独龙族研究论文

论文关键词：汉字；婚姻制度；婚姻习俗 论文摘要：汉字蕴涵丰富的婚姻 文化 信息。“姓”、“舅”、“姑”蕴涵了远古群婚制度，“家”、“室”蕴涵了对偶婚制，“媵”、“妾”、“姒”、“娣”蕴涵了多妻婚制。“婚、娶”蕴涵了古代社会的掠夺婚俗，“嫁”蕴涵了买卖婚俗，“媒”、“妁”蕴涵了包办婚俗。 汉字作为汉民族历史文化信息的载体，尽管经历了数千年的演变，依旧以其特有的形体构造和表意性而显示出其独特的风韵，但是依旧可以从汉字的形体构造中窥见先祖造字时的本义及其所蕴涵的丰富的文化信息。本文选取了部分与婚姻密切相关的汉字，从婚姻制度和婚姻习俗方面探究汉字蕴涵的婚姻文化。 一、汉字与婚姻制度 婚姻制度是人类最重要的社会制度之一，作为社会构成基本单位的血缘团体的形成、发展、延续，都直接依赖于人们的婚姻活动。摩尔根在《古代社会》一书中将人类的婚姻制度划分为群婚、对偶婚、专偶婚和多妻婚四个阶段。汉字对其中的婚制有所反映。 (一)“姓”、“舅”、“姑”与远古群婚制度 远古群婚是汉民族最早的婚姻制度，也是全人类最早的婚配方式。在那个时代，人类处于原始的蛮荒时期，过着最原始的部落、氏族群居生活，同猎同食、同耕同住，在这样混乱的生活形态下，没有固定的配偶，只有混乱的交媾。所以，这种婚姻形态下出生的孩子只知道自己的母亲，他们的母亲也不知道谁是孩子的父亲。但是为了维系血统流传，人们就只能用孩子母亲的血统来确定血缘关系了，也就产生了许许多多与女人相关的汉字来。 1、姓 既然是在混乱的婚姻形态下出生的孩子，他们当然只知道自己的母亲，而无法知道自己的父亲是谁了，就像前边提到的，为了维系血统流传，人们就只能以孩子母亲的血统来确定血缘关系了，“姓”就是这时产生的最能说明这种关系的汉字。 汉字与人最直接的联系就是人的姓名，一个人的名字是相对开放的，可以自由选择的；但是，一个人的“姓”却是不能选择的。人的“姓”是世袭的血缘延续的基本标志，因为人是不能选择自己的出生、不能选择父母的，更不能选择“姓”什么了。在现代社会里，我们都是随父亲而“姓”的，但是为什么“姓”字是“女”字旁呢?《说文·女部》：“姓，人所生也。从女，从生，生亦声，春秋传日，天子因生以赐姓。”…鳃意思就是说，“姓”表明人由谁所生，是一种血统遗传的标记，这也正与字型造义相符合，显然，汉族先祖造“姓”字的时候，在他们的观念里，孩子的血统只与母亲有直接的关系，也就说当时的人都是随母亲而姓的。史料中记载的大量的汉族的先祖圣贤的姓都是“女”字旁：黄帝姓姬，神农姓姜，少吴姓赢，虞舜姓姚，夏禹姓姒等等心j8。，这些都或多或少的反映了姓氏与母系氏族社会文化有着密切的联系。 因为先祖圣贤们不知道父亲是谁，所以当时的人就认为这些圣贤都是神仙的儿子，尊称他们为“天子”，还给他们编造了奇怪的出生 故事 。《史记·三代世表》中记载：“天命玄鸟，降而生商。”说的是商祖先契的母亲简狄吞食了燕卵后怀孕，生下契的 神话故事 。“文王之先为后稷，后稷亦无父而生，后稷母为姜螈，出见大人迹而履践之，知于身，则生后稷”。说明后稷也是没有父亲，而是他的母亲因为踩了巨人的脚印后怀孕生下后稷的。还有其他圣贤的出生几乎都是这样的，这里就不再列举。这些 传说 表明圣贤们的父亲都是根本不可能存在于现实中的神怪，所以，《白虎通·号篇》：‘古之时未有三纲六纪，民人但知其母不知其父……。既然孩子的母亲不知道孩子的父亲，那么，孩子的血统就只能根据母亲来确定，也就必须姓母亲的“姓”。这样的话，我们的先祖造一个从“女”的“姓”字也就理所当然了。由此我们可以看出，“姓”字的造字结构所反映的是一种社会现象，即汉族先祖的群婚习俗。 2、舅姑 “舅”和“姑”本是两个没有直接联系的汉字，但是，由于他们都是婚姻亲缘下产生的亲属称谓，在此将它们放在一起来探讨。众所周知，“舅”在我们现在的人的观念里，就是对自己母亲兄弟的称谓；“姑”则是对自己父亲的姊妹的称谓。“舅”在古代，是指母亲的兄弟，也是媳妇对公公的称呼，还是女婿对岳父的称呼。而“姑”在古代除了是对父亲的姊妹的称呼外，也是媳妇对婆婆的称呼，还是女婿对岳母的称呼。“舅”“姑”的古义是“一名三用”的。以我们今天的观念来说，“舅”、“姑”作为最常用的亲属称谓，它的一名三用似乎不合理，但是，从这些汉字产生的原由来说，却有着深远的历史文化背景。亲属称谓是婚姻制度发展到一定程度之后产生了家庭以后才出现的，所以说，婚姻制度与家庭是亲属称谓出现的根本原因，亲属称谓也就受到了家庭以及婚姻制度的约束。所以，“舅‘姑”的一名三用可以说明在中国古代社会里，曾经有过这样一种亲属关系：一个男人的岳父往往是自己的舅舅，或者岳母是自己的姑姑；而对于一个女人来说，同样可能公公就是自己的舅舅，或者婆婆是自己的姑姑。这样的亲属称谓反映的是史前时代的固定族团群婚习俗。这样的群婚习俗在解放前我国一些少数民族仍有遗存。据学者研究，解放前我国少数民族中盛行源于原始氏族外婚制的姑舅表婚。这种婚俗有三种形式。一是单向姑表婚，即舅家的儿子娶姑家的女儿为妻。苗族、彝族、瑶族、侗族、怒族、纳西族、傈傈族中皆流行这种婚俗。二是单向舅表婚，即姑家的儿子娶舅家的女儿为妻，而舅家的儿子则不能娶姑家的女儿，所谓“血不倒流”。景颇族、独龙族20世纪50代仍有这样的婚俗。三是交错姑舅婚，这在云南沧源侗族中曾十分盛行。即姑家与舅家互嫁女儿。这种婚俗很容易形成“姑舅”就是“公婆”或“岳父母”的称谓现实。在陕北地区，解放前以至于上世纪五、六十年代也很盛行姑舅表婚，这种姑舅表婚也是一种单向舅表婚，也即舅家的女儿可以嫁给姑家儿子为妻，而舅家的儿子却不能娶姑家的女儿为妻，因为舅家娶了姑家女儿，称为“倒买骨血”，被认为是野蛮的不明事理的行为。后来随科学知识的普及，人们认识到近亲结婚的危害，姑舅表婚遂大大减少，但在一些较为闭塞的山区，至今仍有这种婚姻现象。无论是少数民族抑或陕北汉族的这种婚俗，皆可印证远古时代曾存在过的氏族集团固定群婚习俗，也证明“姑”“舅”二字确实蕴涵了今人难以理解的婚姻习俗现象。 (二)“家”“室”与对偶婚制度 “对偶婚”也是汉族早期的婚姻形式之一，虽然只是群婚制度与后来的一夫一妻制度的过度阶段，但是它也曾作为一种婚姻形式而流行一时，这也与古代社会制度有着密切的联系。当人类从母系氏族社会进入父系氏族社会后，男性地位的改变，使得男人与女人之间的地位和相互关系出现了新的形式，男人地位逐渐高过了母系氏族时期的女人主导地位。人们开始不再满足于原始的婚配方式，开始追求固定的配偶，尽管还不可能实现一夫一妻的理想婚姻形式，但是形成了另外一种较为合理的婚姻形式，也就是配偶的相对“固定”，一个男人只与几个固定的女人婚配，一个女人也只和几个固定的男人有婚姻关系，逐渐产生了部分物品的“私有”，如家禽等。这样的话，就产生了最原始的“家”“室”。《左传·桓公十八年》：“女有家，男有室。”就是说男人是一个家的主人，在这个家里起主导作用，女人只有有了丈夫才有了家。《礼记·曲礼上》：“三十日壮，有室。”“室”，妻子。郑玄注：“有室，有妻也，妻称室”也就是说男人必须有了妻子才是有了室。《说文》：“室，家也，从，从至，至所止也。”…∞说明丈夫在自己的氏族内没有室，只有到了女方的氏族才有室。《孟子·滕文公下》：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家。”也说明的是男人成年后必须要有自己的“室”，女人必须要有自己的“家”。《说文》：“家，缎居也，从缎省声。”这里的缎在《汉语大字典》中被解释为“公猪”，就是说男人就像公猪一样，女人占有了他，女人才有了家，但是当时女人的家不是唯一的，可能同时有几个“家”，男人亦然。所以，“家”“室”是两个密不可分的概念，没有“家”也就没有“室”的存在。虽然我们现在的“家”“室”已经不再单指丈夫或者妻子了，但是仍然包含这里所说的概念。由于这种婚姻方式依然不合理，所以，“对偶婚”制度很快就被较为合理的“一夫一妻”制度取代了。 (三)“媵”、“妾”、“姒”、“娣”与“多妻婚”制度 “一夫一妻”制度从实际意义上来说，是可以满足人类的共同愿望的最为理想的婚姻形式，但是，由于奴隶制度的出现和王权的存在，使得君主可以肆意而行，也导致了整个社会的男人破坏了这种制度，形成了男人对女人的独占的婚姻制度，就是我们所说的“一夫多妻”制度。 古代文献记载中有一种奇特的婚嫁形式，叫做媵制。《仪礼·土昏礼》郑玄注：“古者嫁女，必侄娣从之，谓之媵。”说明媵制其实就是一个女子出嫁，必须有自己的妹妹、侄女陪嫁，也就是姊妹、侄姑共同服侍一个丈夫的婚姻制度。但是，“媵”字的本义与它的初形相符，并不是特指“侄娣从嫁”。这在许多文献中对“媵”的解释都可以看到，指的是送女出嫁的行为。单对“媵”字分析后，我们可以看到，有许多的从“朕”的汉字都是古音蒸部，自然是有着同样的来源。所以，从“朕”得声的汉字基本上都有“增义”，而“媵”的本义又正好是随嫁的女人，即嫡妇之外增加的庶妇，它的增益之意就十分明显了。所以，从上面的论述中我们可以知道，“媵”字的得名与造字都与前人对侄娣陪嫁制度特点的认识有着直接的联系，这也正说明了“媵”制确实在我国曾经出现过。在《史记·五帝本纪》中有：“于是妻之二女，观其德于二女。”这个传 说说 的是古代一个部落的首领，把自己的两个女儿同时嫁给了虞舜的事实。由此，我们可以得知，“媵”制在中国古代社会曾流行一时，而且是贵族之间的势力联姻。这表明一个男子可同时娶多个女子为妻。 “妾”字从“辛”从“女”。“辛”是低贱的标志。在《汉语大字典》中解释为没有经过明媒正娶的女子。《广雅·释亲》：“妾，接也；接，续也。”从这个意思来讲，许多从“妾”的字都有续补的意思，由此，我们可以看到古人对“妾”所持的观念：“妾”只不过是作为“妻”的续补而存在的。传统上认为，不孝有三，无后为大，妾的一个作用，就是续补“妻子”生育上的缺陷，这是“妾”得以存在的重要原因。其实，对“夫”来讲，“妻”往往还有一个更为普遍的缺陷需要“妾”来续补，那就是“妻”的年老色衰，或者虽然年轻，但是已经失去了对丈夫的吸引力，便要娶“妾”来续补，既然只做续补，就没有数量的限制了。可以随男人的势力和财力而定。所以，可能有很多“妾”存在于同一个家里，那么这些人的关系又该怎么看待?在古代，众“妾”相互称为“姒娣”。 “姒”，同嫁一夫的女子年长者。《尔雅·释亲》：“女子同出，谓先者为姒，后者为娣。”“娣”则恰好与“姒”相反，指同嫁一夫的女子年轻者。综合上述妻妾地位的比较，我们可以看出，古人对于妇女地位的区分还是有一定的规矩可以遵循的。这些都可以说明古代社会中，女人的地位不是固定的，有高低贵贱之分，按常理来说，“妻”的地位要高于妾，但是，如果一个“妻子”在丈夫跟前失宠，那她的地位也就可能不如一个“妾”，这在贵族，特别是皇室中最为明显。而女人则绝对不能有两个丈夫，否则就会被看作是不守妇道的淫妇，受到全社会的谴责。总之，妾、姒、娣等字，证明一个男子可先后娶多个女子为妻。 二、汉字与婚姻习俗 汉字中也蕴涵了丰富的婚姻习俗信息。掠夺婚、买卖婚和包办婚都是我国历史上存在过的婚姻习俗，都曾流行一时，影响甚远。我们在这里探讨婚姻习俗，自然少不了对“婚”“嫁”“娶”“媒”“妁”这些文化蕴涵深厚的汉字进行必要的分析。 (一)“婚”“娶”与掠夺婚俗 “婚”在《说文·女部》中的解释是：“婚，妇家也。礼，娶妇以昏时。妇人阴也，故日婚。从女从昏，昏亦声。”由此，我们可以看出“婚”字是个从“女”从“昏”的会意兼形声字。许慎在这里说了两个理由：一是周礼规定“娶妇以昏时”；二是“妇人阴也”。显然，我们可以肯定，第一个意思才是我们想要的能够真正理解“婚”的涵义的。“娶妇以昏时”是当时的民间婚姻习俗所造成的，当时认为黄昏是吉时，所以，日落黄昏后娶亲就成了一种风尚，晚上迎亲，也有另外的原因。有些男人通过正规的礼节也有可能娶不到妻子，所以他们就不得不去做一些见不得人的事——抢老婆。他们出去抢个女人回来，“生米煮成熟饭”后，女子也只能认命了，就乖乖地和这个男人生活一辈子，有的男人原有老婆，又看中了不愿意嫁给他的女子，就在夜间去抢。既然是“抢”，当然会有人抵抗，而且还要逃跑，自然不能在光天化日之下去抢了，必须要在天黑后才能实施的。《礼记》中记载的“婚礼不贺”、“嫁女之家三夜不熄烛，思相离也；娶妇之家三日不举乐，思嗣亲也”，就是抢婚习俗的体现。甚至现在，我国有些少数民族仍然保留了这种原始的婚俗，还是黄昏迎娶新娘，假抢新娘。瑶族现在还是这样的迎亲方式：夜晚，男方的迎亲队伍高举火把冲向女家，抢到新娘后回走，半路上女方队伍杀出来回抢新娘，这时，就轮新郎出现了，他找到新娘后，偷偷带着新娘逃出混乱的“战场”，溜之大吉，双方才停止抢夺，一起享受婚宴。这种婚俗能在现在的社会中出现，自然与先民的抢婚习俗脱不了关系，也正是这种婚俗确曾有过的有力证据。所以才出现了从“女”的“婚”字。 娶妇在古代其实也是一种抢婚。《说文·女部》“娶，取妇也，从女从取，取亦声。”J3粥也就是说“娶”就是“抢个女人来做自己的老婆”。 (螂然而男婚女嫁，用我们现在人的思想来说，就是莫大的喜庆，但是在当时要在黄昏时去强取，说明当时的人没有严格的婚娶规定，只要能抢到女人做自己的老婆就可以被世人认可，这也是父权与母权的争夺。父权制度下，女子一旦嫁人，就要跟丈夫一起生活，也就丧失了各种原有的优越地位，变成男人的附庸，需要做家务，照顾孩子和丈夫，时刻处于被奴役的地位了。所以，女子在婚姻上的反抗，使得男人就干脆使用武力来解决婚姻问题了，这或许就是抢婚的根本原因。 (二)“嫁”与买卖婚俗 买卖婚是把女子看作金钱财物，娶妻纳妾，必须要用钱财交易才能进行，而且自己不需要时还可以将妻妾转卖给别人，把钱财再换回来。如古代以马换女人，以女人换女人都曾出现在现实生活中。对于男人来说，女人只不过是自己传宗接代的工具，与其他财产并无多大区别；对于女方来说，女子既然必须送出去为他人使用，可以关注的也只有女子的物质价值了，对于出嫁的女子本人来说，既然已经丧失了独立的人格，就只能听从他人的摆布了。然而，这一切都表明了这样一个问题，那就是，在古人的观念里，买卖婚制下的女子就只是男人的一种私有财产而已。结婚，对于男人来说是“娶”，对于女人来说就是“嫁”。《说文解字》：“嫁，女适人也，从女家”。J李梵《汉字简史》认为：“嫁”得名于“贾”、“沽”，“嫁”、“贾”、“沽”上古均“见”母“鱼”部。而“贾”“沽”皆有买卖义，女子嫁人，其实就是卖给了人家，可见，“嫁”表现了古时的买卖婚俗。也正是有了买卖的实质，所以才产生了嫁女的补偿问题，也就出现了女人的高低贵贱之分；如果某女子无偿出嫁，则是女子自身及其家族的名誉损失；相反则是给整个家族带来了极大的荣誉。 (三)“媒”、“妁”与包办婚俗 《说文》：“媒，谋也，谋合二姓者也。”川瑚妁，女方的媒人。也泛指媒人。《说文》：“妁，酌也，斟酌二姓也。”就是说媒、妁都是谋合二姓婚姻的人。媒、妁二字，表明古时的婚姻不是男女自由恋爱的结果，而需要第三者的撮合。媒妁的起源是很早的，早在公元前9世纪的反映民间爱情生活的诗歌里，就有女主人抱怨情人“匪我衍期，子无良媒”的诗句，反映的就是没有媒妁的说合不能结婚的风俗习惯。中国人一直以来都讲究明媒正娶，私奔苟合则会被世代所耻笑唾弃。古人规定媒妁嫁娶是担心婚姻自由了会使情欲的大门敞开，而使世界陷于万劫不复的邪恶之中。所以才出现了媒妁来充当婚姻的桥梁，这也就确定了父母 对子 女婚姻的绝对包办，而且必须由媒妁来订立婚约。可见，“媒”“妁”二字，蕴涵了包办婚俗的文化信息。 综合以上论述我们可以看到，姓、舅、姑、媵、妾、嫁、娶、婚、媒、妁等汉字都与我国早期的婚姻制度和婚姻习俗有着直接的联系，分析这些汉字，可以揭示出丰富的古代婚姻文化信息；所以说，汉字对研究文化史具有重要的资料价值。

1964出生于云南丽江，在怒江度过中学时代。1995年师从中国民族史专家林超民博士和潘先林博士攻读中国民族史专业硕士学位，获得第五届“挑战杯”全国大学生课外科技和学术作品竞赛一等奖、方国瑜奖学金和省级三好学生等荣誉，出版《中华文化名人录——宋代》（10万字），完成硕士论文《从传统到近代——怒江地区民族教育百年发展历程研究》（8万字），在省级以上公开刊物发表学术论文8篇。98年毕业留校，担任云南大学乡土教材编纂室秘书，协助林超民博士编纂出版《云南乡土文化系列丛书》（15本200多万字）、《南中大姓爨氏家族研究》、《云南大学历史系硕士论文集.新浪集》，次年破格晋升副教授。2000年继续师从林超民教授攻读博士学位，研习中国民族的历史与文化，出版《云南乡土文化系列丛书——怒江》（15万字），2005年完成博士学位论文《20世纪独龙族观念演变研究》，获得博士学位。2006年6月进北京大学社会学博士后流动站，师从王铭铭、马戎等博士研习人类学、民族社会学的理论与方法。2001年以来在大陆核心期刊和论文集以及香港、美国、日本等地发表学术论文18篇，主持国家社科项目“‘藏彝走廊’多民族文化互动的人类学、民族学研究”，独立完成2项省级课题，参与并完成国家级社科项目（中央民族大学“985”项目）及国际合作课题4项（云南大学与台湾中流基金会合作项目编纂云南乡土文化丛书、云南社科院宗教研究所与北美华人基督教协会合作项目“基督教与少数民族社区发展研究”、云南社科院社会学所与日本合作项目“中国农村社会经济发展和消除贫困调查”）等。

（1956-1978年）云南省民族研究所成立于1956年。由云南省委宣传部和云南省边疆工作委员会专门起草报告，正式向云南省委请示建立云南少数民族社会历史调查研究机构，经云南省委批准，1956年8月8日云南省民族研究所正式挂牌成立。时任云南省边委书记的孙雨亭兼任所长，时任省边委第三副书记、省委秘书长的侯方岳任常务副所长。研究人员有范义田、张凤歧、李文初、杨毓骧、杨毓才、王均、黄超凤、傅素裴、徐志远、高滋生等。1958年省委任命云南民族学院党委书记贾敦芳为所长，侯方岳为副所长。1962年云南省民族研究所与云南大学历史研究所合并。“文革”时中辍。 在中央访问团访问云南及进行民族识别的调查研究之后，收集了一些材料，但以往调查面有限，侧重点不同，可资利用的资料有限。党和政府急需较为详细的民族调查资料，以进一步研究各民族向社会主义过渡中的问题，为制定少数民族政策提供依据。于是，少数民族社会历史调查作为一项极为重大的任务与工作被提上议事日程。少数民族社会历史调查的任务最初规定为，在4-7年内基本弄清各少数民族的社会经济结构和阶级情况，并尽可能地搜集社会历史发展的资料和深入了解各民族的风俗习惯，从而对各民族各方面情况作系统的研究。按计划，在1956年起的七年内，有计划地派遣调查组，完成全国所有少数民族的社会经济调查；1958年完成各少数民族概况的编写；在此基础上，编纂各民族的民族志，到1962年完成少数民族社会历史调查的全部工作。云南调查组分为六个调查分组：西双版纳傣族组、德宏傣族组、耿马傣族组、景颇族组（附阿昌族）、佤族组（附德昂族、布朗族）、傈僳族组，同时派出七个小组赴各地搜集资料。然后再组织力量开展对白族、彝族、普米族、纳西族、拉祜族、哈尼族等民族的调查工作。自1956——1958年，调查组编写了许多调查报告，全国人民代表大会民族委员会云南民族调查组和云南省民族研究所到西盟佤族自治县的六个佤族村寨进行调查，分析了当地的社会经济形态；对独龙族的调查材料被认为“对研究原始社会的历史有很重要的意义”，怒族、傈僳等民族的调查材料“为研究原始社会如何过渡到阶级社会提供了丰富的资料”。对壮、苗、布依、傣等民族进行了调查研究，并分析了其各自经济结构、阶级关系、上层建筑和其他社会现象的特点。结合田野调查，为更好地保存各少数民族社会改革前的资料，开始组织拍摄关于少数民族社会形态等内容的科学纪录影片。通过第一阶段的调查，搜集到被视为少数民族社会形态方面最主要、最典型的一些材料，为以后一个时期内许多学者的研究提供了扎实的资料基础，对中国民族学的发展具有重要意义。1958年8月，第二阶段更大规模的少数民族社会历史调查开始。在第二阶段的调查中，要求调查提纲与简史、简志的编写大纲基本统一。由于任务较紧，将更深入、全面的调查放在一边，而把力量集中在编写“民族问题三种丛书”上。“民族问题三种丛书”积累了大量资料，成为以后“民族问题五种丛书”的重要基础工作之一。1960年冬以后，尽管还有一些补充调查，但参加少数民族社会历史调查人员的主要注意力已经转向“民族问题三种丛书”，同时，随着50年代末60年代初的困难时期的来临，经费上也出现了困难，少数民族的社会历史调查从总体上来说，即1964年基本告一段落。回顾少数民族社会历史调查，应当肯定调查者所付出的辛勤劳动，参与人数之多，调查地区之广，撰写资料之丰富都是前所未有的。根据这次调查和文献研究，编辑出版了包括各民族自治地方概况、各少数民族简史、简志三套丛书，形成了大量的调查报告，使人们更加了解了少数民族的状况。 在少数民族社会历史调查结束后，一些学者转入书斋中的研究工作，同时也进行一些个人的零星田野调查。在调查的基础上，中国科学院民族研究所和云南少数民族社会历史调查组联合组织的《彝族简史》编写组，于1960年写出《彝族简史》初稿，1961年5月，《彝族简史》初稿送交四川成都讨论会讨论。1963年马曜、缪莺和的《从西双版纳看西周》分三期在《学术研究》上发表，比较深入地对西双版纳傣族的社会形态和社会制度进行研究。在社会历史调查中发现的有些现象，成为这一时期一些民族学家注意的焦点。宋恩常等人在云南宁蒗县调查时发现的母系制材料（宋恩常：《纳西族的母系家庭》，载《民族团结》1962年8期）披露后，受到民族学研究者的重视。1962年冬至1963年春，严汝娴、刘尧汉、詹承绪、宋兆麟、王承权、周裕栋到泸沽湖周边永宁盆地的母系制遗迹进行了考察，并为找到了论证典型的母系氏族的生产生活和婚姻形态的新例证而感到欣慰。在缩短战线和精简队伍的情况下，云南省民族研究所的研究人员继续进行社会历史调查的补充调查，到1966年夏，才被迫停止。1973年秋，受中共云南省委的委托，云南省民族研究所、云南大学等单位的专家马曜、汪宁生、王宏道、王叔武、易问耕、夏光甫、江应梁、尤中、邹启宇等人开始编写一部云南民族历史，即《云南各族古代史略》，1975年古代史部分交稿写成，分送省委领导及有关单位领导审阅。《云南各族古代史略》于1977年6月由云南人民出版社出版。此外，零星的调查也时而进行，如1976年夏，中央民族学院的张公瑾和中国社会科学院考古所的邵望平、云南的汪宁生等同赴西双版纳对傣族的历法进行为期一个多月的实地调查。素以对云南少数民族田野调查见长的宋恩常“文革”前就做了许多调查，“文革”中大部分时间用于看书，“文革”结束后整理并出版了许多以前的调查报告。 （1979-1984年）1978年，根据中共云南省委宣传部关于恢复重建云南省民族研究所的指示，开始筹建在“文化大革命”中被撤消的云南省民族研究所。1979年1月云南省民族研究所正式恢复。由省委宣传部、和省民委领导，云南民族学院主管，由副院长董子健担任所长，王叔武、汪宁生、魏德明任副所长。当时研究人员主要有宋恩常、王宏道、张凤歧、易问耕、王均、许鸿宝等人。1980年至1984年，又调入蔡家麒、高立士、杨德鋆、朱德普、傅于尧、杨均、刀世勋、王敬骝、刘光智、李和林、李子泉、和志祥、赵嘉文、王筑生、雷宏安、田敬国、邹世恒等人，并吸收从大专院校毕业的部分年轻人来所从事科研工作。1984年，云南省民族研究所正式划归云南民族学院单独领导，设有民族学、民族史、语言、艺术、教育、考古、宗教、经济八个研究室。云南省民族研究所继承了50年代以来的工作基础，继续保持以云南各少数民族为主要研究对象的特点。中国民族学会于1980年10月成立，马曜教授担任副会长。此后在昆明、西宁、南宁、北京、四川乐山、吉林延吉、云南景洪等地分别召开了学术讨论会，黄惠焜也担任过副会长。本所汪宁生、宋恩常、蔡家麒、和少英等均是会员。1981年，中国社会科学院世界宗教研究所昆明工作站在云南省民族研究所建立，主要人员有宋恩常、董绍禹和雷宏安，由宋恩常兼任站长。主要开展云南少数民族包括汉族在内的宗教文化的调查和研究，不定期以简报形式向中国社科院世界宗教研究所汇报有关科研情况。1984年，世界宗教研究所昆明工作站撤销，与本所宗教研究室合并。1981年，香港中文大学谢剑博士访问云南，在我所王均的陪同下访问调查了昆明东郊的彝族撒梅人，事后，谢剑博士写成《昆明东部的撒梅人》一书，由香港中文大学出版。1982年5月至9月，云南省民族研究所结合中国西南民族学会“六江流域民族综合考察规划”的任务，派出由蔡家麒、杨毓骧、赵嘉文、和志祥组成的调查组，前往怒江贡山独龙族怒族自治县的独龙族聚居地区，杨毓骧、和志祥又沿怒江上行，历经艰苦险危，到达西藏的察瓦龙、松岭和察隅等地，对独龙族、藏族、珞巴族和僜人的社会历史与文化习俗、宗教、语言等进行了实地考察。这是本所1979年恢复之后组织的第一次集体性调查，调查之后，由蔡家麒、杨毓骧分别整理出《独龙族社会历史综合考察报告》、《滇藏高原考察报告》等。云南省民族研究所恢复后，为集中反映本所科研人员的研究成果，扩大本所的社会影响，创办编辑了以下几种刊物：《民族学报》于1981年经省委宣传部和省新闻出版局批准而创办，并于1981、1982、1983年以年刊形式出版公开发行了三期。该刊发表了国内许多知名学者及本所部分专家的学术论文，《民族学报》的出版发行，在国内民族学界影响巨大，赠与国外同行也引起广泛关注。《民族学报》与中国社科院的《民族研究》属当时国内最早的民族学研究期刊。《民族调查研究》和《民族研究译丛》、《民族考古译丛》均为本所内部刊物。《民族考古译丛》1981—1983年共编了3期；《民族研究译丛》从1981年—1989年共编辑11期。《民族调查研究》从1983年下半年编辑第一期起，直至1998年被迫停刊，共编辑出版了49期，刊发了所内外大批的民族类研究文章，在社会上具有较好的影响。 （1985-1995年）20世纪80年代初期，云南省民族研究所部分专家学者参加了《中国大百科全书·民族卷》、《中国历史大辞典》、《中国少数民族》等辞书的撰写和编写。参加了《中国各民族原始资料集成》等项目、著作的撰写。开展了以下重要的集体性学术调查活动。 1979年1月，国家民族事务委员会召开“民族问题五种丛书”规划会议，并成立了国家民族事务委员会“民族问题五种丛书”编辑委员会。由于“文化大革命”的影响，少数民族社会历史调查资料的整理研究和“民族问题三套丛书”的修订出版工作停顿下来，原来参加调查和编写的人员，有的遭迫害，有的已经改行，资料书刊大多散失，这是一个很大的损失。因此，拟继续编辑、修订、出版《中国少数民族》、《中国少数民族简史丛书》、《中国少数民族语言简志丛书》、《中国少数民族自治地方概况丛书》、《中国少数民族社会历史调查资料丛刊》等“民族问题五种丛书”。云南编辑、修订、出版“民族问题五种丛书”的办公室即云南省编辑组设于民族研究所，由宋恩常、朱德普、高立士等人具体负责参与有关工作。从1980——1989年，先后编辑、出版了《云南少数民族》、《云南简史》以及25个少数民族的简史、语言简志丛书，出版了云南8个民族自治州的民族自治地方概况丛书；出版了涉及25个少数民族和有关尚未认定族别的族群的少数民族社会历史调查资料数十部。还出版了《云南少数民族文物》、《云南方志民族民俗资料琐编》等资料文集。1989年，国家民族事务委员会召开的“民族问题五种丛书”工作会议，对丛书的编写、出版工作进行了总结，标志着此项工作已经基本完成。 由中国民族学会与云南省民族研究所联合举办的第二期全国民族学讲习班于1985年4月至6月在本所举行。这是继1983年在武汉举办首次全国民族学讲习班后再次举办，来自全国二十个省区，22种民族的60多名学员参加了这次讲习班。担任这次讲习班教学任务的有中国民族学会会长秋浦以及林耀华、金天明、陈永龄、吴从众、李一夫、黄淑娉、何耀华、杜玉亭、李昆声、尤中、马曜、王叔武、宋恩常、黄惠焜、王敬骝、杨德鋆、蔡家麒、王筑生等专家教授。开设了《民族学》、《世界民族学概论》、《世界民族志》、《中国民族志·中国民族学概论》、《民族理论问题研究》、《考古人类学》、《体质人类学》、《民族艺术》、《云南各族古代文化研究》、《民族学田野调查理论与方法》等共27门专题课程。云南省民族研究所还以办讲习班形式，开展民族学人才的培训工作。1984年11月至12月，举办了“云南省第一期民族调查研究讲习班”，招收的学员都是云南省各地从事民族工作的干部，开设了民族学概论和侧重云南少数民族的民族历史、文化方面的课程。 、《典靖市民族志》的调研撰写1988年—1992年，云南省民族研究所为完成曲靖地、市民族志的撰写组成两个调查组，傅于尧、鲁刚、雷宏安、刘刚、马世雯等人完成《曲靖市民族志》，傅于尧、雷宏安、蔡家麒、高立士、金少萍、张桥贵、白兴发、朱德普等人完成《曲靖地区民族志》。《曲靖地区民族志》于1996年7月由德宏民族出版社出版。 1984年，日本女学者横山广子到云南调查，由王均陪同，访问了昆明郊区彝族、路南石林的彝族撒尼人和大理的白族。1985年3月2日—9月，日本东京女子大学山本英治（社会学）、福田一郎（民族植物学）、森山昭郎（政治学）、马场优子（文化人类学）组成的学术访问团应邀访问了云南省民族研究所。在此次学术交流中，中日双方作了如下报告：王叔武《云南少数民族概况》、王筑生《少数民族经济》、田敬国《少数民族与云南的植物》、宋恩常《少数民族的社会结构》、蔡家麒《中国民族学的动向》、杨德鋆《少数民族的艺术》，福田一郎《尼泊尔的植物与民族》、山本英治《社会结构研究的方法——着重以亚细亚生产方式为例》、森山昭郎《日本的中国研究动向》、马场优子《阿伊努族的生活与问题》等报告。根据中国云南省民族研究所所长王叔武与日本东京女子大学云南研究会代表山本英治于1985年3月8日在昆明签订的《关于学术交流的协议》，云南省民族研究所所长王叔武、副所长王敬骝、助教刘刚以及云南民族学院副院长黄惠焜等一行4人，应日本东京女子大学校长隅谷三喜男先生和该校云南研究会代表山本英治教授的邀请，于1986年1月15日至27日去日本进行学术访问。王叔武所长等去到了日本的东京、京都、大阪，参观访问了东京女子大学、比较文化研究所、早稻田大学、北方语言研究所、日中人文社会科学交流协会、日本国立民族学博物馆、东京历史博物馆、藤井斋成会有邻馆、NHK（日本国家广播电视台）东京总部和京都放送局、大阪放送局，会见了日本社会学关系者、日中留学协会有关人员，与有关单位和学者进行了学术交流。此后，云南省民族研究所与国外交往不断。1990—1991年，云南省民族研究所接待了来访的美、日、德、泰等国和台湾及其他学术机构的专家学者十余批，先后举办了两次国际交流学术报告会和一次国际学术交流座谈会，即1991年初美国弗吉尼亚大学人类学系petermetoaif 教授主讲《国际人类学、民族学的变化和成就》，1991年6月美国弗吉尼亚大学人类学系Freddamon教授主讲《区域模式的研究和库拉交易圈》，1990年7月与日本东京女子大学福田一郎、毛里和子教授举行中日合作考察“民族传统文化与现代化研究”学术座谈会。1992年，本所王均、刘光智等参加云南民族学院学术代表团访问了日本。 民族研究所的中青年学者在民族文化、民族理论、民族政策、民族社会学、民族心理学、民族经济学、影视民族学、民族学系现代化、民族教育学、民族宗教、民族语言、跨境民族研究等学术领域做出了出色的成绩，这些新学科的开辟崛起，很好地推动了云南省民族研究所的科研和教学工作，使本所成为民族研究的一个重要中心。（