉得在那种环境底下，能把孔子保住便可以了；不能把孔子以下的儒者都说是好的，说都好便没法子交待。这样做才可以掩护，当然会有冤枉，但冤枉一点也就算了。[17] 牟宗三从《原儒》一书能看出熊十力尊儒的基本态度没有改变，至于其中批评曾孟等群儒，是不得已的“行权”，的确是有说服力的。而陈荣捷先生也认为，《原儒》没有改变《新唯识论》的基本论旨[18]，看法与牟先生比较接近。这表明牟宗三对熊十力的生命格范与思想智慧有深契地了解，故能对他的学说、著作亦有相应地了解。所以，他能以很精妙的十二个字就把熊十力透露智慧的途径概括出来，这十二个字就是“无古无今，无人无我，直透法体。”[19]他认为熊十力直透人生宇宙的根源即佛教上说的“法体”，直从本体如如地展现为一系统，这就是熊氏的体用论。有体就有用，合乎《易经》的“生生不息”，大用流行的思想。这是中华民族智慧的根源。孔子的仁，孟子的心性都由这一套原始智慧的根源所发。但是，熊先生讲“体”不直接说这“体”是“天命不已”的天命，也不说“体”是上帝，或梵天，或如来藏，只是单单说个“体”字而已。熊先生这样直透本体，如如地展开成一套系统，不规定任何内容，但可以考察任何内容，它本身已构筑了一套标准，只要不合这套系统，他就说是不对的。[20]他还指出，熊先生的哲学系统的造成不像一般人做学问，是从下往上一步步积累上去的，而恰恰是相反，他是从上往下的。他心中有一个很深远很高明的洞悟（insight），一下突出去就能把握到那最高的一点，从那最高点往下看，就看出下面一些议论并不是很高明的了。熊先生的哲学就是这样从上向下，由他那原始气的具有强烈的历史文化意识的生命格范，发出一股智慧之光，恰似一团烈火，可以不对应的烧掉一切。就是说，他用烈火炎炎般的智慧去烧掉一切，遮拔一切时，并不采取一个问题对一个问题的方式去论辩。任何议论一碰到这烈火就烧化了，任何学说一碰到这智慧就见出毛病来了。因之，如果有人一句一句地一个概念一个概念地去追问他，在有些地方确实可以说他不对，也可以批驳他，但是他可以不理这些，因为二者的方向根本不同嘛。他可以说：“你说我不对就不对罢，反正整个看起来是你不对！”在牟宗三看来，熊先生的哲学当然是有霸气的。[21]熊氏哲学的这一特性，不是容易直接从他的著作中获得的，倒是更多地是在他平时的讲论，或谈话，或书札中表现出来的。可以说，熊氏哲学思想的高妙、光彩与缺陷、不足，全都包涵于这一特性之中。如果没有熊氏的言传身教，牟宗三是很难单从熊氏的著作中达到对他哲学思想的这种高度的认识的。换一个人，恐怕是不可企及的。 牟宗三作为熊氏之道的传人，一方面对熊氏的“从上往下”的发光路径多有契接与承续。但另一方面，他对乃师此道亦多所校正与补充，实际上，是作了新的整合与重铸。就是说，“从上往下”与“从下往上”这两线对牟宗三哲学是并重的，而且牟宗三是在经过了艰苦的“从下往上”的线路之后，才达到了“从上往下”的相反一线。牟宗三哲学的这一特性表现在他从早期到晚期的著作、尤其是其早期到晚期的形上学之中。由此，我们可以得到一点启示，读一个哲学家的哲学著作，对于了解这个哲学家固然是重要的，但是只读他的哲学代表著是不够的，必须了解他的生活，他的生命格范与他的致思风格。在熊十力对牟宗三的影响中，他的著作的作用并不是最主要的，勿宁说他的生命格范与精神旨趣的影响才是最为根本和最为重要的。 牟宗三晚年说过，读熊先生的书，最好是读其书札，他的《新唯识论》不看也可。[22]应该说，这是牟先生最深切的体会。然而，这绝不意味着读一个哲学家的哲学著作不重要。《新唯识论》是熊十力的代表著作。如果要比较深入地了解熊十力的哲学思想，那么他的新论是不可不读的。牟先生说此书可以不看，是因为他认为熊氏的哲学系统没有造好，而熊氏的书札最能表现他那真诚而强烈的历史文化意识，直通中国历史文化的大本大源，最足以感人动人和觉醒人，易于使人的生命与中国文化接得上。因此，牟先生比较强调读熊子的书札，但他并无教人不读《新唯识论》的意思。在他看来，其中自有美者存，自有真者在，自有无尽藏，熊先生所抓住的乃是儒家的本源核心。然而，既然他认为熊子的哲学系统没有造好，那么学力与慧解不足是不易有相应地了解的。因此，读熊子的书，最好是读他的书札。如果不想有深入系统地了解，他的“新论”是可以不看的。牟宗三能说出这样深有体会的话，实是饱涵了他读熊著的全部经历，经过了漫长的艰苦跋涉而后达。 牟宗三早岁读《新唯识论》，断言此书是“划时代开新纪元的作品”，[23]虽然不谬，但未臻通透之境。他认为儒家和佛家各只作了半篇文章，一成了道学家，一成了宗教家，无论孔子或佛陀都不是哲学家，只有熊十力超越了儒佛而为一真正的哲学家。他当时受怀特海、柏格森、胡煦的影响甚深，不免比附之论。尽管他也看出熊氏哲学是“一种老实，具体，活泼，圆通的儒者哲学”，却并无赞赏之意。[24]这足于表明他在师从熊十力的初期，尚未从西方哲学转归于中国哲学，尚未奉儒为宗。但是，熊子的元学，尤其是其体用观中所表现的对现象的解析，对牟宗三的哲学思想的形成起了重要的作用（后文详论）。 实际上，刚从大学毕业出来的牟宗三对中国文化、中国哲学、特别是儒学，并没有那么强烈的历史意识，文化意识与价值意识，他对以儒学为代表的中国形上学，中国文化也并没有十分的好感，甚至他不惜站在西方哲学，西方文化的立场上批判中国哲学，批判中国文化，批判中国人。这些批判从孔子开始，而直指中国的形上学。他在一篇早期的论文中批判中国人的“不容中态度”，说中国人只有“具体感”而“抽象感”贫乏，他一开篇就指出： 中国人的脾性对于抽象的东西是不感兴趣的。这自然有其历史的根据。洪荒远古不必说，就从孔子起已是如此，传至于今，还是如此。……这种脾性也可以有好的倾向，也可以有坏的倾向。中国这方面所发展的，老实说：是在坏的一方面。若把它的责任重大起来，中国现在之有今日实在是由于这种脾性作祟。[25] 在他看来，“具体感之坏的方面，中国人可谓发挥无余矣！”[26]而这仍然与孔子有关。孔子曰：“未知生，焉知死？”死是一个大问题，无论苏格拉底或宗教家都喜欢讨论它，而孔子却以不知了之。他又发议论道： 生死这种抽象问题俱不必知，便只好去注目日常生活之可见可闻了。这是具体感的表示。推之，夫子之文章可得而闻了。夫子言性与天道不可得而闻，这也是平居撇开抽象问题不谈，只谈经世文章，所以门人也只好只闻经世文章，不闻玄妙大道了。夫子……所以只能授文章，不能授天道。[27] 他甚至把中国没有产生科学也归咎于孔子的儒学。他说： 孔子以这种通用之专门技术（引按：指后文中说的“六艺”）教授门人，使他们在天子诸候公卿面前坐个一管半职，当作吃饭的专业。譬如《论语》侍坐一章所论到的就是这个表示。这个专业之获得即从最具体的最经常的六艺中训练出来。儒家的事业地位及思想的路线都从六艺中来规定。……可是六艺便只有传授，而没有探讨，这已失了科学的原义与精神了。而何况这种科学又只是几种手艺与通常的道德训条？即手艺也只属于制礼作乐一类文饰太平的东西。所以其样子四八板，条条不紊，有似科学，但其精神与方向都不在科学的路子上，故中国始终未产生出科学。[28] 他由此而展开了对儒家形上学的批判，他认为儒家的六艺只是死板的手艺，且陷于道德礼乐方面，对它发生的形而上的理论只能限于六艺的圈套内（“六艺的格式”）而不敢越雷池一步，这种形而上的理论又只是品题而非理论，享受观照而非认识与追究。这种形而上学就是后来的理学，即中国的哲学。对此，他写道： 这种哲学，虽也性情理气天道太极，讲来甚为玄妙，然却非理论的，亦非抽象的。……乃只是品题的，感受的产品。他们常说天理离不了人生日用，良知只是粗茶淡饭，这便是纯具体的，直觉的，感受的表示，所以中国人虽有形而上的妙论，这种妙论却不就是抽象感的表示。因抽象离不了理智理论故。[29] 依他之见，中国文化是品题的文化，是感受享受的文化，是享清福的文化。表面观之，这种清福玄妙而风雅，潇洒之至。然而，这种清福背后的形而下的根据实在是简陋不堪的。“徒享清福不足以延残喘，必有藉于形而下的具体物。具体物既不足，简陋不堪，所以一关涉到具体物便露出那风雅的尾巴来，便丑态百出，便你争我夺，便残刻险恶。中国人一方最文明，一方最野蛮，于此可得一个真正的解析。”[30]他认为中国文化没有一种理智的运用，所谓“理性的站得住 ”（Rational independant），以通天人驭外物，一贯的开掘制裁外物，发展一贯的理性人格，而丰富我们的生活。显然，中国文化的缺陷正是西方文化的所长，牟宗三虽然不承认具备这种文化特长的文化是西方文化，这是一种理想的文化，他称之为“享洪福的文化”，但是他认为西方人的脾性实在是比中国人较近于这种文化。他说： 受这种文化陶冶的人才能与文化打成一片，变成一个真正文化的人。这种文化人表面观之，虽没有中国人的风雅，但却也没有中国人的野蛮，但却也能时常进步，不像中国人之始终如一。[31] 牟宗三由此进一步断言，西方人虽有野蛮，却不像中国人的原始的野蛮，杀戮的残忍；西方人也有战争，──世界大战似的战争，但他们的战争的意义却比中国的人的战争高尚一点，丰富一点，进步一点。“大家又说中国人好和平，其实并非好和平，乃是形而下的具体物不足，没有力气来反抗，只好吃哑吧亏！”[32]牟宗三对中国文化，中国哲学，中国人的批评确有其见地，而且他没有全盘否定中国文化，也没有全盘否定儒学[33]，他的用心只在于改造中国文化，重塑中国人，然而他批判中国文化、中国哲学，中国人的标准与心态是西方文化的标准与西方哲学的心态，却是显而易见的。在这个意义上说，他与自由主义有颇为接近的一面。这与他归宗儒学，接上中国文化大流之后的心态相去天壤之远，判然不同。若顺他早期的心态发展下去，他真有可能跑到胡适领导的中央研究院的系统中去。但是，他没有，从他对自由主义的同情、欣赏和批判，以及早年与胡适的顶撞[34]中，可以看出牟宗三的思想性格是复杂的。牟宗三从逻辑与西方哲学复归于中国哲学，承接儒学的慧命，起而批判自由主义，与自由主义、马克思主义鼎足而三，全由熊十力这位导师所陶冶所启发。因此，熊十力对牟宗三的心路的开启之极是无人可以企及与代替的。熊十力足以称为牟宗三的精神生命之父。 关于《原儒》一书是否标志着熊十力的基本思想或态度已经改变，或它是否改变了《新唯识论》的基本论旨，一直是一个有争议的问题。牟宗三、陈荣捷、刘述先、姜允明等都认为从《原儒》一书看熊的基本思想或基本态度没有改变。（刘的观点见〈先父刘静窗先生与熊十力先生在晚岁通信论学与交往的经过〉，刘编《熊十力与刘静窗论学书简》，台北：时报文化出版事业有限公司，1984[民国73]年版；姜的观点见其《从〈原儒〉看熊十力的内圣外王》，收入氏著《当代心性之学面面观》，台北，明文书局，1994[民国83]年版。）徐复观的学生翟志成于1987年在台北召开的“国际孔学会议”上发表〈论熊十力思想在1949年后的转变〉一文，后收入氏著《当代新儒家史论》（台北：允晨文化实业股份有限公司，1993 [民国82]年版）一书，批评了陈刘二先生的观点，称陈是“全不变论”的代表，刘是“外王学转变，内圣学不变论”的代表，而提出“外王、内圣俱变论”的观点。又于1992年在《当代》杂志第76～78期刊出〈长悬天壤论孤心——熊十力在广州（一九四八～一九五0）〉。后收入氏著《当代新儒家学史论》（同上）一书。翟文发表后，在海内外引起很大反响。对他的观点，刘述先先生作出了反驳的回应（见刘述先〈对熊十力先生晚年思想的再反思〉，台北：《鹅湖》，1992提第3期〔总第201号〕）。此外，郭齐勇先生亦发表论文对翟文进行驳正（见郭齐勇《为熊十力先生辩诬－评翟志成〈长悬天壤论孤心〉》，“ 第八届国际中国哲学会议”论文，北京，1993年8月，后收入会议论文集，见赵向东主编《中国智慧透析——中国传统哲学的现代意义及未来展望》，北京：华夏出版社，1995年版，并又写了《翟志成“审定”之〈熊十力佚书九十六封〉纠谬》。）此外，余英时先生也对熊氏发表过有关评论，认为熊氏与梁漱溟是极少数能在压力下坚持原则信仰的人，但是就熊而论，他在《原儒》中把周礼比附成社会主义，又在《乾坤衍》中把古代的庶民比附为无产阶级，虽是“不得已的适应 ”，但也多少反映了他在一定程度上受到当时那种“社会主义理想”的“炫惑”。（见余著《陈寅恪晚年诗义释证──兼论他的学术精神和晚年心境》，台北：时报文化出版事业有限公司，1984（民国73）年版，页19。）