研究王雱的论文

王安石被贬，家道衰退，儿子王雱是穷饿死的，无法养活

王安石（1021－1086）字介甫，晚号半山，小字獾郎，封荆国公，世人又称王荆公，世称临川先生。抚州临川人（现为抚州 东乡县 上池里阳村人)，汉族。北宋杰出的政治家、思想家、文学家、改革家，唐宋古文八大家之一。在北宋文学中具有突出成就。其诗“学杜得其瘦硬”（刘熙载），长于说理与修辞，善用典，风格遒劲有力，警辟精绝，亦有情韵深婉之作。有《临川集》。 他出生在一个小官吏家庭。父益，字损之，曾为临江军判官，一生在南北各地做了几任州县官。安石少好读书，记忆力强，受到较好的教育。庆历二年（1042年）登杨镇榜进士第四名，先后任淮南判官、鄞县知县、舒州通判、常州知州、提点江东刑狱等地方的官吏。治平四年（1067年）神宗初即位，诏安石知江宁府，旋召为翰林学士。熙宁二年（1069年）提为参知政事，从熙宁三年起，两度任同中书门下平改革家章事，推行新法。熙宁九年罢相后，隐居，病死于江宁（今江苏南京市）钟山，谥号“文”。其政治变法对宋初社会经济具有很深的影响，已具备近代变革的特点，被列宁誉为是“中国十一世纪中国最伟大改革家”。编辑本段政治家王安石 庆历二年（1042年），王安石以进士第四名及第，历任签书淮南（扬州）节度判官厅公事、知鄞县（今浙江宁波）事、舒州（今安徽潜山）通判，一度调开封任群牧司判官，旋又外调知常州事、提点江南东路刑狱公事，继召为三司度支判官、知制诰。多年的地方官经历，使王安石认识到宋代社会贫困化的根源在于兼并，宋封建统治所面临的危局是“内则不能无以社稷为忧，外则不能无惧于夷狄”。因此，王安石在嘉佑三年（1058年）上宋仁宗赵祯的万言书中，要求对宋初以来的法度进行全盘改革，扭转积贫积弱的局势。以历史上晋武帝司马炎、唐玄宗李隆基等人只图“逸豫”，不求改革，终于覆灭的事实为例，王安石对改革抱有士大夫群中少见的紧迫感，大声疾呼：“以古准今，则天下安危治乱尚可以有为，有为之时莫急于今日”，要求立即实现对法度的变革；不然，汉亡于黄巾，唐亡于黄巢的历史必将重演，宋王朝也必将走上覆灭的道路。封建士大夫也把治国太平的厚望寄托于王安石，期待他能早日登台执政。熙宁初，王安石以翰林学士侍从之臣的身份，同年轻的宋神宗宋神宗议论治国之道，深得宋神宗赏识。熙宁二年（1069年），王安石出任参知政事，次年，又升任宰相，开始大力推行改革。

卫生卫生：wèi shēnɡ [中文解释]：①能预防疾病：乱倒垃圾，不卫生，不文明。 ②符合卫生要求的状况：养成卫生习惯。 [英文解释]：health; hygiene; sanitation; hygiene; sanitation; ; health care; health/hygiene/sanitation; hygene; hygieism; hygienesanitary science; hygienics; hygienism; sanify; sanitation 卫生指个人和集体的生活卫生和生产卫生的总称。一般指为增进人体健康，预防疾病，改善和创造合乎生理、心理需求的生产环境、生活条件所采取的个人的和社会的卫生措施，包括以除害灭病、讲卫生为中心的爱国卫生运动。. 医学史研究认为“卫生”是个医学名词，意为“养生”．这个词最早出现于《灵柩》中，《庄子．庚桑楚》里也有“卫生”一词：“南荣曰：殊愿闻卫生之经而已矣．” 也有人认为“卫生”一词来自希腊神话．“hygeian”是指神话中的“健康女神”．西欧学者用此词表示“卫生”或“卫生学”． 现今，“卫生”一词指讲究清洁；预防疾病；有益于健康．

因为王安石被贬，家道跟着衰退，在接着没钱养活儿子王雱所以穷饿了.，、下面还 有王安石的简介有兴趣的话看一下把

“卫生”一词典出《庄子·庚桑楚》。《庄子·庚桑楚》有“卫生之经”的记述： 趎愿闻卫生之经而已矣。老子曰：卫生之经能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎？儿子终日嗥而嗌不嗄和之至也，终日握而手不掜共其德也，终日视而目不瞚偏不在外也，行不知所之，居不知所为，与物委蛇而同其波，是卫生之经已。 晋代李颐在《庄子集解》中把“卫生”理解为“防卫其生，令合其道也”。晋代郭象、唐代陆德明等均沿引李颐之义。宋代的王雱在《南华真经新传·庚桑楚篇》中指出：“卫生者，卫全其生也，能卫全其生则生所以常存，故曰卫生之经也。……与物齐谐而同其流，此所谓全生之道也，故曰与物委蛇而同其波，是卫生之经也。”无论把“卫生”理解为“防卫其生，令合其道”，还是理解为“卫全其生”、“生所以常存”，都道出了“卫生”在中国传统语境中的“保卫生命，维护身体健康”之本义。初版于上世纪20年代、被誉为“中医辞海”的《中国医学大辞典》把“卫生”解释为“防卫其生命也”，也再一次说明中国传统文化中“卫生”的涵义历千年未有明显变化。

●“卫生”，从构成上说，是一个动宾结构的词组。“生”为名词，即“生命”或“身体”；“卫”为动词，即“卫护”。“卫”、“生”组合成词，本意即为“维护生命”或“保护身体”。当把“卫生”看做名词时，其意义则转变为“维护生命或保护身体”的行为，或“维 护生命或保护身体所采取的一切措施”，包括预防和治疗疾病、维护和增进健康所采取的一切措施。在现代汉语中，“卫生”也作形容词，意思是“干净、清洁”，而这正是维护健康的措施之一。 ●学术界对“卫生”的研究已取得重要成果，但美中不足的是，大多把它当做近代新名词来研究，以近代术语“卫生”的生成和传入中国的过程作为考察的重点，而没有对中国传统社会中“卫生”的涵义进行全面的考察。而事实上，传统文化中的“卫生”是近代乃至现代“卫生”概念产生的基础。 ●本文作者认为，在中国传统文化语境中，“卫生”大致有“养生”、“医药（医疗）”、“卫生保命”、“济世救民”等四种涵义。 关于术语“卫生”的研究已有一些重要成果。民国时期的著作有彭文祖的《盲人瞎马新名词》、陈方之的《卫生学与卫生行政》等；近年来的著作有沈国威的《近代中日语汇交流史：新汉语の生成と受容》、冯天瑜的《新语探源——中西日文化互动与近代汉语术语的生成》等；也有一些关于“卫生”的专题论文，如台湾学者刘士永的《“清洁”到“卫生”——殖民政府对台湾社会在清洁观念上的改造》、雷祥麟的《卫生为何不是保卫生命——民国时期另类的卫生、自我与疾病》等；国外也有学者对“卫生”进行过研究，如Lee Jong-Chan：Modernity of Hygiene in the Meiji Era,1868-1905、Ruth Rogaski：Hygi enic Modernity:Meanings of Health and Dis-ease in Treaty-port China、藤浪刚一的《日本卫生史》、川原泛的《卫生学纲目》等；最近，刚从日本流学归来的余新忠博士在阅读大量日文著作之后所撰写的论文《晚清“卫生”概念演变探略》，也是有关“卫生”的重要研究成果。综观上述成果，大多以近代术语“卫生”的生成和传入中国的过程为重点，而没有对中国传统社会中“卫生”的涵义进行较全面的考察。事实上，传统文化中的“卫生”是近代乃至现代“卫生”概念产生的基础。因此，对传统文化中的“卫生”概念作较深入的考察，对研究“卫生”概念的演变具有十分重要的意义。 根据《高级汉语大词典》，“卫”，动词，会意字，繁体作“卫”，甲骨文中“卫、韦”同字，意思是“在大道（行）站岗保卫（韦）”，故其本义为“保卫、防护”。“生”，动词，甲骨文字形上面是初生的草木，下面是地面或土壤，故其本义为“草木从土里生长出来”、“滋长”。当“生”的词性转变为名词时，其意义则为“生”之表象“生命”，或“生”之载体“身体”。显然，作为词组的“卫生”是一个动宾结构，其中的“生”为名词，即“生命”或“身体”。因此，“卫生”的字面义为“维护生命”或“保护身体”。然而，当把“卫生”看做名词时，其意义则转变为“维护生命或保护身体”的行为，或“维护生命或保护身体所采取的一切措施”，包括预防和治疗疾病、维护和增进健康所采取的一切措施。在现代汉语中，“卫生”也作形容词，意思是“干净、清洁”，而这正是维护健康的措施之一。这是“卫生”的字面意义和引申意义。事实上，在不同的历史阶段，在不同的语境中，“卫生”的涵义有很大差别。这里只就中国传统文化中“卫生”的涵义作简略分析。 “卫生”一词典出《庄子·庚桑楚》。《庄子·庚桑楚》有“卫生之经”的记述： 趎愿闻卫生之经而已矣。老子曰：卫生之经能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎？儿子终日嗥而嗌不嗄和之至也，终日握而手不掜共其德也，终日视而目不瞚偏不在外也，行不知所之，居不知所为，与物委蛇而同其波，是卫生之经已。 晋代李颐在《庄子集解》中把“卫生”理解为“防卫其生，令合其道也”。晋代郭象、唐代陆德明等均沿引李颐之义。宋代的王雱在《南华真经新传·庚桑楚篇》中指出：“卫生者，卫全其生也，能卫全其生则生所以常存，故曰卫生之经也。……与物齐谐而同其流，此所谓全生之道也，故曰与物委蛇而同其波，是卫生之经也。”无论把“卫生”理解为“防卫其生，令合其道”，还是理解为“卫全其生”、“生所以常存”，都道出了“卫生”在中国传统语境中的“保卫生命，维护身体健康”之本义。初版于上世纪20年代、被誉为“中医辞海”的《中国医学大辞典》把“卫生”解释为“防卫其生命也”，也再一次说明中国传统文化中“卫生”的涵义历千年未有明显变化。 具体而言，在中国传统文化的语境中“卫生”大致有以下几种涵义： 1、“养生”。即“葆真抱元”，通过食物、药物、服饰、锻炼、节欲、静心、养性等方式来预防疾病，维护健康，延长寿命。如“此药清而不凉，温而不壅……春常服免瘟疫之疾，夏常服不中暑暍，秋服无疟痢之疾，冬服不感寒毒，眞神仙卫生之妙药也，功効不可尽述。”“人生行乐尔，行乐则心闲，心既无所用，和气滋容颜，卫生有此妙，余事皆可删。”“古之详于殇服，何也？先王之制，丧礼，一以哀死，一以卫生也。”“卫生防后患，伐性释前疑，展转那成梦，呻吟且当诗，因心念民瘼，出位叹身卑，欲巳七年病，当从百世师，保身将保德，未可废箴规。” 当“卫生”作“养生”时，常出现在以下几种语境中：（1）与“伤生”相对，即卫生是保卫生命，而不是伤害生命。如“所以卫生而不至于伤生也”；（2）与“医”相对，即“卫生”常指预防疾病，而“医”则指治疗疾病。如“前辈名士往往能医非惟卫生矣”，即前辈名士往往掌握医药技术，能治疗疾病，而不只是能预防疾病；（3）在部分情况下专指生理上的保养，常与“养性”或“养心”相对。如：“晋宋间，高士晚得官，无仕进意，筑庵西溪，名曰云茅，以卫生养性为事，诗文雄深雅健。”又如：“多服燥热药，亦使人血气偏胜，不得和平，不但非所以卫生，亦非所以养心。” 2、“医药”、“医疗”。即“已人之疾，起人之死”，通过药石等手段“治病活人”。如“禹之垂训，如良医之著书，既示之以卫生之术，又戒之以致疾之由”，“治风先治脾，治疾先治气，皆卫生之要也”。“富贵者，昧养生之理，不问卫生有方，贫穷者，急养身之策，何知保身有道。” 当“卫生”作“医药”、“医疗”时，常出现于以下几种语境中：（1）与“养生”相对。如“菽粟之类同归于养生，药石之类同归于卫生”。（2）常用作药名、书名。如在《卫生易简方》、《卫生宝集》、《卫生家宝方》等书中是书名；在卫生汤、九钥卫生固气丸、龙虎卫生膏等说法中是药名。（3）有时还用作医疗场所的名称，如“大父中厚，精于医，开卫生堂，施药以济病者”。 3、“卫生保命”。当“卫生”作“保卫其生”时，其概念抽象而且涵义宽泛，几乎包括“养生”、“防病”、“免害”、“保命”、“长生”、“延龄”、“治病活人”等各个方面。这种用法在传统中国应用最为广泛。现举几例：“大抵味以养精者也，谷以养形者也，药石以治疾者也，养精为本，养形次之，治疾为下……盖尝讲卫生之经矣。”“知君病后能服药，不若病前能自防，郭康伯遇神人授一保身卫生之术。”“人之所甚重者，生也，卫生之资所甚急者，药也，药之考订使无以乙乱丙误用妄投之失者，神农家书也。”“父母妻子之念，或从中来，欲见而不可得，忧增愤结，殆有不能堪于怀者，安得不致疾易而卫生难也。” 4、“济世救民”、“保卫生灵”。所谓“医道行，则活人，儒道行，则活天下”，故“不为良相则愿为良医”便成为自范仲淹之后历代儒、医的追求。历来医者有“治病救人”、“悬壶济世”之使命，王者有“济世救民”、“保卫生灵”之王道，故王者常以“医”济世，医者常以“技”救民。所以，“卫生”也常表现为“济世救民”。现举几例：“告而还，子孙怡愉，蜂房合户，哺雀群乌，混迹市尘，悬我药壶，卫生之仁施于州闾。”“我祖宗内设太医院，外设府州县医学，医而以学为名，盖欲聚其人以斆学，既成功而试之，然后授以一方卫生之任，由是进之以为国医，其嘉惠天下臣民也至矣……则天下之人皆无夭阏之患，而跻仁寿之域矣，是亦王者仁政之一端也。”“若时疫流行，不问老幼良贱，各饮一盏，则时气百病不生，真济世卫生之宝也。”“而卫生恤患，切于时用，以施惠爱于人者，莫医氏若也，故古之魁伟之士，不试用于时，则愿为良医，以行其志。” （本文所引资料以文渊阁《四库全书》为主） 现代公共卫生的概念 随着社会经济的发展，医学模式的转变，公共卫生概念和内涵有了许多发展。 现代公共卫生最简单的定义为“3P”，即Promotion（健康促进），Prevention（疾病预防），Protection（健康保护）。许多国家仍认同Acheson（1988）对公共卫生的定义，即公共卫生是一门科学和艺术，通过社会有组织的努力来预防疾病，促进健康和延长寿命。 新的医学模式和国家卫生方针都明确提出，卫生工作要求社会广泛参与，要搞大卫生，加强部门间的合作与参与，即将相关部门纳入到公共卫生体系当中，如计划生育、药品食品检验、环境保护等，形成一个有机的整体。 狭义的公共卫生体系定义认为，体系中各机构的人力、设备、预算都是为实现其卫生职能和和卫生目标进行规划和配置的。具体地说，公共卫生系统包括各级卫生行政机构、疾病控制机构，卫生监督机构、妇幼保健机构。社区卫生服务机构及公共卫生研究机构。 公共卫生的功能是增强人群的健康，预防疾病，控制感染，延长寿命，提供安全的生活方式提供安全、健康的生活环境。可以说人的吃、穿、住、行、生、老、病、死，无不在公共卫生的应对范围之中。

天地不仁，以万物为刍狗是什么意思？

王安石简介 (1021～1086) 北宋政治家、文学家。字介甫，号半山。抚州临川 （今属江西）人。封荆国公，世称王荆公。谥文，又称 王文公。 生平 王安石自幼随做地方官的父亲王益转徙于新 淦、庐陵、新繁、韶州等地，至景□四年（1037），全 家始定居于江宁。早年的播迁生活，使他较为广泛地接 触到社会的贫困和人民的苦难，产生了“心哀此黔首” （《感事》）的感情。他“少好读书”（《宋史·王安 石传》）,“自百家诸子之书,至于《难经》、《素问》、 《本草》、诸小说，无所不读，农夫女工，无所不问” (《答曾子固书》)。年十七、八,即以稷、契自命:“才 疏命贱不自揣，欲与稷、契遐相希” (《忆昨诗示诸外 弟》),表现出不同凡响的志趣。庆历二年(1042)登杨□ 榜进士第,签书淮南判官。庆历年(1047)调知鄞县,便着 手兴修水利,贷谷与民,受到人民爱戴。嘉□元年(1056) 为群牧判官,后历官常州知州,提点江东刑狱、三司度支 判官、知制诰等。任度支判官时,受同僚宋敏求委托,在 家藏唐人诗集的基础上编《唐百家诗选》。神宗即位， 召为翰林学士兼侍讲。熙宁二年(1069)任参知政事，次 年拜相。在神宗支持下，制定并推行农田水利、青苗、 均输、保甲、免役、市易、保马等新法，使国力有所增 强。因遭到反变法派的猛烈攻击，于熙宁七年(1074)罢 相，次年复拜相，进《三经新义》，立于学官。熙宁九 年(1076)再次辞去相位，退居江宁，潜心于学术研究和 诗歌创作。元□元年(1086)司马光执政,尽废新法,王安 石忧愤病死。王安石事迹，见《宋史》本传、《续资治 通鉴长编》、《宋诗纪事》、《宋人轶事汇编》、《宋 稗类钞》等。 文学主张与创作 王安石是欧阳修倡导的北宋诗文 革新运动的积极参加者。早在庆历三年（1043），他就 抨击西昆派的代表人物杨亿、刘筠“以其文词染当世， 学者迷其端原”，批判他们的文风“无文章黼黻之序” （《张刑部诗序》）。后来他的文学观随着变法思想的 形成而明显地表现出功利主义的倾向。他的文学主张的 核心是：“文章合用世”（《送董传》），“务为有补 于世”(《上人书》)。但不否定修辞技巧的作用：“容 （形式美）亦未可已也,勿先之,其可也”（同前）。他 的文学创作正是这种主张的具体实践。 王安石是唐宋八大家之一。他的散文创作以论说文 的成就最为突出。大致可以分为四类：①直接向皇帝陈 述政见的奏议。如《上仁宗皇帝言事书》，批评北宋中 叶整个官僚政治制度的腐败现象，提出法先王之意，主 张“改易更革”；《本朝百年无事□子》系统地阐述仁 宗在位41年间的政治措施的得失，劝勉神宗革除“因循 末俗之弊”。这类文章具有组织严密，析理精微，措词 大胆切直而又很有分寸、语气诚敬干脆而又富于鼓动性 等特点。尤其是《上仁宗皇帝言事书》，洋洋万言，体 大思精,近人梁启超以为“秦汉以后第一大文”,惟贾谊 《陈政事疏》“稍足方之”（《王荆公》第21章）。② 是针砭现实的杂文。如《原过》、《使医》，短小精悍， 巧于用比；《兴贤》、《委任》，从正反两面反复论证， 逻辑性很强；《闵习》、《知人》批判世人溺于旧习和 君主不能识贤,笔锋锐利,寄慨深远。③是人物论和史评。 如《子贡》、《鲧说》、《伯夷》、《读〈江南录〉》、 《读〈孟尝君传〉》、《读〈柳宗元传〉》，一反传统 之见，发前人所未发，储欣以为能“希风《史记》论赞， 奇美特绝”（《临川全集录》卷二）。其中《读〈孟尝 君传〉》全文不足百字，而抑扬吞吐，胜意迭出，尤为 短文中的杰作。④书序和信札及其他。如《周礼义序》、 《诗义序》等，在学术见解中体现了他反传统的政治态 度，即苏轼所谓“网罗六艺之遗文，断以己意”（《王 安石赠太傅》）；行文则“简而能庄”（沈德潜《唐宋 八家文钞》卷三十），字字着力。《答司马谏议书》驳 司马光对新法的非难，逻辑严密；《答吕吉甫书》以释 憾解怨的态度作绝交书，置个人恩怨于度外，表现出了 磊落的胸怀。 记叙文在王安石的散文中占有较大比重。人物传记 如《先大夫述》，运用朴实的语言记叙其父王益居官清 廉正直。着墨不多,而给人的印象较为鲜明。《伤仲永》 写仲永因后天不学终于由神童沦为常人的可悲经历，申 述劝学之旨，题材很典型。墓志碑文，为数甚多，通常 是概括叙写墓主生平、历官、品格，文笔简妙老洁，偶 尔插入几则生动故事,显得重点突出,亲切感人。如《给 事中赠尚书工部侍郎孔公墓志铭》写孔道辅不好鬼神□ 祥，举笏击杀妖蛇事，寥寥几笔，勾勒了一个无神论者 的形象。游记如《游褒禅山记》，“借题写己，深情高 致，穷工极妙”（《御选唐宋文醇》卷五十八引李光地 语）。 一般说来，王安石的记叙散文不重写景状物、铺陈 点染，而属意于借端说理、载道见志，因而某些作品显 得形象性不足。 抒情文以祭文为多。用四言韵语写的，如《祭束向 元道文》、《祭范颍州仲淹文》等，辞语古朴，情意真 挚，颇有感染力；用杂言韵文写的，如《祭欧阳文忠公 文》，高度赞扬欧阳修的文学成就和道德情操，词清韵 幽，感激□欷，在当时各家所写的欧阳修祭文中，最为 杰出。但某些替人代做及纯属应酬性质的祭文则未能免 俗。赠序中也有抒情文，如《同学一首别子固》，抒写 朋友间相警相慰之意，唱叹有情，婉转深厚。 王安石早年为文主要师法孟子和韩愈。欧阳修指点 他说：“孟、韩文虽高，不必似之也，取其自然耳。” (曾巩《与王介甫第一书》)自此以后，文思开廓。他兼 取韩非的峭厉，荀子的富丽和扬雄的简古,融会贯通,形 成峭刻幽远、雄健刚直、简丽自然的独特风格。吴德旋 说:“古来博洽而不为积书所累者,莫如王介甫”（《初 月楼古文绪论》），指出了他能够博取众美的长处。今 人朱自清说：“王是政治家，所作以精悍胜人”（《经 典常谈·文第十三》），指出了他的散文与欧阳修、苏 轼的区别。 王安石的诗歌，不仅数量多，有1500余首，而且很 有特色,自成一家。退居江宁以前所写的诗歌,多数属于 政治诗。他把自己长期观察、分析社会现实的感受和渴 望济世匡俗的抱负写进诗里，主要有《感事》、《河北 民》、《收盐》、《酬王詹叔奉使江东访茶利害见寄》、 《发廪》、《兼并》、《省兵》、《读诏书》、《次韵 和甫咏雪》等。这些作品,密切联系现实人生,内容比较 充实；而在艺术上，一般存在着议论过多、形象不够丰 满、语言较为生硬等缺点。如《兼并》诗，洪迈即认为 “其语绝不工”(《容斋诗话》卷三)。执政以后，推行 新法,当遭到反变法派的攻击时,他写了《众人》、《赐 也》、《王章》、《即事六首》之二、《孤桐》等诗进 行回击，表现出对于推行新法毫不动摇的意志。 王安石是一位爱国诗人，抒发爱国感情的诗篇在他 的政治诗中占有一定的比重。《入塞》、《送赵学士陕 西提刑》、《西帅》、《阴山画虎图》、《次韵元厚之 平戎庆捷》等，是这类诗中的代表作。以咏史和怀古为 题材的诗篇中也颇有传诵之作。如《商鞅》、《宰□》、 《韩信》、《范增二首》、《贾生》等都有感而发,寓意 深刻,李东阳以为“极有笔力当别用一具眼观之”(《怀 麓堂诗话》)。历来脍炙人口的《明妃曲》两首,由细致 的刻画与精妙的议论结合而成，在令人同情的王昭君的 形象上寄托了自己怀才不遇的感触,黄庭坚以为“可与李 翰林、王右丞并驱争先矣”(李壁《王荆文公诗笺注》引)。 王安石还写了大量羁旅、登临、酬赠、悼友之作，其中 如《旅思》、《登飞来峰》、《题西太一宫壁》、《别 孙莘老》、《送程公□守洪州》、《寄王逢原》、《思 王逢原三首》等都是难得的佳构。但也有不少作品是铺 排典故成语的客套虚文，艺术价值不高。 王安石在退居江宁以后的10年中，思想上十分矛盾。 一方面，他继续关心新法，写作歌颂新法成效的诗篇。 《歌元丰五首》、《元丰行示德逢》、《后元丰行》等 描绘人民在获得丰收后的欢乐景象,虽不无溢美之处,但 可见他对神宗继续推行新法仍然热情支持。他曲折言志， 著名的《北陂杏花》诗的最后两句“纵被春风吹作雪， 绝胜南陌碾成尘”,陈衍以为“恰是自己身分”(《宋诗 精华录》卷二)。其他如《杖藜》、《梅花》、《独山梅 花》、《望夫石》、《鸱》等，都表现他未能忘怀政治， 不肯超然物外的积极态度。另一方面，由于神宗对推行 新法愈来愈动摇,王安石的处境愈来愈困难,他不得不借 助佛理来解脱自己的精神苦闷。《示宝觉三首》、《示 无著上人》、《寓言三首》、《拟寒山拾得二十首》等， 都表明他离开世情愈来愈远。此外,他寄情山水,陶冶性 情，写了大量山水田园诗。其中如《南浦》、《染云》、 《书湖阴先生壁》、《江上》、《北山》、《泊船瓜洲》 等都是古今公认的佳作。 王安石集句诗数量较多，有的比较自然。在他的提 倡下,这种特殊的诗体在宋代有了发展。故严羽说:“集 句惟荆公最长。”（《沧浪诗话》） 王安石前后期的诗风有很大不同。前期主要学习杜 甫关心政治，同情人民疾苦的精神，《杜甫画像》充分 说明了他对杜甫的倾倒。这一时期的诗歌,内容丰富,热 情饱满。在艺术上，近体多仿杜诗句法，古体则明显地 吸取韩愈诗歌的健拔雄奇、多用议论的特色，具有劲峭 雄直之气。但如《读墨》一类诗作,“终篇皆如散文,但 加押韵”（《王荆文公诗笺注》引李郛语），助长了宋 诗议论枯燥的缺点。后期诗作，在艺术上走着杜甫“老 去渐于诗律细”的路子，在对仗、典故、格律上精益求 精；又吸收了王维诗歌的取境之长，进一步增强了艺术 美。叶梦得说：“王荆公晚年诗律尤精严,造语用字,间 不容发。然意与言会,言随意遣,浑然天成，殆不见有牵 率排比处”(《石林诗话》卷上)，吴之振说他“遣情世 外，其悲壮即寓闲澹之中”(《宋诗钞·临川诗钞序》)， 都比较恰当地指出他后期诗歌的艺术特征。严羽称王安 石的诗歌为“王荆公体”(《沧浪诗话》)，主要指其后 期诗风而言。也有人对王安石后期诗过多地搬弄典故和 讲究技巧表示不满，如陈师道说他“伤工”（《王直方 诗话》引）,叶□说他“徒有纤弱”(《习学纪言序目》 卷四十七),赵翼说他几首属对精切的诗“皆字面上求工， 而气已恹恹不振”(《瓯北诗话》卷十一)。不过总的来 说，王安石的诗歌创作在扫清西昆影响、开创宋诗局面 的过程中，起了很大作用。他评张籍乐府诗的名言“看 似寻常最奇崛，成如容易却艰辛”（《题张司业诗》）， 包含着自己的创作甘苦，给后世诗人以深刻启发，黄庭 坚、杨万里等都受到他的影响。但他有时爱炼涩拙之句， 押逼仄之韵，用冷僻之典，开启了江西诗派追求险韵硬 语等形式技巧的不良风气。 王安石的词作数量不多，艺术性却比较高。〔千秋 岁引〕《别馆寒砧》词“意致清迥”（《蓼园词选》）； 〔桂枝香〕《金陵怀古》足堪“颉颃清真、稼轩”（《艺 蘅馆词选》），都是不可多得的名篇。 作品集与版本 王安石的诗文，宋徽宗时由薛昂等 人编纂成集，早已散佚。传世的有两种：一种是《临川 先生文集》，通行的是明代嘉靖二十五年应云□刻本及 嘉靖三十九年何中丞刻本，都是100卷,源于南宋绍兴年 间詹大和刻本，即所谓临川本。另一种是南宋龙舒刻本 《王文公文集》,也是100卷、但篇目、编次与临川本不 同，且只剩两个残本。1959年中华书局整理出版的《临 川先生文集》，以临川本为底本，参校其他各善本而成。 集末附日本岛田翰从残本《王文公文集》中辑得的47篇 佚诗、佚文作为《补遗》。这是目前较完善的王安石全 集。1961年中华书局上海编辑所又得龙舒本的两个残本 合刻，去其重复，配成完整的《王文公文集》。 王安石（1021～1086），北宋杰出改革家、思想家和文学家。字介甫，号半山。江西临川（今江西抚州）人，世称临川先生。 王安石少怀大志，博学多思，随父宦游各地，目睹了北宋“民劳财匮”的社会状况，在哲学，经济，教育伦理等方面，提出了一个完整的新的思想体系－“荆公新学”，旗帜鲜明的标明自己的唯物主义立场，给当时的思想界带来一丝清新的空气，对后来中国学术思想产生了较大的影响，也同时为王安石的的政治改革奠定了思想基础。 庆历二年（1042）进士第四名及第。任地方官多年。王安石认为宋代社会贫困化的根源在于兼并。因此，在嘉佑三年（1058）上宋仁宗赵祯的万言书中，要求对宋初以来的法度进行全盘改革，扭转积贫积弱的局势，立即实现对法度的变革。封建士大夫也把致国太平的厚望寄托于王安石，期待他能早日登台执政。 由于深得神宗赏识，熙宁二年（1069），王安石出任参知政事，次年，又升任宰相，开始大力推行改革，进行变法。王安石明确提出理财是宰相要抓的头等大事，阐释了政事和理财的关系，并认为，只有在发展生产的基础上，才能解决好国家财政问题。执政以后，王安石继续发挥了他的这一见解。在改革中，他把发展生产作为当务之急而摆在头等重要的位置上。 王安石虽然强调了国家政权在改革中的领导作用，但他并不赞成国家过多地干预社会生产和经济生活，反对搞过多的专利征榷，提出和坚持“榷法不宜太多”的主张和做法。在王安石上述思想的指导下，变法派制订和实施了一系列新法，从农业到手工业、商业，从乡村到城市，展开了广泛的社会改革。 与此同时，王安石为首的变法派改革军事制度，以提高军队的素质和战斗力，强化对广大农村的控制；为培养更多的社会需要的人才，对科举、学校教育制度也进行了改革。变法触犯了大地主、大官僚的利益，两宫太后、皇亲国戚和保守派士大夫结合起来，共同反对变法。 因此，王安石在熙宁七年第一次罢相。次年复拜相。王安石复相后得不到更多支持，不能把改革继续推行下去，于熙宁九年第二次辞去宰相职务，从此闲居江宁府。宋哲宗元佑元年（1086），保守派得势，此前的新法都被废除。王安石不久便郁然病逝。 王安石在哲学思想方面，继承和发扬了老子的一些思想，是传统的朴素的辩证法思想，《洪范传》、《老子注》是他在这方面的主要著作，后者已经散佚。他的文章以论说见长，列于唐宋八大家。在诗歌方面，早年写了不少反映社会现实的诗篇。有集本传世，一是《临川先生文集》本，一是《王文公文集》本，两本都掺有他人的著作。王安石曾封于舒、荆，死后又谥为文，故也称为王荆公或王文公。 王安石自22岁考中进士，踏入仕途，几近三十年地方官生涯，兴修水利，发展生产，局部地推行了改革弊政的革新措施。1059年写了著名的《上宗仁皇帝言事书》，提出了全面改革的主张，为后来的熙宁新法构思了一幅初步的蓝图。1069-1076年，王安石两度为相，在他的荆公新学思想基础上，大胆的提出了“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”的振声发馈的政治思想。 为改变北宋“积贫积若非”的政治局面，王安石不顾守旧势力的反对和阻挠，发动和领导了一场以“理财”“整军”为中心，以“富国强民”为目的，涉及到社会，政治，经济，军事，文化各方面各个方面的规模巨大，威武雄壮的社会变革运动。史称“熙宁新法”。王安石因此被列宁称赞为“中国十一世纪的改革家”。 在文学方面，王安石不仅在理论上独树一帜，而且在创作实践上别具一格。他的诗词瘦硬雄直，散文说理逻辑严密，行文峭菝凌厉，给后人留下1540多首诗歌，800多篇散文的丰富文化遗产。其诗文《泊船瓜洲》中“春风又绿江南岸，明月何时照我还”堪为千古绝唱。《桂枝香 金陵怀古》一词写景言志为诗词名篇。散文《答司马谏议书》《游褒禅山记》作为范文精选入中学课本。卓绝的文学造诣实为唐宋八大家之中坚，现存作有《临川集》，《临川集拾遗》，《周官新义》，《宋说》等。 他的散文紧贴社会、政治和人生的实际问题，直接为他的政治斗争服务。《答司马谏议书》剖析了司马光反对新政的言词，言词简炼、委婉、坚决，明确地表明了自己的政治主张。《读孟尝君传》分析历史事实，驳斥了孟尝君养士的传统观念，畅谈如何才算“得士”的问题。即使象《伤仲永》这样的小品文，作者的用心也不在表现文思上，其实际的用意是强调后天学习的重要。 在游记这一最具辞采和情趣的文体里，王安石也常将极富哲理的主题引入，如《游褒禅山记》中用了近一半篇幅来议论这样一个理性的问题：做任何事情，如果想要达到超越常规的境界，就需要付出超常的努力，具有超强的意志，此外，别无捷径可寻。 王安石的散文以议论性居多。他较少注意文章气氛的酝酿，从感情上打动人，而是多针砭时弊，根据深刻的分析，提出明确主张。因此，他的散文一般具有较强的概括力与逻辑性，语言简炼、朴素，立意非凡。 王安石简介 (1021～1086) 北宋政治家、文学家。字介甫，号半山。抚州临川 （今属江西）人。封荆国公，世称王荆公。谥文，又称 王文公。 生平 王安石自幼随做地方官的父亲王益转徙于新 淦、庐陵、新繁、韶州等地，至景□四年（1037），全 家始定居于江宁。早年的播迁生活，使他较为广泛地接 触到社会的贫困和人民的苦难，产生了“心哀此黔首” （《感事》）的感情。他“少好读书”（《宋史·王安 石传》）,“自百家诸子之书,至于《难经》、《素问》、 《本草》、诸小说，无所不读，农夫女工，无所不问” (《答曾子固书》)。年十七、八,即以稷、契自命:“才 疏命贱不自揣，欲与稷、契遐相希” (《忆昨诗示诸外 弟》),表现出不同凡响的志趣。庆历二年(1042)登杨□ 榜进士第,签书淮南判官。庆历年(1047)调知鄞县,便着 手兴修水利,贷谷与民,受到人民爱戴。嘉□元年(1056) 为群牧判官,后历官常州知州,提点江东刑狱、三司度支 判官、知制诰等。任度支判官时,受同僚宋敏求委托,在 家藏唐人诗集的基础上编《唐百家诗选》。神宗即位， 召为翰林学士兼侍讲。熙宁二年(1069)任参知政事，次 年拜相。在神宗支持下，制定并推行农田水利、青苗、 均输、保甲、免役、市易、保马等新法，使国力有所增 强。因遭到反变法派的猛烈攻击，于熙宁七年(1074)罢 相，次年复拜相，进《三经新义》，立于学官。熙宁九 年(1076)再次辞去相位，退居江宁，潜心于学术研究和 诗歌创作。元□元年(1086)司马光执政,尽废新法,王安 石忧愤病死。王安石事迹，见《宋史》本传、《续资治 通鉴长编》、《宋诗纪事》、《宋人轶事汇编》、《宋 稗类钞》等。 文学主张与创作 王安石是欧阳修倡导的北宋诗文 革新运动的积极参加者。早在庆历三年（1043），他就 抨击西昆派的代表人物杨亿、刘筠“以其文词染当世， 学者迷其端原”，批判他们的文风“无文章黼黻之序” （《张刑部诗序》）。后来他的文学观随着变法思想的 形成而明显地表现出功利主义的倾向。他的文学主张的 核心是：“文章合用世”（《送董传》），“务为有补 于世”(《上人书》)。但不否定修辞技巧的作用：“容 （形式美）亦未可已也,勿先之,其可也”（同前）。他 的文学创作正是这种主张的具体实践。 王安石是唐宋八大家之一。他的散文创作以论说文 的成就最为突出。大致可以分为四类：①直接向皇帝陈 述政见的奏议。如《上仁宗皇帝言事书》，批评北宋中 叶整个官僚政治制度的腐败现象，提出法先王之意，主 张“改易更革”；《本朝百年无事□子》系统地阐述仁 宗在位41年间的政治措施的得失，劝勉神宗革除“因循 末俗之弊”。这类文章具有组织严密，析理精微，措词 大胆切直而又很有分寸、语气诚敬干脆而又富于鼓动性 等特点。尤其是《上仁宗皇帝言事书》，洋洋万言，体 大思精,近人梁启超以为“秦汉以后第一大文”,惟贾谊 《陈政事疏》“稍足方之”（《王荆公》第21章）。② 是针砭现实的杂文。如《原过》、《使医》，短小精悍， 巧于用比；《兴贤》、《委任》，从正反两面反复论证， 逻辑性很强；《闵习》、《知人》批判世人溺于旧习和 君主不能识贤,笔锋锐利,寄慨深远。③是人物论和史评。 如《子贡》、《鲧说》、《伯夷》、《读〈江南录〉》、 《读〈孟尝君传〉》、《读〈柳宗元传〉》，一反传统 之见，发前人所未发，储欣以为能“希风《史记》论赞， 奇美特绝”（《临川全集录》卷二）。其中《读〈孟尝 君传〉》全文不足百字，而抑扬吞吐，胜意迭出，尤为 短文中的杰作。④书序和信札及其他。如《周礼义序》、 《诗义序》等，在学术见解中体现了他反传统的政治态 度，即苏轼所谓“网罗六艺之遗文，断以己意”（《王 安石赠太傅》）；行文则“简而能庄”（沈德潜《唐宋 八家文钞》卷三十），字字着力。《答司马谏议书》驳 司马光对新法的非难，逻辑严密；《答吕吉甫书》以释 憾解怨的态度作绝交书，置个人恩怨于度外，表现出了 磊落的胸怀。 记叙文在王安石的散文中占有较大比重。人物传记 如《先大夫述》，运用朴实的语言记叙其父王益居官清 廉正直。着墨不多,而给人的印象较为鲜明。《伤仲永》 写仲永因后天不学终于由神童沦为常人的可悲经历，申 述劝学之旨，题材很典型。墓志碑文，为数甚多，通常 是概括叙写墓主生平、历官、品格，文笔简妙老洁，偶 尔插入几则生动故事,显得重点突出,亲切感人。如《给 事中赠尚书工部侍郎孔公墓志铭》写孔道辅不好鬼神□ 祥，举笏击杀妖蛇事，寥寥几笔，勾勒了一个无神论者 的形象。游记如《游褒禅山记》，“借题写己，深情高 致，穷工极妙”（《御选唐宋文醇》卷五十八引李光地 语）。 一般说来，王安石的记叙散文不重写景状物、铺陈 点染，而属意于借端说理、载道见志，因而某些作品显 得形象性不足。 抒情文以祭文为多。用四言韵语写的，如《祭束向 元道文》、《祭范颍州仲淹文》等，辞语古朴，情意真 挚，颇有感染力；用杂言韵文写的，如《祭欧阳文忠公 文》，高度赞扬欧阳修的文学成就和道德情操，词清韵 幽，感激□欷，在当时各家所写的欧阳修祭文中，最为 杰出。但某些替人代做及纯属应酬性质的祭文则未能免 俗。赠序中也有抒情文，如《同学一首别子固》，抒写 朋友间相警相慰之意，唱叹有情，婉转深厚。 王安石早年为文主要师法孟子和韩愈。欧阳修指点 他说：“孟、韩文虽高，不必似之也，取其自然耳。” (曾巩《与王介甫第一书》)自此以后，文思开廓。他兼 取韩非的峭厉，荀子的富丽和扬雄的简古,融会贯通,形 成峭刻幽远、雄健刚直、简丽自然的独特风格。吴德旋 说:“古来博洽而不为积书所累者,莫如王介甫”（《初 月楼古文绪论》），指出了他能够博取众美的长处。今 人朱自清说：“王是政治家，所作以精悍胜人”（《经 典常谈·文第十三》），指出了他的散文与欧阳修、苏 轼的区别。 王安石的诗歌，不仅数量多，有1500余首，而且很 有特色,自成一家。退居江宁以前所写的诗歌,多数属于 政治诗。他把自己长期观察、分析社会现实的感受和渴 望济世匡俗的抱负写进诗里，主要有《感事》、《河北 民》、《收盐》、《酬王詹叔奉使江东访茶利害见寄》、 《发廪》、《兼并》、《省兵》、《读诏书》、《次韵 和甫咏雪》等。这些作品,密切联系现实人生,内容比较 充实；而在艺术上，一般存在着议论过多、形象不够丰 满、语言较为生硬等缺点。如《兼并》诗，洪迈即认为 “其语绝不工”(《容斋诗话》卷三)。执政以后，推行 新法,当遭到反变法派的攻击时,他写了《众人》、《赐 也》、《王章》、《即事六首》之二、《孤桐》等诗进 行回击，表现出对于推行新法毫不动摇的意志。 王安石是一位爱国诗人，抒发爱国感情的诗篇在他 的政治诗中占有一定的比重。《入塞》、《送赵学士陕 西提刑》、《西帅》、《阴山画虎图》、《次韵元厚之 平戎庆捷》等，是这类诗中的代表作。以咏史和怀古为 题材的诗篇中也颇有传诵之作。如《商鞅》、《宰□》、 《韩信》、《范增二首》、《贾生》等都有感而发,寓意 深刻,李东阳以为“极有笔力当别用一具眼观之”(《怀 麓堂诗话》)。历来脍炙人口的《明妃曲》两首,由细致 的刻画与精妙的议论结合而成，在令人同情的王昭君的 形象上寄托了自己怀才不遇的感触,黄庭坚以为“可与李 翰林、王右丞并驱争先矣”(李壁《王荆文公诗笺注》引)。 王安石还写了大量羁旅、登临、酬赠、悼友之作，其中 如《旅思》、《登飞来峰》、《题西太一宫壁》、《别 孙莘老》、《送程公□守洪州》、《寄王逢原》、《思 王逢原三首》等都是难得的佳构。但也有不少作品是铺 排典故成语的客套虚文，艺术价值不高。 王安石在退居江宁以后的10年中，思想上十分矛盾。 一方面，他继续关心新法，写作歌颂新法成效的诗篇。 《歌元丰五首》、《元丰行示德逢》、《后元丰行》等 描绘人民在获得丰收后的欢乐景象,虽不无溢美之处,但 可见他对神宗继续推行新法仍然热情支持。他曲折言志， 著名的《北陂杏花》诗的最后两句“纵被春风吹作雪， 绝胜南陌碾成尘”,陈衍以为“恰是自己身分”(《宋诗 精华录》卷二)。其他如《杖藜》、《梅花》、《独山梅 花》、《望夫石》、《鸱》等，都表现他未能忘怀政治， 不肯超然物外的积极态度。另一方面，由于神宗对推行 新法愈来愈动摇,王安石的处境愈来愈困难,他不得不借 助佛理来解脱自己的精神苦闷。《示宝觉三首》、《示 无著上人》、《寓言三首》、《拟寒山拾得二十首》等， 都表明他离开世情愈来愈远。此外,他寄情山水,陶冶性 情，写了大量山水田园诗。其中如《南浦》、《染云》、 《书湖阴先生壁》、《江上》、《北山》、《泊船瓜洲》 等都是古今公认的佳作。 王安石集句诗数量较多，有的比较自然。在他的提 倡下,这种特殊的诗体在宋代有了发展。故严羽说:“集 句惟荆公最长。”（《沧浪诗话》）.

一直以来，《老子》第五章“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”一句受到“刍狗”一义的左右而众说纷纭。本篇论文以解析“刍狗”为出发点，坚持以老解老的立场，提出释“刍狗”为“刍豢”的观点；并以之返回观照文本意义本身，对《老子》体系中的某些范畴做印证性探讨《老子》，又名《道德经》，上下八十一章，在我国哲学史以及文学史上的地位均毋庸置疑。然其语义艰涩，所指抽象，其中第五章“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”一句更是理解不一，莫衷一是。由论文题目可知，对句中“刍狗”一义寻找一个合理解析是本论文力图解决的主要问题。因此，本论文分成两大板块：第一板块（1、2、3、4节）集中于“刍狗”一义的辨析与解释。第二板块（5、6、7节）以第一板块的释义为基础，对“刍狗”一句句义、以及所涉及《老子》体系中的某些范畴等做初步探讨。一先将通行本《老子》（非通行本的问题后面谈）第五章抄录如下：天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。由于《老子》文本的特殊关系，一章中上句与下句未必有必然联系（帛书本《老子》证明早期《老子》章节与传世本不同，很可能祖本《老子》不分章）；所以我们把重点放在头一句上。显然，“刍狗”是理解句意的肯綮之一。历来对“刍狗”的解释大致可以分为两种，一种倾向于将“刍”、“狗”拆开，分别释义。这种说法最早见于汉代河上公的注：“天地生万物，人最为贵，天地视之如刍草狗畜，不责望其报也”，“圣人视百姓如刍草狗畜，不责望其礼意”。 其后，魏晋时王弼采纳了这种说法，“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立无施，有恩有为。造立施化，则物失其真；有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备哉！天地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗。无为然万物而万物各适其所用。” 为了论述方便，以下称这种释义为河上公注。范文澜在《中国通史简编》中继续阐发河上公注，“……刍(草)、狗(兽)、人都是天地间自然生长的物，兽食草，人食狗，都合乎自然规律，天地并不干预兽食草，人食狗，所以圣人也不干预百姓的各谋其生活”。显而易见，主张拆词的根据主要来源于文字学。刍的古字是“刍”，甲骨文字形从手从草，故《说文》释：刍，刈草也。又，李文仲字鉴曰：“‘刍’，说文：‘刈草也，象包束草之形。’从二屮，即‘草’字也。”“刍”字早在春秋战国时代就被普遍用来指代草，如《周礼?太宰》：“七曰刍粖之式”。《左传?昭公十三年》：“淫刍荛者”。《左传?昭公六年》：“禁刍牧采樵”。这是当时的大语境，以“刍”为“草”实在是自然而然的事情。值得注意的是，河上公注的释义隐约将“草”放大，有相当于今天“植物”一词的外延。同理，“狗”被放大为“兽”，借指一切动物，于是有“兽食草，人食狗”之说。另一种释义主张将“刍狗”理解成偏正式的合成词，即“用草扎成的狗”。此说最早见于《庄子?天运篇》，其中讲到：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之。及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已”。 由于庄子学派于老子学术体系的特殊关系，有不少后人偏信此说。 宋王安石指出：“天地之于万物，圣人之于百姓，有爱也，有所不爱也。爱者，仁也；不爱者，亦仁也。惟其爱，不留于爱，有如刍狗，当祭祀之用，盛之以箧函，巾之以文绣，尸祝斋戒，然后用之。及其祭祀之后，行者践其首迹，樵者焚其肢体。天地之于万物，当春生夏长，如其有仁，爱以及之；至秋冬，万物凋落，非天地之不爱。”王雱（王安石之子）则注道：“刍狗，祭祀所用。方其用也，隆礼致敬以事之；及其已事，则弃而捐之，等于粪壤。其隆礼致敬之时，非不以至诚也，然而束刍为狗耳，实何足礼敬乎？准不足礼敬而加礼敬者，又非以为也。夫万物各得其常，生死成坏，理有适然，而天地独为之父母，故不得无爱。而原天地之心，亦何系累哉！故方其爱时，虽以至诚，而万物自遂，实无足爱者。反要其终，则粪壤同归而已，岂留情乎?” 后又如元代吴澄注：“刍狗，缚草为狗之形，祷雨所用也。既祷则弃之，无复有顾惜之意。天地无心于爱物，而任其自生自成；圣人无心于爱民，而任其自作自息，故以刍狗为喻”。以上两说为主流，几乎左右了从古至今整个“刍狗”释义的思维路线。有意思的是，《唐明皇道德真经注》 自己无法裁夺，只好兼收并蓄，在解释“天地不仁，以万物为刍狗”的时候，援河上公注：“天地生万物，人最为贵，天地视之如刍草狗畜，不责其报也。”而在解释“圣人不仁，以万物为刍狗”的时候，又援《庄子?天运》里的说法：“不仁者，不为仁恩也。刍狗者，结刍为狗也。犬以守御,则有弊（蔽）盖之恩。今刍狗徒有狗形，而无警吠之用，故无情于仁爱也。言天地视人，亦如人视刍狗，无责望尔！”两种释义方式导致对句意的不同理解更是五花八门，主流也是两种。主张拆词的多认为“刍狗”乃废弃之物，无需珍惜，并引此句与“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”等联系，认为“任由自生自灭”，一切要回复自然；援庄子说的多主张“不仁至仁”，或“至仁无亲”，如唐明皇道德真经注：……言天地视人，亦如人视刍狗，无责望尔。尝试论之曰：夫至仁无亲，孰为兼爱？爱则不至，适是偏私。不独亲其亲，则天下皆亲矣。不独子其子，则天下皆子矣。是则至仁之无亲，乃至亲也，岂兼爱乎？到底以上说法是否真正领悟了“刍狗”一句的真实含义呢？笔者不敢妄下断论。恐怕还得回到最初的出发点“刍狗”上，仔细探究一番。二事实上，河上公注将“刍狗”简单地分成草和狗，历来不乏反对的声音。例如，马叙伦在《老子校诂》中指出，说“譬如结刍为狗以祭祀，此说是也；王弼河上注以刍草狗畜二物说之，非是。” 余不一一。而笔者亦同样认为，“刍狗”不宜简单地拆开解。理由有二：首先，从句式上来看，句中包含另外几个关键词：天地、万物、圣人、百姓。这四个词在此均以合成词的形态出现，“天地”对“圣人”，“万物”对“百姓”，故“刍狗”在形式上宜以合成词的形态出现在句式中。其次，从逻辑上说，如果“刍”是“草”，“狗”是“兽”的话，那么如河上公、王弼注的“将天地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗”便有偷换概念之嫌。为什么不说“狗食刍，人食狗”呢？关键就在于狗不吃草。因而与“刍”相联系时，不得不说“狗”代表了“兽”，尔后单说“狗”时，就承认“狗”就是“狗”。但是“狗”之单字意思明确，《说文》指出：大者为犬，小者为狗。《礼记?曲礼上》谓：效犬者左牵之。《尔雅》中也明确指出：(犬)未成豪，狗。郝懿行义疏：“狗，犬通名。若对文则大者名犬，小者名狗……今亦通名犬为狗矣。”狗没有指代兽的义项，而以狗扩大到代指所有兽类的先例，笔者尚未见到。那么，剩下来的唯一解释就是，这里的狗如果分拆开来，就不能简单地释为兽。又，如果说“刍狗”是出于音韵上的需求，则不合道理。正如朱谦之在整理《老子》韵读24例后所说：“由上所举韵例，有前人所认为无韵者，而实皆自然协韵。如以叠字为韵，老子之例甚多也……由此知五千言以道、道为韵，名、名为韵，以仁、仁为韵，狗、狗为韵者，又何足异？” 可见，此句“狗”“狗”迭韵，无论在“刍狗”的位置上换成哪一个词，总能构成韵读，不会有其它影响。同时，第五章第二句的结束词为“橐龠”，第三句的结束词为“中”，依照王力整理的古韵三十部，“狗”（侯部字）与“屈”、“出”韵（脂部字）、“中” （中部字）相去甚远，都不能构成有效韵读。因而笔者不认为以“刍狗”标榜它义是出于音韵上的考虑。作进一步观，河上公注为什么要将“刍狗”拆开来解释成这个样子呢？笔者认为这与《老子河上公章句》本身的价值判断分不开。在道家以及道教典籍的发展体系中，《老子河上公章句》处于一个承上启下的位置。王明在《<老子河上公章句>考》中指出：“自西汉初迄三国，老学盛行三变，其宗旨各自不同……一、西汉初年，以黄老为政术，主治国经世。二、东汉中叶以下至东汉末年，以黄老为长生之道术，主治身养性。三、三国之时，习老者既不在治国经世，亦不为治身养性，大率为虚无自然之玄论。” 《老子河上公章句》的成书时间尚无定论（王明认为“似当东京中叶迄末年间感染养生风尚下之制作”），但万变不离其宗，大抵上反映的是由“治国经世”向“治身养性”发展的情况。从而，书中身国兼顾的例子随处可见，如：治身者呼吸精气，无令耳闻；治国者布施惠德，无令下知也。用道治国则国安民昌，治身则寿命延长无有既尽时也。除此，《老子河上公章句》还提出了多种养气的办法，从这些可以看出，人的自我意识已经上升成为了价值判断的主体。所以，“刍狗”亦演化成了一条生物链：兽食刍，人食狗。“人”处于生物链的最高层，其地位与价值得到了最大限度的张扬，所谓“天地生万物，人最为贵”。这与《老子河上公章句》明言提倡养生修身的思维模式相吻合。事实上，《老子》五千言，并没有直接论及养生、修身；《老子》只提倡“为道”，如第十五章“古之善为道者，微妙玄通……”，第四十八章“为学日益，为道日损”等。这种思路一直被后来人刻意地继承下去，便逐渐出现各种各样的养生方式，包括胎息吐纳、气功丹药；一直到葛洪的《抱扑子内篇》，蔚为大观，成为“金丹大药”神仙道教的集大成者。如此说来，河上公（《老子河上公章句》作者尚未有定论，姑且称之）不过借《老子》之言阐发自家论调而已。那么，把“刍狗”解释成“兽食刍，人食狗”的生物链也在情理之中了；否则便失去一个可供趁机阐发的舞台。三那么，“刍狗”既然不能循河上公注，可否就依照《庄子?天运篇》释为“草扎之狗”呢？笔者不敢苟同。一、释“刍狗”为“草扎之狗”不见得文义畅通。《庄子?天运篇》为述孔子守周礼不放而引“刍狗”一例，文中人物师金在解释完“刍狗”以后，更重要的还是后面一段话：将复取而盛以箧衍，巾以文绣，游居寝卧其下，彼不得梦，必且数眯焉。今而夫子亦取先王已陈刍狗，聚弟子游居寝卧其下。故伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，是非其梦邪？围于陈蔡之间，七日不火食，死生相与邻，是非其眯邪？……故礼义法度者，应时而变者也 。今取猨狙而衣以周公之服，彼必龁啮挽裂，尽去而后慊。可以看到，庄子借师金这段话主要评述孔子守古之礼法不变，不得变通。其中：（1）“刍狗”在此隐约含有神魔怪力之意。所谓“将复取而盛以箧衍，巾以文绣，游居寝卧其下，彼不得梦，必且数眯焉”。也就是说，如果在祭祀完后，还有人将草扎之狗细心珍藏，形影不离地带着，那么即使不招来恶梦，也会为神魔所吓。这种天马行空略带诡异的行文色彩与庄子整部书的风格相吻合。（2）师金指出：对待“刍狗”的一般态度是用完后践踏之，抛弃之，但有的人不是这样，对“刍狗”看得很宝贵。重点就放在后半句，换句话说，孔子将周礼看得很重，他就相当于师金讽刺的那位在祭祀完以后还悉心珍藏“刍狗”的人。那么，到底用后即弃的态度可以称为“以……为刍狗”，还是用后珍藏的态度才叫做“以……为刍狗”呢？庄子没有明说。依前者，孔子不以周礼为“刍狗”，依后者，孔子以周礼为“刍狗”。带着以上两点，我们回到《老子》那句话，可以发现二者迥异。首先，《老子》阐述的是自己对天地、圣人的看法，没有必要染上浓厚的神力色彩。有一种意见认为，史载老子做过史官，所谓“周守藏室之史 （相当于今天图书馆的馆长）”；而在周以致更早的时候，史、卜、筮、祝这几种人每每相通。那么，老子作为巫祝文化背景下的一个言语者，他的用词遣句不可避免地会带上相应的痕迹；“刍狗”作为祭祀的物品，就是老子随口拈来的绝佳比拟。这种意见有道理，《老子》书中也的确体现了很多史巫文化氛围的思维方式。不过，是否就能因此一锤定音呢？笔者认为不妥：一则按照通行本的分章模式，第五章第二句言“天地之间，其犹橐龠乎”。众所周知，“橐龠”就是“风箱”，不但形象而且容易理解，并没有艰涩之感。“风箱”与史巫文化也没有什么固定的关联。另外，《老子》第十一章言“三十辐共一毂”、“埏埴以为器”、“凿户牖以为室”，均是日用之常物，为大众所熟识；第六十四章所言“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”，也是日常之理，为大众所接受。难道这些精妙的例子都与史巫文化相关吗？可见，从词句中看出史巫文化气息是正常，但不能反过来仅凭史巫文化就硬将《老子》中的词义解释成相应的模样。二则《老子》中没有一个至高无上的神只。五千言中论及神（出现“神”字的仅八处，分别在第六、二十九、三十九、六十章）的时候，多为泛指。如第三十九章言：“……天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生……”，天、地、神与谷都是一个范畴，并非所指。神谷第六章言：“谷神不死，是谓玄牝”。谷神也不是某个具体神灵（具体释义有争议，不过公认体现了原始的生殖器崇拜）。进一步说，在《老子》构筑的体系下，行为规则是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。从自然以下，分别是道、天、地、人。而鬼、神或者仙在这个体系中没有相对应的地位。所以，《老子》似乎没有必要将“刍狗”越说越远，附上神力色彩。其次，我们看一下（2）。《淮南子?齐俗训》提到“刍狗”，与《庄子?天运篇》相通：譬如刍狗土龙之始成，文以青黄，绢以绮绣，缠以朱丝，尸祝袀袨，大夫端冕，以送迎之。及其已用之后，则壤土草剟而已，夫有孰贵之？也就是说，按照上述逻辑，“刍狗”可以囊括三个含义：a、敬而用之。所谓“盛以箧衍，巾以文绣，尸祝齐戒以将之”，“文以青黄，绢以绮绣，缠以朱丝，尸祝袀袨，大夫端冕，以送迎之”。也就是说，“刍狗土龙”在未经使用前的阶段，是深为所重的；它相当于某件贵重物品，蕴涵着相应得价值功能。b、弃而贱之。所谓“行者践其首脊，苏者取而爨之而已”，“则壤土草剟而已”。此时，“刍狗”相当于完全无用之物。c、先敬而后弃。也就是包括了a与b两个阶段，成为一个总体观照。此时的“刍狗”相当于一个先顺时而后背时的概念。《庄子?天运篇》所言的“刍狗”，描述具体明晰，应该指义项c。然而值得注意的是，《庄子?天运篇》并没有指出也没有迹象表明，此处“刍狗”一义引自《老子》；何况，在文本中与颜渊探讨“刍狗”问题的不是老聃，而是师金。那么，将c义项直接套用到《老子》中的“刍狗”上，即使可以解释得通，也未免差强人意。怎能证明《老子》中的“刍狗”不是a义项，不是b义项，就是c义项？事实上，退一步来讲，c义项并不能地让人信服地释义。分析如下：《庄子?天运篇》中的文本具体含意有两个：1）师金认为，周礼就像刍狗一样，是先顺时而后背时的东西；现在它已经过时，不必再念念不忘。2）师金认为，孔子守着周礼不放，就像守着刍狗不放一样，念念不忘。但是，以上两种行为，到底哪种可以等同于“以……为刍狗”这个句式呢？《庄子?天运篇》中没有解释这个问题。如果1）可以说称之为“以……为刍狗”，要达到“不必念念不忘”，必须先使之价值破灭，成为废弃无用之物。那么天地是否曾经“敬”过万物，圣人是否曾经“敬”过百姓呢？或者，天地是否曾经“用”过万物，圣人是否曾经“用”过百姓呢？显然费解。有人主张在此基础引申为“任由自生自灭”，比如苏辙认为：“结刍为狗，设之于祭祀，尽饰以奉之，夫岂爱之？适时然也。既事而弃之，行者践之，夫岂恶之？亦适然也。”但是，“用过即弃”与“任由自生自灭”两个行为的主体明显不等。“用过即弃”的主体是作用于对象的事件参与者，“任由自生自灭”的主体是一名旁观者。“结刍为狗”不是自生，是人造之以生；不是自灭，是人捐之以灭。“用过即弃”与“任由自生自灭”二者相距甚远，况且，无论用过是否放弃，后者都可以笼统概之为“任由自生自灭”。从“用过即弃”推至“任由自生自灭”亦难以说服人。如果是2）可以称之为“以……为刍狗”，释为“念念不忘”，那么顺着这个逻辑，是否说天地以万物为刍狗，圣人以百姓为刍狗，就是天地悉心珍藏万物，爱不释手，圣人爱惜黎民，念念不放呢？既然如此爱惜，何必声称“不仁”，让多少后来者久不得其要领？总之，以上分析表明，将“刍狗”释为“草扎之狗”，于《庄子》文本中可通，于《老子》则不通。庄子学派也有借老子之言阐发“至仁不仁”或者“至仁无亲”的嫌疑，此“刍狗”非彼“刍狗”。四那么，“刍狗”到底作如何解释呢？笔者以为，将“刍狗”释为“刍豢”较为恰当。刍豢，当指牛羊犬豕。《说文》指出：“豢，以谷圈养豕也。”《孟子?告子上》：“故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。朱熹注曰：“草食曰刍，牛羊是也；谷食曰豢，犬豕是也”。又如，《史记?货殖列传》有言：耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味。“豢”与“犬”关系之密切历来为人所道，《礼记?月令》：乃命宰祝，循行牺牲。视全具，案刍豢。郑玄注：养牛羊曰刍，犬豕为豢。孔颖达疏：食草曰刍，食谷曰豢。又《周礼?地官?槁人》：掌豢祭祀之犬。郑玄注：养犬豕为豢。商承祚先生在《殷墟文字类编》谈到：今卜辞有字囗（上“豕”下“廾”）、囗（上“犬”下“廾”），象以手奉豕，疑即豢之初字。篆字从采，殆后世所增。牛羊曰刍，犬豕曰豢。故其字或从豕，或从犬。可见，若以“刍豢”释“刍狗”，语义上可通。同时，刍豢还泛指祭祀用的牺牲（其实就是牛羊犬豕的另一用途），但没有“草扎之狗”的神力色彩。设“草扎之狗”之义为a，“刍豢”之义为b，比较二者可知至少有以下区别：1、a是人造之物，依人而生。b是自然界的生物，有灵能动。2、a与天地之关系是单向的：a作为道具祭祀天地，但天地对a没有任何既定义务。b与天地的关系是双向的，b依天地而生，天地有权干涉b，但是它不干涉。3、a的使命只有一个，就是取悦于既定对象。b是自然之物，本无其使命可言；若非要言其之于人的功用，那么它的功用呈发散性与不确定性，可以为人所奴役，作劳力、作菜肴、作牺牲，亦可以自生自灭。4、a是单数，b是复数。由此分析：据1，“草扎之狗”不能自生，为则有，不为则无。而b可以自生，与人的存在无任何关系。据2，对于“草扎之狗”，天地作为旁观者的身份是在语境之外的，因为天地对“草扎之狗”无任何义务，如果“草扎之狗”对天地有作用、有左右，那才是稀罕的事情。对于“刍豢”，天地是成就牛羊犬豕的其中一个条件，但天地对自己的所为“麻木不仁”。同样地，圣人之于百姓，也应该遵循。这与《老子》提倡的“圣人处无为之事，行不言之教……生而不有，为而不恃，功成而弗居”、“天之道，利而不害；人之道，为而弗争”、甚至“道生之、蓄之……为而弗恃，长而弗宰，此之谓玄德”等极其吻合。据3，“草扎之狗”的用途只有一个，就是取悦于神灵，企盼得到佑护。用之于天地尚可，但用之于圣人则不当。难道万千百姓、芸芸众生需要取悦圣人，从而得到圣人的佑护吗？可惜，《老子》从未提及，老子只提倡“邻里相望，鸡狗之声相闻，民至老死不相往来”。相反，圣人可以在其能力范围内给予百姓帮助，不正像天地之于刍狗万物么？钱锺书在《管锥编?老子》谈到：刍狗万物，乃天地无心而“不相关”、“不省记”，非天地忍心“异心”而不悯惜。钱锺书不独言刍狗，独言万物，而将刍狗万物并列，实乃明智之举。据4，因为万物、百姓皆是复数，故“刍狗”宜释为复数。否则，天地将万物看成是一个“草扎之狗”呢，还是将万物看作是一堆“草扎之狗”呢？可见，“刍豢”比“草扎之狗”更符合句意。那么为何不直接使用“刍豢”一词呢？一则“刍豢”比不上“刍狗”简单易识，求通俗而已，不然为何又不用“刍犬”以代“刍狗”呢？二则“豢”字已经发展出引申义，即收养，或曰以利收买。如《左传?哀公十一年》：是豢吴也乎。杜预注：豢，养也。又如《荀子?棨辱》：豢之而俞瘠者，交也。同时，《老子》喜言通俗之物，以平凡事平凡物作喻。如“三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牗以为室，当其无，有室之用”。同理，“刍狗”易通俗不易延远，“牛羊犬豕”则是。另外，《易?说卦传》说：艮为狗（稍后，汉代人以马喻乾卦，以牛喻坤卦）。由此，该章节包含有“天”（乾）、“地”（坤）、“风”（巽）、“狗”（艮）等重要的卦象，老子是否另寓深意，亦不可知。但狗素来被人所格外看重是毋庸置疑的。狗为六畜之一，除了有预兆吉凶灾异的象征作用以外，还有除灾的作用。根据《礼论》的说法，狗属于“至阳之畜”，在东方烹狗，可以使阳气勃发，从而蓄养万物。又东汉的应劭在《风俗通义》中说：天子所居住的城市一共有十二门，东方的三门是生气之门，为了不使死物在生门出现，所以在另外的九门前杀狗去灾。在阴阳五行学说中，狗与五行中的金相配合，又与方位中的西方对应，而与东方木相克，杀狗有毕止春天的阴湿疫气，使万物复苏成长的作用。狗能够去邪免灾，这并非是什么奇谈怪论，就连明代著名的医学家李时珍也认可狗的这一特殊功能，他在《本草纲目》中记载道：术家认为狗能够禳辟一切邪魅妖术。《史记》中指出：秦国在城池的东、南、西、北四门前披裂肢解狗以抵御灾害。同时，用白狗的血涂在门上来驱逐不祥，这是自古以来就有的风俗。可见，凭狗的地位与影响，以“狗”代“犬豕”，极有可能。以上从词汇本身分析“刍狗”的释义，以下结合《老子》体系，阐发“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”一句之含义，兼证余以上释义之可行。五由于“刍狗”一句涉及儒家理论体系中的一个重要概念“仁”，更直言不讳“圣人不仁”，因此显得充满火药味，甚至一度演化成儒、道两家论战的口实之一。首先，笔者对“仁”的传统解析无任何异议。《说文》指出：仁，亲也。儒家将之升华为人与人之间的相互亲爱；并以之作为最高的道德标准，相当于英语中的benevolence。不过，“仁”毕竟是一个抽象的概念，在具体的语境中其具体含义会有所变通。那么，此句的“圣人不仁”究竟是什么意思呢？先引一些较为经典的意见：吴澄认为：“圣人是无心于爱民，而任其自作自息。”范应元认为：“圣人体此道以博爱，其仁亦至矣，而不言仁。其于百姓，亦如天地之于万物，辅其自然而不害之，使养生送死无憾，不知帝力何有于我哉!”萧天石认为：“圣人与天地合其德，故其以百姓为刍狗者，乃一任百姓之自为刍狗也。死生得丧无与焉，当如是则不得不如是也。当生即生，当杀即杀；当行即行，当止即止；当用即用，当舍即舍；当成即成，当毁即毁；此当然而然，实即自然而然，纯为一道之流行，与一气之流行。圣人之用心，照之于天，亦因是也。”由上可以看到，以上几家释“圣人不仁”时，终究受制于“结刍之狗”这一义项的引导。其中的共同点在于：1、“刍狗”为卑贱之物。2、强调“天地”与“圣人”不亲近任何事物（没有任何感情）。3、“天地”与“圣人”完全不作为，任由自生自灭（没有任何责任）。但是，如果我们把这三项放回《老子》的文本当中考察，发现矛盾重重，不能自圆其说：对于1，《辞海》在解释“刍狗”一义时，列举了河上公注与《庄子?天运篇》释两个说法，然后指出：两说不同，皆以喻轻贱无用之的东西。 也就是说，“刍狗”卑贱不堪，“天地”与“圣人”完全摆出一幅的冷面孔，对任何东西都不放在心上。但是，《老子》第四十九章指出：“圣人常无心，以百姓心为心。”如果圣人不把百姓放在心上，又何必以百姓之心为心？岂不是自作聪明？显然相悖。当“刍狗”被理解成“刍豢”时，无卑贱之义。万物有万物的生息，百姓有百姓的生息，仅此而已。对于2，《老子》第二章指出：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。恒也。”另外《老子》第四十五章有“大成若缺”、“大盈若冲”、“大直若屈”、“大巧若拙”、“大辩若讷”等言语。又《老子》第五十八章：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正也……”可见，《老子》的体系强调取消对立，不欣赏极端的行为方式。从这个意义上来说，“不仁”并非刻意强调“无所亲爱”，而是强调说，圣人对待百姓与天地对待万物的方式是一视同仁，公平对待，没有对其中某部分“特别亲近”；或者说，没有“偏爱袒护”。当“刍狗”释为“刍豢”时，这一点理解得更明显，而且与《老子》文本非常贴切。对于3，《老子》第二十七章指出：“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”如果“圣人”任由“百姓”自生自灭，咎由自取，何必“救人”“救物”，又何必“无弃人”“无弃物

“卫生”一词典出《庄子·庚桑楚》。《庄子·庚桑楚》有“卫生之经”的记述： 趎愿闻卫生之经而已矣。老子曰：卫生之经能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎？儿子终日嗥而嗌不嗄和之至也，终日握而手不掜共其德也，终日视而目不瞚偏不在外也，行不知所之，居不知所为，与物委蛇而同其波，是卫生之经已。 晋代李颐在《庄子集解》中把“卫生”理解为“防卫其生，令合其道也”。晋代郭象、唐代陆德明等均沿引李颐之义。宋代的王雱在《南华真经新传·庚桑楚篇》中指出：“卫生者，卫全其生也，能卫全其生则生所以常存，故曰卫生之经也。……与物齐谐而同其流，此所谓全生之道也，故曰与物委蛇而同其波，是卫生之经也。”无论把“卫生”理解为“防卫其生，令合其道”，还是理解为“卫全其生”、“生所以常存”，都道出了“卫生”在中国传统语境中的“保卫生命，维护身体健康”之本义。初版于上世纪20年代、被誉为“中医辞海”的《中国医学大辞典》把“卫生”解释为“防卫其生命也”，也再一次说明中国传统文化中“卫生”的涵义历千年未有明显变化。