中图分类号：B0；G02 文献标识码：A 文章编号：0257-0246(2012)05-0017-15
价值和意义问题是困扰现代人的普遍问题，它既表现为韦伯所说的“诸神之争”，原来统一的价值分化为真善美之间的异质性、不同的文明成为民族利益竞争的武器，也表现为自由与意义的二律背反，即当人们普遍获得自由权利时，价值失去理想的维度，被等同于现实的利益和需要，生活的意义发生物质化、表浅化乃至虚无化的问题。由于这种现象发生在现代社会，所以现代性价值遭到质疑甚至批判。随着现代性的全球扩展，这种价值问题及其争论也影响到非西方世界。西方的价值虚无主义是否在中国泛滥?人们见仁见智，但谁都难以否认社会生活中早就普遍存在的犬儒主义、机会主义和文化的庸俗化、势利化，社会的精神病态，较之西方有过之而无不及。作为中国人，我们既苦恼于传统人文价值的丧失，又痛感现代理性之不足和现代秩序之难产。然而，哪里有问题、有危机，哪里就有探究问题、化解危机的努力。本文试图从人的存在的本体论视角，对上述问题作出解析。
一
众所周知，现代性的历史是一个祛魅的过程，传统政治、文化和道德的神秘性与神圣性都被理性——科学技术、市场经济和民主政治——所消解，与此同时，信奉自由主义的中产阶级的生活方式则表现出世俗化的同质和平庸。在这种时代背景下，尼采意识到随着信仰主义的式微是“虚无主义”出场，他明确提出“上帝死了”的命题，否定了以上帝为代表的基督教信仰乃至现代理性的正面意义，而代之以“超人”的权力意志和永恒轮回的哲学。提出“重估一切价值”的尼采哲学可谓西方存在论的肉身化和意志化，它并不回避而是坦承人生的虚无性，力求以超人的坚强和主宰，超越普通民众的软弱和屈从；变“消极的虚无主义”(生命力“下降”)为“积极的虚无主义”(生命力“上升”)，①从而复兴以“贵族”和“强者”为典范的道德标准和价值体系。尼采的这套反复被人提起的哲学价值观是否是对症良药?如果说，他死后的整个20世纪，普遍发生“肉身成道”即英雄崇拜替代上帝崇拜、绝对的客观的价值标准被相对化和特殊化以及民族之间生存竞争加剧的现象，都印证了他的部分预见的话，那么，面对这种情势，服膺他所推崇的贵族和强者的生命意志与道德，完全拒斥基督教的“慈爱”、“宽容”、“忍让”与“平等”的价值，即使向往的是人类的“高尚”与“卓越”，到头来也只能重演黑格尔所说的主奴关系模式，强化达尔文在生物界所发现的弱肉强食的逻辑。在这个意义上，把激烈批判柏拉图主义的尼采哲学，称之为“颠倒了的柏拉图主义”，不是没有道理的。②
这里，根本性的问题在于如何理解和对待人类生存的“无与有”、“虚与实”。
人生本来就包含着虚无和实有这两个相对的方面。现代虚无主义则早就潜伏在传统社会中，尤其潜伏在各大宗教特别是基督教对上帝和天国的信仰中，因为虚无主义与信仰主义本是一枚硬币的两面。如果说，西方传统社会主要展示了信仰主义的一面，那么，随着现代性的展开，超自然的信仰即超验的本体论价值的被颠覆，这枚硬币就会翻转到它的虚无主义一面。
那么，这枚拥有信仰主义和虚无主义两大面相的硬币是什么?其实就是人类自身。生死、身心、群己是人的最根本的两重性，这些两重性及由此生发的人们的全部生活，都无非是“有与无”、“实与虚”的关系问题。可以说，有与无、实与虚既构成人类的基本境遇，又是一切价值和价值观的渊薮。
当人类处于原始阶段，还没有形成明确的“自我意识”时，本能地顺应自然，物我互渗，主客难分，知其母不知其父，生存多半是动物式的，或者说处于一种混沌不清的状态，没有多少问题意识，只是本能地恋生畏死，趋利避害，也不会有世界或自身的有无之分、虚实之别。原始人的这种状态，说它有或无、实或虚，都无碍于其自在地生存和自然地死亡。待到人生发意识特别是自我意识，情况就变得大不相同了。意识是意向性活动，它总是指向某个对象；自我意识则指向人的可感的身体、熟悉而又神秘的生命，同时也指向自己和别人。人对自己生命的本能的执著，变成一种自觉的显现和维护：对自身的存在性状加以区分和判别，对生存的条件和境域给予确定和拥有。人的自我意识不仅使感觉变得鲜明，向自己敞开即被自己感知，而且从感知生发出的想象和思维，能够把人带入任何可能的领域；这个可能的领域既内在地呈现为人的心理—精神世界，又通过人的感性活动建构为外在的对象—符号世界。如果说可能的领域是个黑箱，是个“无”的世界，那么，在人的心中和身外显示出来的则是黑箱中打开的部分，是被照亮的“有”的世界。由此，人生从无到有，有了规定性、确定性，也随之有了限制，同时由有而无，发现了无规定、无限制的更广大的世界。由实而虚，从沉重的肉身生出各种意念和幻想，从大地飞到天空；又由虚到实，通过活动让思想变成生活的现实，在地上建立起家园。
人对自身的生命意识与人对外部对象的实践性把握紧密地联系在一起。“有”(或存在)其实是人的“生存”(个人的感觉与相互的指认)与外部世界的“存在”(为人的对象性活动及信念所把握)的差异性统一；有无相生，则系于人的生死两分及其生死的嬗递。人本能地执著于生，却总是躲不过死亡的阴影，这是人生的虚无与实有的生物学依据，但人对待生死的态度，却不止是本能的情绪性反应，而关联着文化价值意识即评价及其准则。如生活已不值得过，也就不必担心死；慷慨赴死，正是为了更好的生——自己的“永生”、别人的或族群的生生不息。于是，个人的生／死问题，体现并转化为群／己、前(人)／后(辈)乃至古／今关系。当西方人由此走向对上帝天国的信仰，在精神世界实现了实存的永远在场时，中国人则走向“立德、立功、立言”的“三不朽”，从生命有限的短暂的“小我”进入族类的永恒的“大我”。中
国古人的不朽理念一直影响到现代的中国人，如胡适就曾谓：我这个现在的小我，对于那永远不朽的大我的无穷过去，须负重大的责任；对于那永远不朽的大我的无穷未来，也须负重大的责任。③可见，对一种绝对的或永恒的价值的信仰，既缘于人们抗拒死亡的恐惧、克服虚无感的需要，又推动人们在走向未来中形成历史意识并确立起“一以贯之”之“道”。人生因此有无相生、虚实相应，围绕着人的生死、身心、群己的关系，发展出感性与理性、情感与意志、限定与自由、现实与理想、个体与社会、自然与文化、历史与未来等等一连串的两重性关系。这些两重性关系使人生有了两个不同的维度，甚至是两个不同的方向，但它们又不可分离地联系在一起，形成人生的矛盾和张力，既构成人的基本规定和生存方式，又成为人自己要加以解答和处理的难题。于是，人有了动物所没有的“命运”：由于后者，人必须依赖自己，创造进取，不断突破各种限定；由于前者，人又摆脱不了自己的基本境遇，永远达不到完全的自主自由。
人不是一个同一的实体，而是无数以肉体生命的形式存在的个体，这些个体作为人类两性关系的产物，一开始只能生活在血缘共同体中，后来的成长和身份与利益的获得，也都离不开特定的人群，与人建立各种关系。所以，我们说“群己”关系是与人的“生死”、“身心”一样根本的关系。在生理意义上，个体在性别、体力、心智和长幼等各方面有着先天的差异，这些差异使他们在分工中担任不同的角色，发挥不同的功能，也造成他们重要性的差异。在外部压力下，共同体内部的相互依赖和整体生存的首要性，决定了他们必须将合作置于竞争之上，将平等置于差别之上。相应地，在不同的血缘共同体之间，围绕着生存资料的争夺，竞争往往领先于合作、不平等也往往超过平等。在这里，无论是冲突、对抗，还是联合、结盟，实力、智谋是根本，族群的绵延不息和生存空间的扩大是目的。即使从氏族发展到更大的部落，血缘与姻亲关系也仍然充当着内部联系和认同的纽带。由此形成了最初的“我们”高于个体之“我”的道德意识，“我们”是相对于“他们”而言的：对“我们”的生命及生存“有益”的就是“善”的，对“我们”的生命及生存有害的则是“恶”的；“善”的要大力推崇、弘扬，“恶”的则要大力打压、铲除。“有益”之善或“有害”之恶，首先关涉“我们”生命的存活及其现实需要，也指向生存的独立、自由、尊严。正因为如此，在共同体或族群内部，“善”无疑具有提升个体道德境界的理想维度和普遍意义，它对个体的人文教化或社会化，要求他们把整体和他人放在第一位，属于“利他主义”。但是，在共同体或族群之间，“善”又会被用作捍卫“我们”的利益而对抗“他们”利益的意识形态纲领，从而显示出共同体或族群“利己主义”的功利性和狭隘性。质言之，随着人类本能的“恋生畏死”、“趋利避害”发展为社会性的“趋善避恶”、“扬善去恶”，“善恶”成为所有“古老民族的最大的权力”④。这个最大的“权力”生发并扎根于共同体或族群成员的集体意识之中，也是他们最为看重的“价值”所在；谁能够最大限度地阐发出自己共同体或族群的“善”并把他们团结起来、把他们的意志激发出来，把他们带入更安全更富庶的地方，谁就能够成为这个共同体或族群的首领或精神领袖。以“善”的理念及其人格代表为核心，在共同体或族群之中，一个价值的金字塔得以形成，并直接地引导或影响着社会组织的金字塔。这个金字塔的“中心”与“边缘”、“上层”与“下层”，相互依存、相互映射，形成一种等级式、阶梯式的价值秩序，既为共同体或族群的成员带来了生活的方向和动力，也为他们提供了各得其所、安心立命的价值世界。
上述人的两重性正是在这样的社会生存和交往方式中形成的，并在群体与个人、他人与自己之间衍生出公与私、义与利、得与失、进与退、福与祸、贵与贱、尊与卑、荣与辱等等更为多样和复杂的价值的分野和褒贬。有意思的是，人们关于善恶的基本价值观和这些更为具体的价值区分与评价，本来是缘于并为了解答由生死、身心、群己所导致的有与无、实与虚的两重性，同时却也使其不断地延伸、推展，生发出更多的人生两重性问题!这些本身似乎已经给出价值褒贬和取舍的两重性，固然引导着人的生命活力在特定向度上展开、发挥，为自己建构出值得信赖、依恋并为之奋斗和奉献的生活形式，但是，这些不断出现的对立的价值关系同时向人们表明，人生价值的矛盾与其说势不两立，不如说相反相成，具有形式逻辑难以说明的背反的性质，即它们都统一在人类自身生命活动的界面上，与“虚无”和“实有”的两重性关系一样，都是相对的乃至共生的。因而，人类为自己创造出来的价值和意义世界，不可能是绝对的、一劳永逸的，只能作为变化着的历史过程而存在。
前面已指出，人类不是同一个生命有机体，而是无数的各不相同的生命个体。那么，人生种种对立的价值，不恰恰由这些既竞争又合作着的生命个体分别承担吗?这正是需要我们进一步思考的问题。
历史上，人的价值和意义的虚无与实有，大都是以“我们”和代表我们的个人之“我”为本位而区分的。这导致两种情况，其一，实有的价值和意义体现着“自我中心主义”，越是处于中心位置的，主体性越强，价值与意义越大、越充实、浓厚；反之主体性越弱，价值越小、越缺失、稀薄。由此导致边缘对于中心的向往、从属。如果包括利益在内的各种价值都与此相适应，那么，那些处于边缘的人们，在物质和精神各方面都会处于相对贫乏的状态。这种情况既可能使他们更依附于中心，也可能让他们产生对中心的怨恨和反抗，形成属于自己的善恶价值观(历史上的所谓“另类”或“异端”往往由此产生)。其二，&ldquo
;我们”和“他们”的关系本来也是相对的，但如果每一方都以自己为本位、为尺度，把这种相对性变成对立性，甚至相互敌视、势不两立，那么，每一方在把自己确立为“善”即正价值的同时，都会把对方贬为“恶”即负价值，所谓“人之砒霜，我之蜜糖”，反之亦然。每一方的实有化就是对方的虚无化，每一方确立的善的金字塔、善的价值秩序，在另一方看来恰恰是恶的金字塔、恶的价值秩序。这样，善恶的价值评价也好、实有与虚无的区分也好，所充当的就只能是一种绝对主义的独断，一种非此即彼的排他主义。但是，一旦它的相对性充分暴露出来，这种绝对主义的独断就会崩坍，而虚无主义的挽歌则会唱起。
人们本能地希望摆脱死亡的恐惧以及由感觉的暂时性、流变性所带来的空无、虚幻，追求实有的永恒在场，但事实上，古人也好，今人也好，几乎任何共同体或族群的成员，即使那些处于金字塔顶端的人，都难以完全消除人生的虚无感；不可避免的时间流、意识流与死亡，使每一代人都会生发虚幻、虚无的情绪，雄才大略如曹操，豪放浪漫如苏轼，也感叹人生几何、人生如梦；也避免不了人生的缺陷、遗憾，并留下深深的懊悔。遗憾与懊悔固然关联着被他们所看重的价值与意义，然而遗憾和懊悔本身毕竟意味着覆水难收和实有无可补救的缺失，感性时间的不可逆性决定了这一点。而所谓的实有，意蕴广泛，既包括“观念”和“精神”也包括人的肉体感觉，是否也是自己或他人制造出来的幻影?人生到头来是否过眼云烟、一场大梦，谈不上什么永恒的价值和意义?还是取决于人们看待它的态度，信则有，不信则无?或者，不再信仰彼岸或未来的“乌托邦”的现代人，也不必重视有与无、实与虚、梦与醒的区分，听任自己“感受”的舒适与愉快就可以了?
对于上述种种问题，我们不妨在西方和中国历史中寻找解答的线索。
二
西方是一个笼统的大概念，西方的历史和思想文化也是多样的。就本文而言，西方主要指的是在欧洲大陆的历史上产生的思想观念及其对整个西方世界的影响。
如果我们以许多现代西方学者所批评的“柏拉图主义”为西方思想的主轴，那么，从古希腊到德国近现代哲学，的确贯彻着一条对西方世界影响甚大的逻辑，参考有关说法，我将其概括为“二元对立与一元主宰”的思想模式。这一思想模式就是西方主流对上述人的虚无和实有的两重性的回答。诸如“基础主义”、“本质主义”、“中心主义”都是从不同方面对它的性质的概括和揭示。
这要从尼采所欣赏的赫拉克里特说起。人生的基本性状是什么?赫拉克里特给出了他的表述：“我们踏入又不踏入同一条河流，我们存在又不存在。”这种听起来违背不矛盾律的命题，道出了凭经验和直觉可以把握的人的生存境遇的两重性、悖反性。我们存在又不存在，任何一方都联系着另一方，却与另一方的性质完全相反。那么，这是否意味着这里只有对立，没有共通之处?只有变化，没有变中的不变?不，任何实体性的物质形态固然都不能长存，整个变化却保持着连贯性和统一性，就像不舍昼夜的流水构成了一条相对稳定的河流，这就是希腊哲人普遍推崇的“逻各斯”。同理，人的生老病死、生生死死的流水也构成人类的河流。人类的河流是以类相传、代际嬗递的循环往返，每个人、每代人都在其中展开并拥抱自己的生命，同时履行着自己承上启下的使命。所以，赫拉克里特说：“那些不听从我而是听从了这逻各斯、同意一切是一的人是明智的”⑤。提出“一切是一”，是包括人类在内的大千世界的统一，分化导致千差万别，统一则意味着它们的相通性和整体性。自然生态和文化生态相对均衡的希腊城邦，是赫拉克里特心目中每个人每代人的归宿。
然而，这种认识和命题，毕竟有了感觉和理性、现象和本质的区分，有了倒向相对主义的问题，为形式逻辑的“不矛盾律”所不容。从人两次不能踏进同一条河流，到人们一次也不能踏入同一条河流，这里面的确有一个通道，那些要求语言的确定性和思维的逻辑性的学者，当然要堵住这个通道。基于语言结构(“是”也有“存在”之义)和理性思维，巴门尼德提出“存在与思维同一”的命题，以存在否定了非存在，以不变取代了变化；感觉、意见的存在性、真实性被否定，思维及其理性的存在性、真实性得到彰显，西方哲学也由此超越万物“本原”说，走向关于世界“本质”论的“存在论”(Ontology)。今天的人们固然可以说，这是开显，也是遮蔽；是进步，也是退步。然而，对于巴门尼德的后人来说，它首先是一个巨大的发现和发明。
在西方，柏拉图无疑是一个里程碑式的人物。他所提出的基于灵肉对立的理念论形而上学，将人与生俱来的感觉和“眼见为实”的现象界，宣判为虚幻不实、不真不善的仿品，而看不见、摸不着的理念世界则被确证为真与善的集合体，完全颠覆了人的素朴信念。但是，它已经预设在从赫拉克里特到巴门尼德的思想演变中：感性的东西是相对的、流变的、毁灭着的，而思想的型相(Form)则是永恒不变的，是永远同一的理念(Idea)，它独立地存在于可感世界之外。“柏拉图的形而上学建立在型相与可感对象的对立之上。这些对立使型相比可感对象更真实。型相是独立于可感事物而存在的本性：由于它们的本性而成为永恒的、不变的、神圣的、非物质的、不可感知的、可知的和可为理智所领悟的。它们不受相反的属性的制约，而是完满的、美的、正义的，等等，也是最高的价值之所在。相反，可感对象则有赖于型相：物质的、可感知的、暂时的、不断流动的，无足轻重或者毫无价值，甚至是邪恶的。”⑥可见，柏拉图的理念形而上学，既为理性认知所支持，亦是人的特定价值信念的体现，既是贬黜现象的“本质主义”，亦赋有完满的“神性”。⑦后来，深受柏拉图理念论影响的教父思想家奥古斯丁，通过普罗提诺(Plotinus，亦译柏罗丁)，把新柏拉图主义与基督教融合在一起。奥古斯丁生活在一个动荡的历史时期，遭受了许多苦的恶的事情，出于个人体验，他努力地寻求“神正论”(theodicy)，后来
则把上帝的恩典放在了第一位。⑧在为捍卫受异教徒攻击的基督教而写就的《上帝之城》中，奥古斯丁以上帝之城与世俗之城的区分以及在人世间的相互纠缠，并在最后审判中被区别开来，阐明了他关于人类历史就是圣爱与私欲、神性与魔性、信仰与罪恶在人们的心中、生活中彼此斗争的进程，而这个进程的结局必定是前者对后者的胜利。奥古斯丁的理论起到了为基督教神学奠基的作用，甚至可以说推动了一直深受罗马帝国迫害的基督教终于成为罗马帝国的“国教”，为教会和教皇——作为“上帝”在尘世的代表——拥有至高无上的权力提供了合法性基础。西方人由此在两千年的历史上，上演了一场从“走向上帝”到近代“走出上帝”的大戏。
无疑，对于信徒来说，神圣是一种真正的实在，一种巨大的力量，是生命和生命繁衍的源泉：“宗教徒对生活在神圣中的渴望就等于是他们对在客观实在中安置其住所的渴望，就是对自己不被那持久的纯粹主观体验的相对性所困惑的渴望；就是对能居住于一个真实、实在的世界，而不是居住于一种幻觉之中的渴望”⑨。对上帝和天堂的信仰使人在精神上生活在一个完全充实的世界中，克服了由于死亡、感觉的变化和怀疑所导致的虚无感。哲学上的理性对感性、本质对现象的绝对主导，在宗教的“灵”对“肉”、“圣”对“俗”的绝对主导之间转换并成为西方的主流价值观。
借助柏拉图主义和基督教的上帝，西方人是否从此摆脱了人生两重性的困扰，获得了完满而永恒的价值和意义呢?历史表明，西方人的确实现了两大跨越，第一，他们一反朴素的基于感觉的物质实在观，在思想、精神这一人们通常以为“不存在”的“虚无”中做出了大篇大篇的文章!虚无的未知性、可能性和神秘性，恰恰为人的思维和想象提供了遨游的广阔空间，不仅让人们凭借想象力创造出上帝和天堂这样“绝对”的价值，也让人的理性超越大地上各种特殊条件的限制而通向思想的极致；第二，西方人在日常生活世界及其现实的利益之上，通过信仰，结成了“精神的共同体”，并且是超越各种特殊的血缘、地缘和业缘关系的“最大”化的共同体，形成了后来的所谓“西方世界”。在这一共同体中，人们既是独立的，又是平等的，还是相互认同的。由此，人的精神获得了极强的独立性和自主性，使每个人都有了一个自足的内心世界，它完全可以抗拒感性世俗世界所崇尚的一切价值，无论是金钱美色的诱惑，还是权势的淫威；同时，它也让人们最大限度地超越世俗社会不可避免的等级与不公，在基督的天堂里实现完全的自由和平等。
当然，这只能表现为一个由“神义”主导的历史进程：人类的始祖亚当夏娃由于犯了“原罪”而被上帝驱逐出伊甸园，但无限慈悲的上帝不忍看到他所创造的子民堕入罪孽和苦难之中，于是道成肉身，由基督来实施拯救人类的计划，基督到处布道，劝人悔改，并亲自为王治理世界一千年；千年期满，一切有魂灵者都将接受最后审判，魔鬼和罪人下地狱永远受罚，无罪之人则进入人间天国得永生。可见，基督教为西方带来了统一的历史观：上帝的创世行为开启了时间，启动了人类的历史，并设定了历史达到上帝目的之后的终结。换言之，人类由于上帝而有了从一确定的始点向着理想的终点前进的历史，在这个历史中获得存在的价值和意义，这就是人从罪恶中获救。在“基督教的时间图表中，圣经历史的各个转折点——上帝创造万物、耶稣的生涯与死亡、将来的最后审判，已经设定全部历史时间的框架”⑩。基督教把上帝视为“万能的父”，视为“道，真理与生命”，把人类历史视为上帝救世的过程，实际上表明人作为弱小的有缺陷的存在物的这样一种需要和自觉：只有通达于作为人和世界造物主并因而眷顾着人和万物的绝对价值，人才能超越自身攀升到完满的永恒的境界，获得价值和意义。
今天，我们可以“事后诸葛”地说，信仰“上帝”是人性的优点和弱点的集中体现，借助上帝希望“一劳永逸”地解决人生的一切问题、消除一切烦恼，在事实上是不可能的，而上帝本身就是最大的悖论：绝对的万能的上帝必须通过作为其造物的人来证明，并且摆脱不了魔鬼的纠缠!这其实倒是说明了上帝信仰的人性特征，即它体现了人类族群之间的生死抗争以及表现在个人身上的所谓灵肉对立，是处于特定境域下的人类为了解决这一生存难题而自觉不自觉地创造出来的集体意识和文化现象。实际上，在基督教历史观中的“历史向度”，已经蕴含了灵肉、圣俗二元对立的矛盾解决方式，这就是从“神义”的历史转向“人义”的历史。基督教通过把人们整个地安置于精神信念之中，首先有益于人从自然性状中的提升，让人不断地质疑和超越感性的当下的现实存在。当然，无论人认为精神信仰多么独立自足，都无法甩掉人的肉身及其世俗生活，因为精神信仰正是从人的生死、身心和群己的两重性关系中生发出来的，是为了解决这两重性关系的矛盾带来的人生苦难而为人服膺的。如果对上帝和天国的信仰让人在观念上进入“实有”世界的同时，却不能让人的感性身体、生命获得健康、愉快和幸福，相反，却促使其“虚无化”即自我摧残、自我戕害，到头来，人连同其思想和精神统统毁灭，那么，这既要遭到生命本能的反抗和理性的质疑，也不符合上帝对人类的眷顾和拯救人类的目的。中世纪欧洲曾反复出现过的教徒对自己身体和生命的戕害，曾经引起辩论并最终被他们扬弃。而教会作为教徒在世俗世界中的组织，同样包含着内在矛盾：它的权力本来是“纯粹”精神性的，其来源和目的都在信仰的“彼岸”，但它又拥有世俗性的权力结构和现实的利益；而教会越是介入社会的事务并谋取世俗利益，它就越要丧失精神的超越性和纯洁性，失去威信与尊重。因而，教会的腐败绝不是偶然的，而是从教会本身的“外在性”即世俗权力和对于“感官的东西”的追求中必然发生的。所以，马丁·路德才会进而否认教会的权威，让每一个人都享有从《圣经》中取得教训的权
利。（11）可见，欧洲经过中世纪之后出现宗教改革和文艺复兴运动，实属必然，信仰上帝的欧洲人经过肉身痛苦的折磨和精神的炼狱，最终将扬弃柏拉图主义的二元论思维，填平天国与尘世之间的鸿沟，打通“圣俗”两界，也把人自身重新理解为一个有机的生命整体。在这个过程中，原来基督教上帝的独一性和排他性，及其所蕴含的西方人自我中心的优越感和对非基督教文明的歧视，也随着基督教本身的世俗化和理性化因素的不断增加，而逐渐地弱化。
宗教文化的世俗化和理性化在哲学上的体现，首先就是笛卡尔基于理性怀疑的“我思故我在”。
笛卡尔的思想的“我”之于柏拉图主义和基督教的世界，具有损益因革的双重意义。首先，它是对柏拉图理念说的一定程度的继承，即“无人身”的思想是完全自主自为的，不受任何感性具体的事物和条件的限制，这就保障了人的理性思维继续其普遍的思考和探索，为科学和知识的获取铺平了道路。其次，既然思想可以自我确证，而无须借助任何他物甚至上帝，那么，它就在西方历史上开启了由思想主体替代上帝、消解上帝的过程。因而可以说笛卡尔“思想的我”就是“人化的上帝”。上帝一旦“人化”即“道成肉身”，由于人自身的有限性、相对性和个体性，上帝即道的绝对性和永恒性就迟早要被解构，基督教开创的“神义”的历史“回归”到现代“人义”的历史，原来绝对的永恒的价值世界的崩塌和人对新的价值的寻求，尤其是基督教“圣父、圣子、圣灵”的三位一体变身为现代的“自由”、“平等”、“博爱”的价值观，就成为一个无可规避的逻辑。这一逻辑也不能不蕴含着新的西方中心论及其自我批判和超越的因素。
本来，西方人认为上帝是价值的源泉和绝对价值，人世只有通过对上帝的信仰才有价值可言，否定了上帝也就否定了人世的价值，问题似乎会变得异常严重。但是，倘若上帝就是人创造的，是人类在尚未“成人”时对一个拥有无限威力、智慧和爱的实体的渴望，那么，人类长大成人了，他就会自我启蒙、自我解放，突破宗教的精神统治，离开上帝的怀抱，依靠自己的世俗活动建构新的道德，赋予新的社会制度以合法性和正当性，尽管这个进程不会一帆风顺。法兰克福学派所谓“启蒙的辩证法”，也无非是说理性虽然可以解除传统的神圣性和神秘性，但理性自身的有限性决定了它不能包打天下，替代不了人的意志和情感，因而也消除不了信仰及其价值。倘若理性本身成了人的信仰，则不仅理性要走向自己的反面，失去怀疑和批判的精神，而且一种与理性和常识可以相辅相成的健康的信念和信仰也无法产生出来——在这种糟糕的情况下，现代人才会陷入非理性的泥沼，陷入相对主义和虚无主义的魔咒!
信仰主义与虚无主义表面上非此即彼，其实一体两面，真正消除了信仰主义，也就消除了虚无主义。因而，西方虚无主义以及相对主义的流行只能是西方人刚刚走出信仰主义后的过渡性、暂时性现象，如同一个刚刚从黑暗的洞穴中爬出来看到阳光的人的眩晕。人们没有必要夸大这种虚无主义，倒是必须寻找虚无与实有得以共存的局面。值得注意的是，本文未予论述的英美经验主义哲学传统，既在历史上充当了柏拉图主义的解毒剂，又孕育出在现代影响甚大的功利主义和实用主义价值观。而无论属于欧陆的海德格尔、萨特、伽达默尔、德里达、福柯、哈贝马斯，还是美国的罗蒂、罗尔斯等等，其围绕现代性价值的论辩，都在解构并重构着西方思想文化的谱系，为当代人的虚无与实有的正当关系作着谋划。
三
中国人对于生死、身心问题和人生社会一系列两重性的理解和解决，与西方人既有相通之处，又有显著的差异。
自西周克商，中国古人就不再像殷人那样把上帝视为祖先神，而形成“天命靡常，惟德是亲”的观念，后来更有“汤武革命，应乎天而顺乎人”(《周易·革卦》)的思想观念的出现。到了春秋战国这个礼崩乐坏、上凌下僭的时代，天命进一步衰落，人文思潮则在乱象丛生中兴起，于是有了百家争鸣的局面。自此之后，虽然世人对神鬼仍不无迷信，自己感到无奈的命运还是交由上天或神明，朝野都普遍存在宗教活动，但日常生活毕竟要自己张罗，前途也要靠自己奋斗争取，主导的或主流的文化是关注现实生活的世俗文化。统治者搞的“神道设教”也不过是利用民众的迷信心理，行教化和意识形态的操控，如荀子所言“君子以为文，而百姓以为神”(虽然未必“以为文则吉，以为神则凶也”)(《荀子·天论》)。参照西方，如果说罗马帝国将基督教奉为国教之后，西方人就“走向上帝”，那么，自秦统一六国，中国人则“走向家长”主导的时代。只不过西方的上帝是唯一的、彼岸的，对上帝的信仰意味着取消相对的“绝对主义”；而中国的“家长”不是单数而是复数，是一个关联着天地人的群体，“大”到君临天下的帝王，“小”到每个人的生身父母，所以对家长的遵从意味着包含相对的“整体主义”。这种后来被儒家称为“五伦八德”（12）和设定为“天地君亲师”的尊崇对象，成为大部分中国人解决生死、身心以及有无、虚实等一系列两重性问题，得以安心立命的价值和意义世界。
我们不妨先说道家。老子特别关注“有”“无”问题，对此，他有着与赫拉克里特相通而又不同的表述。老子所论的“有”“无”关联着他所推崇的“道”。道虽然取象于道路和洪水的疏导，表征的却是整个大自然的性质、功能与逻辑：“大道汜兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大”。(《老子·三十四章》)这个既可名于“小”亦可名为“大”的道，亦可由“无”与“有”名之：“道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；故常有，欲以观其徼。此两者同出而异
名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”(《老子·一章》)这里的“无”与“有”，固然是人的命名，但这命名，依据的却是道自身的双重性质：“无”表征着天地的本然，如同黑箱，看不到任何规定、任何内容，是潜在的可能，因而于“无”处可观道的幽深奥妙；“有”表征着万物的源头，万物都是它生育的，它是一切现实的渊薮，所以于“有”处可观道的端倪之玄远。老子还说“天下万物生于有，有生于无”。(《老子·四十章》)无限比有限、可能比现实更根本、更广大。就人所能接触到的现象而言，“无”与“有”更是相反相成：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也”。(《老子·二章》)它们之所以相反相成，且是永恒的真理，就在于它们本来是事物的两重性，且这两个维度互为依托、共生互补。他还举例说：“三十辐共一彀，当其无，有车之用。埏土为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”(《老子·十一章》)车、器、室等等的制作和功能，固然要借助实有的质料，但是真正发挥作用的，则是那空无的部分。所谓“利用”岂非“利”有而“用”无?“有”固不可缺，“无”则更为重要。老子对那些统治者、权势者反复告诫的，就是让他们学习大自然的智慧：“无为”方能“无不为”，“无用”方有“大用”。
老子深知，人总要有所作为，如同动植物总要长生壮大，这是生命的内在要求；但是，“物壮则老”、“兵强则灭”、“木强则折”，同样是生命的逻辑。那么，人将何去何从?基于大自然的本末源流、兴歇嬗变和人的自知能力，老子讲了这样一番道理：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。”又道：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”(《老子·二十八章》、《老子·五十二章》)在这里，雌雄、黑白、母子，作为天地事物和人类存在的方式，有一个时间性和逻辑性上的先在与派生关系，虽然先在的是“根本”的，派生的是“次要”的，然而，“后来居上”，由雌而雄、由黑转白、由母至子，事物和人的生成、发展乃至强大尊显，体现着生命的要求，也是生活在社会中的人本能地希望实现的目标；但随着这一目标的充分实现，却是物极必反，是事物和人的衰落乃至死亡，这又是人不希望看到的，如果这衰落和死亡并不意味着新生和兴旺，那就失去任何意义，也不符合大自然的生生不息之道。因此，老子才要人们在走上这条“从无到有”、“由虚到实”的道路的过程中，始终做到守雌、守黑、守母，持守着那作为自己起始、出身的根本或本源，那看起来柔弱似水、悄无声息、默默无闻的清静与素朴，也就是有不舍无、实不离虚。在老子看来，这无比重要，又很难做到，所以他不厌其烦地申述如何才能“没身不殆”的道理，反复告诫世人“深根固蒂，长生久视”(《老子·五十九章》)；“慎终如始，则无败事”(《老子·六十四章》)等等。的确，老子的“知雄守雌”、“知白守黑”、“知子守母”的命题，让人们懂得了人类自身及其所面对的各种两重性——历时态的和共时态的——之间的关系，是基于道体之内在要求才能真正实现的不无张力的动态平衡。（13）它也确实让许多后人由此获得一种平淡和大气、质朴和浑厚。然而，既然雄、白、子意味着“有”与“实”，而雌、黑、母意味着“无”与“虚”，那么，一路高歌地走上强盛和尊显地位的人们，如何才能始终不忘那幽冥黑暗之本?“无”与“虚”这些“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”，只能靠人的思想意识加以捕捉和保持的东西，如果不能将其“对象化”，也只有诉诸意识和精神的回溯与修炼了。老子给出的就是“归根”、“复命”的致思取向，要求达到的是“致虚极，守静笃”(《老子·十六章》)。这对于那些经历滚滚红尘而终于参透人生有限性的人来说，固然较易做到，对于那些初涉世事或正在名利场摸爬滚打、在红尘中欢歌劲舞的人来说，殊非易事!对于他们，老子从人最为切己的“身体”出发提问：“名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?”然后随之告诫：“甚爱必大费，多藏必厚亡。”接着讲出“知足不辱，知止不殆，可以长久”的道理(《老子·四十四章》)。
在中国思想文化中，基于生死、身心关系的“无”与“有”，不仅关涉本体论、功能论，还指向境界论、历史论，即“无分”与“有分”、“无我”与“有我”、“无情”与“有情”、“无言”与“有言”、“无知”与“有知”、“无是非”与“有是非”等等。在这方面，庄子多有阐扬。
为了充分说明事物及其性质，说明人的立场及其认知的彼此相对和互相转化，庄子曾大讲“物无非彼，物无非是”；“彼出于是，是亦因彼”；“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可”(《庄子·齐物论》)等等，表面上很像克拉底鲁那样的相对主义，实则是立足于生命和精神自由的大境界，让人们跳出一己之小我、一物之规定；此一己或一物不仅有限，且必定与彼相对、与彼相异，乃至陷溺于“我是你非”、“我贵你贱”的争执状态而不自觉。所以他明确地把“道观”与“物观”对立起来：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱”。(《庄子·秋
水》)庄子《逍遥游》的人生境界立足于道的本体论，从而超越是非、贵贱等各种分别，却未忽略人的历史过程即人类从自然中的分化，只不过他看待这“分化”的眼光和态度，显然消极大于积极，即更多地关注分化所带来的“是是非非”的问题。如其所言：“古之人，其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次，以为有物矣，而未始有封也。其次，以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉?果且无成与亏乎哉?有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。”(《庄子·齐物论》)“封”就是事物的分化和界限，事物有了区分与界限，就会进一步生出“是非”，是非之争越是彰显，那完满的道也就越亏损；道的亏损又带来了人的偏私之爱。那么，究竟应当如何看待成与亏?成固非亏、亏亦非成；成亦是亏、亏又是成；成中有亏，亏中有成；从一方面看是成，另一方面看则是亏也。
庄子并未停留在这一似乎只是相对地看问题的层面。和老子一样，庄子清楚地、充分地认识到时代价值的混乱，世人相互之间的争论与驳难，由于大都跳不出自身的立场和视角，所以不过是“间间”、“詹詹”，无关乎大是大非。而由时代的病症，老庄洞悉到人类文明一产生就带有的问题，特别是等级分野后的社会矛盾和价值的悖论，如老子所言：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”；“失道而后德，失德而后仁”。这无疑是道家巨大的思想贡献，它有力地告诫世人，千万不要以为“现实的都是合理的”，所谓的进步总是伴随着退步；人们越是孜孜于个人私利、明争暗夺，越是表明大道的亏欠、公道的缺失；社会堂而皇之地推崇的东西与人们实际追逐的东西越是背离，越是说明“道德”的虚伪甚至包藏祸心。庄子联系当时的社会现实，如此揭露我们今天称之为“政治”及“意识形态”的虚假、伪善：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门，而仁义存焉。”(《庄子·胠箧》)如果窃钩者当诛，则窃国的诸侯更不能逃此一劫，然而，诸侯非但诛不得，还要你跪拜，因其门庭高挂“仁义”的大旗。“有”仁义乎，“无”仁义乎?表面之“有”与实际之“无”构成鲜明的反讽。同样大讲仁义的孟子也瞧不上诸侯，故曰“说大人，则藐之，勿视其巍巍然”(《孟子·尽心下》)。庄子则针对儒家有“等差”的仁爱、仁义而谓：“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然肴乱，吾恶能知其辩!”又谓“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不谦，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者无弃而几向方矣”(《庄子·齐物论》)。这说明，庄子固然充分注意到人生及文明的相对性，却反对相对主义，尽管他所给出的摆脱相对和片面之弊的“大道”、“大辩”、“大仁”、“大廉”、“大勇”，在实际上只有通过各种有限和相对的暴露与克服才能“几近”。
老庄宗法天道，儒家则推崇仁道。在儒家看来，仁道正是天道在人世的转换和落实。“天地之大德曰生，生生之谓易”。“仁”所要求于人的生命自觉、人性自觉即自爱与爱人的统一，就是对天地好生之德的理解、接受与践行。通过这种持续不断地践行，人得以最终实现其天命，“成人”、“成己”和“成物”，在形成人的心灵价值秩序的同时，建构起一个充满人文光辉的社会秩序。
在孔子等儒家那里，仁首先基于人的自然亲情，由近及远，逐步扩大到所有的人，用孔子教育弟子的话说，就是“入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”(《论语·学而》)。“孝悌”乃为仁之本，人的道德意识和行为是自幼在家庭伦理生活中养成的；而经由“慎终追远”，人的道德和社会风习会变得越来越淳厚。但是，就家庭之间毕竟存在着不同利益的社会而言，尤其是已经礼崩乐坏、充满纷争和混乱的社会而言，“仁”还要有足够的整合能力，这就要靠“礼”的确立，乃至靠大批仁人志士为之奋斗。在孔子心目中，西周“尊尊亲亲”的“礼乐”制度是给社会带来良序的最好制度，春秋乱局最大的问题是对这个礼乐制度的破坏。所以，孔子的理想是“一日克己复礼，天下归仁焉”。但是，“人而不仁，如礼何，人而不仁，如乐何?”于是他要强调“仁者爱人”，“人能弘道，非道弘人”；并提出“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”；“己所不欲，勿施于人”；“君子笃于亲，则民兴于仁”；“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”等期许和训诫。“仁”的理念不断得到展开、提升，形成以“忠恕之道”为核心的“仁道”（14）。
这里要特别说一下孔子理想的君子人格——“中庸”，孔子称为“至德”。中庸何以获如此高的评价?这要看看《礼记》之《中庸》。《中庸》开篇即谓：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”人性本乎天命，人的活动也自然地依循其天性；但人的天性毕竟由于意识而生发多种可能，变得复杂，所以就要兴教化、讲修养，君子更须“致中和”。何谓“中和”?“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”(《中庸》)可见，致“中和”就是根据天道之“隐”和仁道之“显”，努力地寻求天人、人己、身心、内外、情理等人生所面对的诸多两重性、两方面的“协调”，使之达到“和谐”状态。真正的中庸之人，做人做事能够不偏不倚、无过不及、恰到好处，从人生种种矛盾的困扰中摆脱出来，进入随心所欲不逾矩的自由境界。进入这一境界的途径，孔
子强调的是通过“仁爱”的觉悟、修养和践行，这与老庄虽相通又大不相同。《中庸》有云：“执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎?”(《中庸》)人生和社会的两重性如果充分分化，可以成为两个极限，达到临界状态甚至出现对抗；而“物极必反”、“过犹不及”，只有把握住这两端并保持平衡，才能将人的生命和社会的能量加以整合、聚集，使其在正轨和中道上发挥其作用。孔子反对偏执和走极端，主张中庸适度的思想，对中国后世影响甚大。
“中庸”、“中行”、“中和”，乃至“中国”，其关键字都是“中”，而“中”的不偏不倚、不前不后，恰恰源于宇宙“中心”或大地“中心”的古老含义，不仅华夏民族，世界上许多民族都曾认为自己居于大地的中心，由“地理方位”而“民族意识”而“政治观念”，建构出族群的身份认同和社会的等级制度，表明人类在尚未达到现代“类意识”时“我族”“自我中心”的世界观和价值观。（15）显然，这样的“中心”意识内在关联着“边缘”甚至“异己”意识，自为中心的不同族群之间难免相互冷漠、猜忌甚至敌视。而孔子的高明在于他以“天下”为关怀，从“仁道”出发，扬弃了“中”的自我中心观，将其理解为有着本体论根据的思想境界、价值观念和实践方法，是做人做事之恰到“好”处。而“好”还是“不好”，最终的判据是民众的生活及其感觉。本着仁者之爱，就可以天下一家，“四海之内，皆兄弟也”(《论语·颜渊》)。孔子及其高足都很像“望之俨然”“即之也温”的“家长”。
然而，中庸难矣!中庸之至德，孔子本人也难以做到。如同一母同胞可以为“兄弟”，不同家庭的人做的是“朋友”；“兄弟”只是在相对于其他族群时取其象征意义。事实上，孔子之后，“儒分为八”，后来，由思孟代表的所谓“内圣”一系和由荀子代表的“外王”一系，成为儒家内部的两大思想流派。孟子作为子思的弟子，属于孔子说的“进取”的“狂者”。孟子高扬道德主体性，他从孔子的仁爱和“性相近，习相远”，明确提出“性善”说。由性善，孟子突出“诚”的重要，认为“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也”。并提出“居仁由义”的基本观点和“五伦”说，从此出发，他进而提出“推恩”说和“仁政”、“王道”说，希望由此实现“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)的理想状态。孟子由此构建出一套以仁义为基础、天地人三者得以贯通的价值秩序。后来宋儒沿着孟子的这一思路，发展出“天地万物一体之仁”的命题；至王阳明，提出“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”的“四句教”，说明了善恶价值从“无”到“有”、从“知”到“为”的条件和进程，更谓：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家、中国犹一人焉，若夫间形骸、分尔我者，小人矣。”（16）孟子的道德主体性，至此发展为以仁心为核心的道德整体主义。
在这一道德整体主义中，人与万物、我与他人固然高度“共在”，但这一不分你我、彼此的共在，却必定使个人失去自己的意志和独立性，像人身体上的各种器官一样，服从并维护“同一”的思想和意志。如果说，个人完全可以成为孟子所说的顶天立地的“大丈夫”的话，这样的大丈夫其实就是其所属共同体的化身，亦即充分体现儒家伦理道德要求的共同体的代表。显然，称职的“家长”就是这样的化身和代表，他也被儒家称之为“大我”。在家庭或家族本位的传统社会，提出这种道德要求自然而又合理，既有益于个人社会化程度的提高和境界的提升，也有利于社会现有秩序的维护。但是，每个人毕竟各有其思想和意志，即使是有血亲关系的一家人，在情感和生产活动上高度依赖，其生命的不可替代性和一次性，也决定了他们必定有只属于自己的情感、需要、性格和爱好；面对充满各种可能和偶然的外部世界，随着他们能力的发展和条件的允许，他们都会主动地加以选择。如果这种选择与家长的意愿相悖，不为其所容，痛苦甚至悲剧就可能发生。更无须说“天下一家、中国一人”的整体主义，其实和西方独断的基督教面临着差不多同样的问题，即是否不能成为一家人，就是不共戴天的敌人?那些权势者利用这一道德整体主义谋一己一家之私利，另一些人则违心地服从，不是既造成伪善，又制造不公和腐败吗?
如果再考虑一下佛教传入中国之后，其“空”“无”的思想所以被世人所接受，更有人决然出家向佛，多数情况不就是缘于他们与家族和宗法社会的矛盾吗?在中国传统社会，不仅人们“入世”则儒“出世”则道，而且有了“居家”与“出家”、“居尘”与“出尘”的二元化生存方式，可以说孔孟特别是服膺孟子心学一系的儒家，固然充分意识到人基于血亲情感的群体性和整体性，却严重忽略了人的个体性和独立性。进而言之，性善论固然不乏理想性，却存在着把“愿望”当成“事实”的问题，其合理性也是有限的。因为“善”只是相对于“恶”而言的，“仁义”也是相对于“不仁不义”而言的，即使人类永远要突出善和仁义的主导作用，那也意味着人世间永远有恶和不仁不义。并且，既然善恶这些价值是相对的，那么，我们还能取“非此即彼”的态度，期待着消灭一方来维护另一方吗?事实上，既然它们互为前提，就必定彼此依存、渗透和贯通，善中有恶，恶中有善，在一定条件下相互转化。
如果不能清醒地意识到这一点，以为自己是负责任的“家长”，因而占据了道德的制高点、真理在握，凡是与己相反的就非道德、无价值甚至只有负价值，必欲铲除而后快，不仅会导致双方的撕裂和对抗，到头来在消灭对方的同时也将消灭自己。
在一定意义上，荀子弥补了孟子学说的问题，这不止因为荀子提出“性恶”说，还在于他特别关注人的自然的分化与社会分化，并给出了辩证的建设性的理解。
众所周知，荀子强调“天人之分”。天地生人，人不能与天争职、与天争功，但人可以依据“天养”、“天政”即天地生物、阴阳变化的逻辑而与天地参，为当为之事，得可得之福，成物成人。如其所言：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫。养备而动时，则天不能病。修道而不贰，则天不能祸……受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”(《荀子·天论》)在荀子看来，人自身亦有“天”“人”两重性，即现实的人是“与生俱来之天性”和“后天人为的文化”的合体，他以“性伪之分”给予说明：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”(《荀子·性恶》)人的天生之性包括趋利避害、趋乐避苦，而仁义道德、行为方式则是后天人为和教化的结果。在人身上，天人或性伪虽然区分，而又通过人的生命活动统一起来，合成人的世界：“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名”；“性伪合而天下治”(《荀子·礼论》)由分而合，这是荀子理解和解答人生社会分化与矛盾的基本思路。
荀子不仅论述了天人、性伪的分合关系，还在劳动分工职能分化意义上使用“分”的概念，如“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守”(《荀子·王霸》)；更重要的，他特别重视人们在文化价值和等级名分方面的差异，并将这种差异的分辨和确定提升到社会治理、整合之道的高度来看待：“势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也”。又说“人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：义。故义以分，则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”还说“兼足天下之道在明分”，明确提出并较为详细地阐发了“明分使群”的理念。(《荀子·王制》、《荀子·富国》)在荀子那里，分与合，即社会和文化的分化与整合并不两立，而恰恰是良好有序的群体得以组织起来的关键。然而，遗憾的是，荀子最后把社会整合的权力交给君主了，虽然他也指出“从道不从君”，但他的“隆君”说分明将君主置于至高无上的地位，普天之下都要听命于君主这个拥有无限威权的“大家长”。因而，荀子“明分使群”的思想后来体现为“圣王”的“礼教”，也就不奇怪了。
总体上，中国传统社会现实的决定性作用及外儒内法、儒道互补等所带来的，是多数人在社会处于常规状态时，将终极关怀贯通于现实关切，既自强不息又随遇而安、与世沉浮这样的价值观念和人生态度；到了乱世，混世的、犬儒的、市侩的甚至“厚黑”的价值观就会流行开来。中国宋朝之后的几个王朝大都为处于部落后期的少数民族所建立，只有明朝属于汉人，且随着宰相一职的废除而走上完全的君主独裁，社会的精神状态越来越保守和内敛，即可知农耕文明已走下坡路。
在荀子两千年之后，严复立足于完全不同的时代背景翻译穆勒的《论自由》而名之为“群己权界论”，所要辩明的群己之界已是以个人自由为基础的社会公正，用严复的话说：“自入群而后，我自由者人亦自由，使无限制约束，便入强权世界，而相冲突。故曰人得自由，而必以他人自由为界。”（17）严复关于“群”和“群己权界”的论述与荀子的思想多有相通之处，但他所理解的“群”的“分”“合”即建构社会秩序的含义，所依据的已是尊重个人权利的现代社会理念了。
四
前面，我们对于西方和中国历史上关于人生和价值问题的梳理与评述，表明在西方和东方自然地理环境和族群关系有很大不同，因而历史文化也大不相同的情况下，其实存在着一个相通的逻辑，即作为有意识的人，面临着生死、身心和群己的基本关系问题，都形成了可称之为有与无、实与虚的思想范畴，形成善恶的价值评价并建立起具有社会主导功能的价值秩序，即以自我与他者、中心与边缘、上层与下层之间分化整合的形式存在的社会世界。但是，虽然中西思想皆指向超越和永恒，具体观念和解答方式却有不小的差异。其一，如果说西方超越是所谓的“外在”的超越，那么，中国的超越则是所谓“内在”的超越。外在超越，西方人首先设定经验与超验之间、此岸与彼岸之间的二分，然后在信仰中走向柏拉图的理念世界和基督教的上帝之城；内在超越，中国人将终极关怀贯彻于现实关切之中，在人伦日用中知天命尽人事，凭常识即能正常生活，不会轻易走火入魔；而一旦超出经验范围，中国人也会陷入非理性状态。其二，西方侧重于人生两重性的对立甚至二元化，并以绝对的普遍的理性和信仰(“上帝”是其人格化身)作为整个世界的本质和主宰力量，从而显示出征服和敉平一切感性特殊规定的外向性和进取性；中国则侧重于人生两重性的协调乃至合一，以基于血亲情感的仁义道德的价值规范(“家长”是权威代表)对整个社会加以整合，从而显示出把所有个人有机地定位于家国和天下之中的内敛性和保守性。尽管西方的上帝和中国的家长都未能完全避免苦难和悲剧的发生——在一定程度上，它们还制造了不少苦难和悲剧，但都在历史上为其族群带来了生活的信念和基本的
价值秩序，其历史的合理性是毋庸置疑的。
历史的合理性也就意味着合理性的历史消失。在西方，绝对的普遍的理性和信仰及其内在张力，是早就蕴含在传统社会中的精神动力，它迟早要通过宗教自身的改革和文化的复兴运动，冲破那个由神权提供合法性的君主专制及世袭的封建社会，作为韦伯所说的催化资本主义的精神因素，直接引导人的现世生活。由此，西方传统的金字塔式的价值与社会结构，也向着椭圆式形态转换，原来自我与他人、中心与边缘、上层与下层的关系，都要发生根本的变化。这个在西方属于内生的、合乎逻辑的转换或变化，在东方特别是中国却是外铄的，即在西方强大的冲击、压力和示范的多重作用下发生的。因此，历史悠久、广土众民，拥有自成系统、博大精深的文明的中国，其现代化的过程不能不表现出特有的艰难，在内忧外患、情理冲突中长期处于进退两难、左右摇摆的状态；不是激进主义狂飙突进，就是保守主义强劲回潮；不是自恃道德优越不计利害得失，就是为达目的不择手段；不是维护国家整体搞专制集权，就是倡言自由民主而各行其是，一盘散沙；不是忽略民族竞争的国际主义，就是狭隘民族主义的情绪化，等等。至今，这种情况仍然困扰着中国人形成合理的价值观，特别是以一种开阔的胸怀和理性的态度在世界范围内自主交往。
如果说，现代西方的问题是“走出上帝”之后怎么办的问题，那么，中国是否应该以及如何“走出家长”的问题，是长期困扰我们的中心问题。当中国近代以来的“救亡”不可能再是传统的“光复”，而是具有时代意义的现代国家的诞生，现代思想的“启蒙”也不再是单纯的思想文化任务，而必定与救亡相结合。这样，皇帝及作为其社会基础的封建“家长”无疑将被清除，但是，这并不意味着家长制的历史终结。由于民族的生死存亡整个地把我们思想中的有／无、实／虚、祸／福、善／恶、是／非的相对性关系，变成了“非此即彼”、“水火不容”的绝对关系，从而促使国民普遍形成和接受二元分立和一元主导的思维，它在有力地推动全民团结的同时，也在客观上为家长式集权提供了条件。按理说，中国作为现代国家一旦建立起来，就应当走出传统的整体主义也即家长制体制，推动社会各方面的分化、分界，尤其是通过向世界开放促成自身的现代分工和领域分化，既为现代化注入强劲的动力，亦为现代公民社会的形成创造条件。然而，中国内外矛盾的相互纠缠又往往需要一种主导性力量和整体性的解决方案，于是，近代中国，政治作为不受法律约束的无限权力，一直主导和干预着中国社会生活的方方面面。不难发现，许多势不两立的派别及其观点，往往拥有同一种思维方式，就是既源于传统又为现实所强化的一元化整体主义，属于西方一元论与中国儒家整体主义的结合。吊诡的是，无论简单地肯定或者否定集权制的主导作用，都走不出传统的整体主义，因为中国的整体主义不是像西方那样确立于某种精神的信仰中，而是基于汪洋大海般的小农经济及相应的家族式社会组织，基于无数国民能力的弱小和精神上的依附。直到今天，我们才较为清醒地意识到，第一，家长在家庭中有着自然的合法性和合理性，在社会中才急需变“大家长”统治为民主政治；相应地，在私人领域，中国儒道互补的传统文化仍然能够提供价值和意义，在公共领域，源于西方的现代文明也许更应当被我们所接受。第二，从中国社会发展的现实可能性和可行性来看，借助某种新式的权威显然更加有效，但是，借助这种形式的目的不是为了强化传统的家国体系，而恰恰是为社会合理的分化创造条件。
要害性的问题在于，指导中国现代化的哲学理念或者说能够为中国社会发展奠基的形上思想，至今暧昧不明。
众所周知，20世纪初期，当中国的有识之士普遍意识到中国不再是“天下”，而是世界上亟待现代化的一个落后大国时，围绕“中西古今”问题的争论，终于产生出一个最大的共识，这就是中西文化的冲突，根本上属于古今问题，即西方代表“现代”之今，而中国还处于“传统”之古，因而，中国社会变革的方向就是通过向西方学习，振兴中华，实现现代化。这一社会共识在哲学上被提炼概括为“普遍与特殊”或“共相与殊相”的关系问题，并成为我们观察和对待中西关系的思想框架。这一哲学论题及思想框架，将中国社会完全置入人类现代社会即资本主义社会的普遍平台上，不仅原则地否定了中国的“家长”制体制，也否定了中国固有思想文化的系统整体性和现代有效性，让中国人根据全世界“同质化”的社会生产方式的矛盾运动，引导着对中国传统社会的革命性变革。应当说，无论是“马克思主义者”将“普遍”性理解为无产阶级的社会主义革命，还是“非马克思主义者”将“普遍”性理解为资本主义及其市场经济，这一哲学论题及思想框架，对于指导中国现代化的历程都发挥了相当大的作用。
但是，如果我们着眼于中国现代化过程中出现的大量悲剧和走过的弯路，着眼于民族内部的长期分裂、对立和国共双方的高度集权，着眼于一个半世纪以来国人的精神像无根浮萍一样的随波逐流，着眼于至今仍然愈演愈烈的社会风气的低俗、势利甚至腐朽，我们就不得不问，“普遍与特殊”或“共相与殊相”真的是我们所处时代精神的精髓吗?我们知道，理一分殊、月映万川，特殊或殊相只是普遍或共相的具体表现形式，它是没有“自我”的主体性可言的。而中国的现代化即便是在西方文明的冲击和压力下被动展开的，它也一定要中国人自己亲历亲为，并以一种在根本上有益于民族独立和发展的形式，为中华民族自觉地接受和推动。因而，在现代化的过程中，将始终有一个“我们”与“他们”的关系问题，并且，对于有着根深蒂固的文化中心意识的中华民族来说，这里还涉及一个“中心”与“边缘”的关系问题，因为我们是不甘心于被边缘化的。所以，当西方这个异己的“他者”闯入我们的视野和疆界时，“我们”与“他们”的关系问题就会成为关键性问题，而这个问题其实对世界上的任
何民族都存在，无论是“他者”闯入“我们”的世界，还是“我们”闯入“他人”的世界。在全球化的今天，也是人类终于成为普遍而具体的“类存在”的今天，人类已生活在一个公共的世界——既属于自己又属于别人的世界——中， “陌生”而又“熟悉”、“亲密”而又“敌对”的两极，将在相互关联中不断地削弱又不断地加强。因而，所有的民族及其国家都有一个走出自我中心主义，走出非此即彼的思维方式，以公共理性和公共规则看待并范导自己行为的责任。因此之故，在“普遍与特殊”、“共相与殊相”的思维框架之外，“自我与他者”、“中心与边缘”乃至“多元与统一”、“整体与部分”的思维框架，对于理解和分析我们在现代世界的处境和地位，都是不可缺少的。
显然，我们今天不仅需要突破传统的哲学理念和思维框架，还必须加以综合创新，建构出一个具有最大的普遍性和解释力的思想理论框架。笔者认为，这个框架可称之为“共生与自生”的统一，亦可称之为“多元互动和差异共生”。无论是人自身，还是人与他人、人与自然的关系，都是既分化又关联着的，在今天，“个人”、“共同体”、“人类”与“大自然”的四重奏，更是涵盖了每一个民族国家或文明体。“价值的分化及文化的多元互动是保障社会发展与稳定的唯一合理方式，而这正是文化近代化的主要特征。儒学也只有在这种多元性中才能真正找到自己的位置，继续发挥积极的作用。”（18）儒学如此，当今世界上的任何大的学说和宗教亦同样如此。
注释：
①尼采：《权力意志》上，孙周兴译，北京：商务印书馆，2008年，第400-401页。
②参见海德格尔：《尼采》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年，第830-833页。
③胡适：《不朽——我的宗教》，《新青年》第6卷，第2号，1919年2月15日。
④尼采区分“主人的道德”和“奴隶的道德”，以社会等级制的产生和贵族的善恶作为他所肯定的善恶，但这并非善恶的真正起源。参见尼采：《查拉图斯拉如是说》，孙周兴译，上海：上海人民出版社，2009年。
⑤转引自泰勒主编：《从开端到柏拉图》，韩东晖等译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第112、120页。
⑥泰勒主编：《从开端到柏拉图》，韩东晖等译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第418-419页。
⑦参见赵广明：《理念与神》，南京：江苏人民出版社，2004年，第91-115页。
⑧参见沙伦·M．凯：《奥古斯丁》，周伟驰译，北京：中华书局，2002年，第12-32页。
⑨米尔恰·伊利亚德：《神圣与世俗》，王建光译，北京：华夏出版社，2002年，第6页。
⑩乔伊斯·阿普尔比等：《历史的真相》，刘北成等译，北京：中央编译出版社，1999年，第44页。
（11）参见黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海世纪出版集团，2001年，第341、373、384-413页。
（12）“五伦”即父子有亲、夫妇有别、长幼有序、君臣有义、朋友有信，参见《孟子·滕文公上》；“八德”即孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻，系宋儒给予系统化。
（13）张志扬基于偶在论而重视老子的“知雄守雌”“知白守黑”，并认为这属于对事物二重性之“合取”。参见张志扬：《偶在论谱系》，上海：复旦大学出版社，2010年，第370-377页。
（14）《论语·颜渊》、《论语·八佾》、《论语·为政》、《论语·雍也》、《论语·泰伯》、《论语·卫灵公》对此有所阐述。
（15）参见萧兵：《中庸的文化省察——一个字的思想史》，武汉：湖北人民出版社，1997年，第688-706页。
（16）转引自陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京：人民出版社，1995年，第
