中图分类号：D60文献标识码：A文章编号：1006-723X（2012）12-0017-05
改革开放三十多年来，中国特色社会主义的经济建设取得了举世瞩目的成就。与经济建设的巨大成就相比较，包括廉政建设在内的社会主义先进文化建设，还有很长的一段路要走。文化建设关乎人民的日常生活方式，尤其是人民的幸福感和自由感。经济的增长只有切实转化为人民生活质量的提高，有助于发展每个人的自由个性，使普遍的自我实现取代普遍的异化劳动，才能真正体现社会主义制度的优越性。当前我国社会面临的一个突出问题，就是经济的增长并没有带来人民幸福感和自由感的同比例提升。虽然国家经济总量已经跃居世界第二位，无论城乡居民的家庭年收入较之改革开放初期也都翻了好几番，但由于住房、医疗、教育、养老等问题和矛盾丛生，最广大人民的日常生活成本很高，压力很大。联合国近日首次发布《全球幸福指数报告》，在全部156个国家和地区中，中国内地居民的幸福指数排在第112位。从先进文化建设的视角来看，这不能不说是十分严峻的形势。
造成这种局面的原因自然有很多。如果经济增长了，蛋糕做大了，人民却感到不幸福，那么腐败盛行，分配失当，廉政建设不力，无疑就是最自然的推论。从透明国际历年发布的数据来看，我国两岸三地的廉政建设呈现不平衡发展态势。试以2011年清廉指数为例：香港地区获评8.4分，全球排名第12；台湾地区获评6.1分，全球排名第32；澳门地区获评5.1分，全球排名第46；中国内地仅获评3.6分，全球排名第75。一般认为，由于我国内地正处于社会重大转型期，许多领域发生着急剧变革，衍生出大量腐败机会，腐败问题业已对社会发展构成挑战。在中纪委十七届七次全会上，贺国强书记强调，“如果腐败得不到有效治理，就会丧失人民的信任和支持，就有亡党亡国的危险”。温家宝总理在最近一次答两会记者问时，更明确地指出：“现在改革到了攻坚阶段，没有政治体制改革的成功，经济体制改革不可能进行到底，已经取得的改革和建设成果还有可能得而复失，社会上新产生的问题也不能从根本上得到解决，‘文化大革命’这样的历史悲剧还有可能重新发生。”为了推进我国的廉政建设事业，真正实现公平正义的社会主义核心价值，全面提升最广大人民的幸福指数，政治体制改革应向何处去？一言以蔽之，答案就是：从德治到法治。
一、在法治和德治之间
要加强廉政建设，促进社会和谐，实现人民幸福，在我国社会各界多存共识。但对于廉政建设的具体路径，则是仁者见仁，智者见智。前些年有关廉政建设的具体方略，一种影响很大的提法有类于此：对一个国家的治理来说，法治与德治，从来都是相辅相成、相互促进的；开展党风廉政建设，教育和管理，德治和法治，必须双管齐下，把依法治国与以德治国紧密结合起来。这套提法将德治和法治并举，看作廉政建设的两种必要手段，在思想理论界引起了广泛争议。许多支持者认为，假如一个人很廉洁，不饮盗泉之水，不吃嗟来之食，不贪非分之财，那么，最可能的原因不外乎两种：一是他本人道德高尚，不想腐败；二是他所在社会法制健全，没有机会腐败。照此看来，一方面提升个人道德修养，一方面建立健全法律制度，岂不正是廉政建设的两种必要手段吗？德治和法治岂不如同车之两轮、鸟之双翼吗？
我们认为这种看法是很成问题的，至少其表述方式大可商榷。“提升个人道德修养”不等于德治，“建立健全法律制度”也不等于法治。德治的各种提法，其含义一向未能超出古代儒家传统以德治国的水平。而法治的各种提法，必须区分两种来源迥异的含义：一种含义源自古代法家传统，主张君主用严刑峻法来治理臣民；另一种含义源自西方启蒙思想家，主张人民平等地订立社会契约，选举并监督自己的代表来处理公共事务。作为执政理念，我们认为只有法治的第二种含义才属于现代政治文明，有望从根本上解决廉政建设问题。实际上，近几年中央文件已不再将德治和法治并提。在《十七大报告》中，未见德治说法；反观法治理念，则被视为中国特色社会主义建设的指导思想。具体地说，就是要“坚持依法治国基本方略，树立社会主义法治理念，实现国家各项工作法治化”。我们相信在现实层面，随着改革开放的不断深入，法治终将成为中国人民的基本生活方式。
当然，这种未来的现实还只是理想，即使在观念层面，也不能说人人都赞成法治。要求德治的呼声和变声，始终不绝于耳。还有一些人天天讲法治，却只停留在口头上，不敢或不愿在行动上前进一小步，仍然是一派德治作风；或者更糟，只在古代法家传统的现代形式上讲法治，从不关心，也不懂得作为现代性核心要素的法治为何物，实际是举着讲法治的旗子唱专制。有关中国法治的种种混乱思想，如不加以澄清，势必会对我国的廉政建设乃至整个中国特色社会主义建设造成妨碍。究竟什么是德治？什么是法治？为什么要弃德治而行法治？法治的实现需要哪些主客观条件？对于诸如此类的问题，必须紧扣逻辑和历史的线索，立足现阶段中国国情来加以回答。
二、德治和“以德治国”
先看德治。德治是一种主张以德治国的政治理论，主要见之于中国古代的儒家学说。这种理论要求政府官员凡事以身作则，注重修身和勤政，充分发挥对普通民众的道德教化作用。德治理论可追溯到殷周之际。譬如古籍中说，“有夏服天命”，“唯不敬厥德，乃早坠厥命”，继之以殷，亦称有命在天。殷王认为“有夏多罪，天命殛之”，“予畏上帝，不敢不正”。 后因纣王无道，“皇天改大殷之命，唯文王受之，维武王大克之，咸茂厥功”。周人总结前朝覆亡教训，得出了“皇天无亲，惟德是辅”的结论。也就是说，天命并非一成不变，上天并不预定谁当国家的君主；谁有道德，谁爱护百姓，上天就保佑谁。这种以德配天思想，可以说是德治理论的源头和最初形式。
较为系统的德治理论出现在后来的儒家学说中。对此，我们从《孟子》书中的一则对话说起，对话双方是孟子和齐宣王。原文如下：
曰：“臣闻之胡龁曰，王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之！’——不识有诸？”
曰：“有之。”
曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”
在这则对话中，孟子试图说服齐宣王接受他的德治理论，“以不忍人之心，行不忍人之政”。在孟子看来，像恻隐心、羞恶心、恭敬心、是非心这些善心，这些良知良能，是人人都有，与生俱来的，正是天性中的这种美好将人与动物区别开来；统治者如果能够扩充自己的善心，培养自己的良知良能，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，真正做到与民同乐，那么举国上下众志成城，四方百姓争相来投，这样的国家谁能抵挡呢？孟子的理想很伟大，但两千多年来的中国历史表明，这种主要依靠对包括国家元首在内的各级官员进行道德教育来实现廉政的努力，从来就不曾普遍地实现过。即使在这则对话中，齐宣王对一头牛的善心且不说难以推到百姓那里，反而殃及了一只倒霉的羊；这与其说是恻隐之心，毋宁说是一种主宰他者命运的权力快感。
如果说德治理论在孟子等先秦儒家那里，还主要表现为一种自下责上的“仁政”理想；它在封建王朝的现实实践中，到了朱熹等宋明儒家那里，最终却落实和异化为一种自上责下的“礼教”。如朱熹说：“德礼之效，则有以使民日迁善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。”尽管宋明儒家并未忘怀“格君心之非”的使命，但这项工作的成效最终操之在君，“符不在自家手里”。这样一来，儒家内圣外王的政治逻辑崩裂，为免廉政彻底落空，王道完全无望，遂转而支持上位者携强力“教化”臣民。不难设想，宋明儒家在大一统的封建王权掌控下，较之先秦儒家言论空间更少。一种自然又安全的理论倾向，便是片面强调“克己复礼”，用抽象又绝对的道德原则打压一切反映在观念领域的现实生活需要。这种道德理想主义表面上是针对所有人的，似有助于整顿吏治，反腐倡廉，实际上却是生存和发展最成问题的弱势群体最受其害。如在孀妇能否再嫁的问题上，程颐竟然说：“饿死事极小，失节事极大。”这种“礼教”死守教条到了罔顾人民群众死活的程度，对于追求共同富裕的当代中国人来说，对此自然是敬谢不敏的。
可见，传统德治理论的两种主要表现形式，早期的“仁政”模式流于空想，后来的“礼教”模式简直走向反人类的极端。这些都是社会主义廉政建设所要坚决反对，高度警惕的。
三、法治和“依法治国”
对于中国人来说，必须严格区分法治的两种不同含义，即古代法家所谓法治和作为现代性核心要素的法治。古代法家所谓法治是一种主张以法治国（rule by law）的政治理论，即主张统治者使用各种各样的法令手段，特别是刑罚，来治理国家民众。这与儒家主流的德治思想正相反动。在孔子看来，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。自孟子到朱熹的后世儒家大多同意这种见解，只有荀子等少数派反对。荀子批评德治的人性论基础“无辨合符验，坐而言之，起而不可设、张而不可施行”，他认为“人之性恶，其善者伪也。……从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”，为了避免民众自相残害，必须由掌控绝对权威的君主用严刑峻法来加以管理。韩非等法家学者继承并发挥荀子的观点，认为人性本恶，唯利是图，“释法术而任心治，尧不能正一国”，而法“设之于官府”，“布之于百姓”，条文明确、稳定且权威，故曰：“治民无常，唯法为治”。
问题是古代法家虽然倡导变法图强，注重法律制度建设，却始终未能超出将法视为统治者手中工具的意识。用韩非的话说，“人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣”。这种归利于君主的法治，反映在廉政建设上，必然是瞒上而欺下。君主从群臣处获利，群臣从百姓处获利，这样的法治只能批量生产墨吏，很难出现清官。退一万步说，即使偶有清官出现，也不等于就会出现廉政。在等级森严的专制社会，各级官员对属下和治下有着不容置疑的权威，却无相应的监督机制，在司法和执法过程中，自由裁量权极大，很容易滑入主观主义的唯意志论泥潭。在《老残游记》中，刘鹗曾说：“赃官可恨，人人知之；清官尤可恨，人多不知。盖赃官自知有病，不敢公然为非；清官则自以为我不要钱，何所不可，刚愎自用，小则杀人，大则误国。吾人亲目所睹，不知凡几矣。”这段话实在发人深省，进而言之，清官或以清官自居者，往往是所属政权最坚定的卫道士，对于最广大人民来说，他们的铁面无私和恪尽职守究竟是廉政还是暴政，更取决于立法，取决于当时政治体制的民主化程度。
一念及此，作为现代性核心要素的法治就呼之欲出了。在包括马克思在内的许多近现代思想家那里，法治是一种依法治国（rule of law）的政治理论，即主张人民彻底打破清官（和明主）之梦，自己当家做主，尊重多数，保护少数，按照民主程序来立法、司法和执法，实现普遍的契约之治，构建真正的自由人联合体。也就是说，现代法治的实质是民主自治，而中国古代所谓德治和法治的实质都是人治，都主张君主专制（充其量是开明专制）。在当今时代讲人治和法治的区别，恰如李德顺先生所说，“并www.dylw.net 第一论文网不在于是否由人来治理（任何治理都不可能没有人来执行），或者是否有法、用法，而在于‘法’本身和一切治国的政策、决策、是非善恶标准等，是否最终以统治者（一个人或少数人）的利益和意志为转移。最终取决于个人的，是人治；最终取决于共同体规则或契约的，是法治”。“‘法治’意味着唯有法才享有最高的政治权力和权威，任何个人和团体都不得超越其上；特别是执政者、治理者的管理行为，必须处处以法律为根据，才能够合法而有效。简言之，法是‘依’法治国的‘根据’，而非‘以’法治国的‘工具’。”
这样看来，在廉政建设问题上，当今时代的德治和法治之争，与古代中国的儒法之争，不说是风马牛不相及，至少是判然有别的两码事，不能混淆套用的。今天的德治和法治之争，其实质是人治和法治之争，专制和民主之争。只要社会上还存在像齐宣王这样高居法律之上的统治者，无论儒家的仁政礼教还是法家的严刑峻法，都只能沦为其奴役民众的统治工具。当谁有道德、谁没有道德的话语权全由执政者说了算时，一切廉政建设都只能围绕其意志和利益来进行，绝无可能建设成功真正代表民心民意的廉洁政治。对此，我国改革开放的总设计师邓小平同志有清醒认识，他说：“为了保障人民民主，必须加强法制。必须使民主制度化、法律化，使这种制度和法律不因领导人的改变而改变，不因领导人的看法和注意力的改变而改变同样，在邓小平看来，反腐倡廉“还是要靠法制，搞法制靠得住些”，“这些方面的制度好可以使坏人无法任意横行，制度不好可以使好人无法充分做好事，甚至会走向反面”。到《十五大报告》郑重地将“以法治国”更正为“依法治国”时，已标志着我国的法治建设和廉政建设都迈入了一个新的思想境界。
