男女之间的关系是人与人之间最自然的关系。因此，这种关系可以表现出人的自然的行为在何种程度上成了人的行为，或者，人的本质在何种程度上对人说来成了自然的本质，他的属人的自然界在何种程度上对他说来成了自然界。
只有自然主义能够理解世界历史的活动。
——马克思：《1844年经济学-哲学手稿》（中文版，72页，120页）
论文摘要：此文提出这样一个主张：“性”（sex, gender）是我们理解某个哲学传统时必须考虑的一个维度；也就是说，在哲学思维中有没有对“性别”的意识，会深刻影响一种哲学的特点与走向。具体的论证结论如下：（1）西方传统哲学的核心部分（存在论与认识论）中无性别意识，但在当代西方哲学中，这种意识正在觉醒；（2）中国传统的主流哲理思想（《易》、儒、道、阴阳、兵、法诸家）中有鲜明的性别意识；（3）这种区别有力地造成了中西传统哲学之间的一些重大不同。比如有性别意识的中国哲理传统看重相对相济的动态生成关系，并[在儒家中]重视这关系所生成的世代结构，也就是家庭、家族、民族与文化的长久延续，善于领会活的生存境域中的时机，认为技艺而非逻辑、科学是获得真知的最有效手段。与此相对，西方传统哲学基本上都是在反其道而行之。文章最后一部分讨论了女性在这两种不同的哲理传统中的地位，触及当前女权主义提出的一些问题。www.133229.cOm
关键词：性，性别，存在论，《周易》，阴阳。
福柯《性史》（第一卷）提出了西方文化与社会中的“性”[1] 的问题。他认为只谈论从17世纪到19世纪维多利亚时代的“性压抑史”[2] 没有触及问题的要害，更重要的、甚至是与一般意义上的“压抑”现象相反的事实是：“近300年来，我们社会的特质，既不是一味关心如何掩盖性，也不是在语言范围内对性的普遍的忌讳，而是那些多种多样、相当普遍的机构；这些机构专门用于谈论性、动员人们谈论性并诉说自己的性，聆听、记录、整理并传播人们所谈的与性有关的事情。围绕性，形成了一张多样化的、专门的、强制性制造话语的网。”[3] 这个观察的蕴意是：在机构的控制下谈论性、研究性、公开性并不就能带来对性的理解，或使性在人类生活中占有一个合适的、健康的位置。它表明，性的问题实际上超出了对象化的知识，具有某种更深刻的含义。“这样谈论性，需要建立这么多的强制性机构才能使人们谈论性，但又要求人们遵守严格的规定，难道这不证明性是秘密的，并且人们打算继续维持性的神秘状况吗？”[4] 非常正确。不仅如此，在我看来，这种“性的神秘状况”的存在也并不能只归于福柯所讲的“权力的特性”[5] 或某种“政治条件”，而应该追溯到整个西方文化的特性，尤其是这个文化的最自觉体现、也就是哲学之中。以古希腊文明和基督教为两大来源的西方文化，出于其基本的思维特点，对于“性”抱有某种特定的态度，与非西方文化、尤其是中华古文化在这个问题上的态度有重大区别，由此而造成了西方文化的一些重要特点，并通过当今全球化过程而在一定程度上影响着整个世界的未来。这个问题涉及广泛，以下的讨论将只能限于本文作者的能力和文章篇幅所允许的范围内。因此，下面就将试图揭示中西传统主流哲学对于“性”的不同态度，并分析这种不同带来的一系列深远的哲理后果。就我所知，迄今为止还极少有人从“性”或“性别”的角度来探讨中西传统哲学的关系问题的。[6]
一．西方传统主流哲学是无性别的哲学
为了进行以下的讨论，先须说明本文对“性”一字的用法。“性”在中文的古文中并没有英文的“sex”或“gender”的含义，它意味着它的字形使人会意的东西：“本性”、“生命”或“性情”。比如“性［本性］相近也，习相远也”（《论语》17.2）[7] 或“伐性［生命、生机］之斧”[8] 等等。多半是由于生命与生殖的关系，近现代以来就用“性”这个字翻译“sex”。这种意义上的“性”也就意味着与生命体的繁殖或种群延续（也就是种群生命）有关的东西。不过，由于有无性繁殖现象（孢子生殖、出芽生殖、分裂生殖，乃至人工实行的压条、嫁接等“生殖”方法），更确切的说法应该是：性意味着那些与雌雄交媾生殖有关的东西。因此，性的原本特征是雌雄的区别与相交生成。
这是一个虽然简略、但是有用和必要的出发点，尽管弗洛依德这样的思想家会嫌其过窄。[9] 现在我们的问题就涉及到“性”这个字的中文古今义――古义为“本性”、“生命”；今义为“雌雄之性”――的关系。也就是说，不管这两种含义的联系在语义史上是否只是出于偶然，我们想知道：哲学对于“［世界与人生］本性”的理解是否与其对“雌雄之性”的意识有内在的关联？
古希腊哲学一开始寻求万物的本原（arche）。哲学家们提出的“水”、“无定”、“气”、“火”，都是单一者。赫拉克利特的“火”包含“对立而又同一”的原则，对立面通过斗争（战争）造成和谐。但这还不就是性别的关系，因为对立面之间虽有相互过渡，但没有活生生的相互交媾而发生的意思。且杀伐之音过重。毕达哥拉斯学派明确提出“对立是本原”，而且在他们列举的十对本原中有“雄性/雌性”这个对子，很有思想上的启发力。但是这种对立以“数是本原”为前提，也就是以 “一/多”、“奇数/偶数”、“直线/曲线”为前提。尤其是，这些对子之间不是“相交而发生”的关系，而是一侧（左侧）从根本上就压倒和高于另一侧（右侧）的关系。比如“一”就从根本上高于“多”，因为“一”被视为众数（“多”）之源，一个奇数加上一就变成一个偶数，再加一又变成奇数，等等。所以在这十个对子中，出现了“善/恶”、“光明/黑暗”这些在当时人的价值判断中明显偏于一边的对子。这就大大削弱了这种对立区别的原本性，使其中的“雄性/雌性”的关系成为对立压迫性的，或源与流式的，而不是相济相生式的。而且，西方古代形而上学连这样的“对立本原”也不能容忍。继毕达哥拉斯之后，巴门尼德认为只有“一”代表的“存在（是）”才是真实的，“因为存在是存在的，而非存在乃是不存在的。”[10] 以这种独一的、“思想与存在同一”[11] 的方式提出的“存在”问题，以及由此而建立的“存在论（本体论）”成了后来两千多年里西方传统哲学的核心。柏拉图与亚里士多德试图松动这个“存在只是一”和“运动不可能”的僵硬状态，以某种方式再引入“多”或区别。柏拉图提出作为每一类事物的范型或本质的“理型”（eidos, idea，理念、相）是实在的，亚里士多德则提出作为个体的“实体”（ousia, substance）是实在的；但由于他们都处于巴门尼德的存在论思路的影响之下，所以理型和实体尽管有多个，相互之间有区别，但就其本身而言，或就其“作为存在［者］之存在”而言，它们仍然是“不变的一”。就是亚里士多德讲的“个体”，其真实性也是来自“形式”，而最高的、最实在的形式是不变的唯一者，或神。因此，理型或实体本身没有相对而言的内在差异和相交相生的可能。理型与事物是原本与残缺副本的关系，实体与属性则是不变的支撑者与寄居者、本质的规定者与偶然获得者的关系。这种不成双配对儿的关系不可能是性别的关系。换言之，本性与性别在古代西方哲学中没有内在的相关性，就如同犹太－基督教的至上神耶和华的单一性与亚当/夏娃的性别无内在的相互关联性一样。
到了近代，笛卡尔提出“主体（我思）”原则，以各种变体延伸到黑格尔。“人”在最根本处出现了。但这是一个抽象的、纯思维或纯认知的人，在唯理论那里只有思维着的大脑，在经验论那里则加上了感官，以线性方式与大脑相接。康德之后的德国古典哲学中，对立统一的辩证法出现了。但这种“对立”的根基是主体与客体、一与多的对立，主体与一控制着整个局面。客体是被主体设立的、由主体异化出来的对立面，以以便让主体在克服或扬弃客体的外在性时深化和丰富自身，最后达到“绝对”的认识与存在。因此，这种辩证的对立面之间的关系，就如同毕达哥拉斯的“一”与“多”、“正方”与“长方”、“光明”与“黑暗”之间一样，并无真实性别和性生命可言，［就黑格尔而言］只有概念生命的辩证发展。总而言之，整个西方传统哲学，从巴门尼德到黑格尔，都是无性的（sexless）或无性生活（性生命，sex-life）可言的。[12]
从尼采开始，西方当代哲学逐渐有了某种身体感与性感。狄俄尼索斯（酒神）与阿波罗、对力量的意愿与传统观念理性的对立开始唤醒那个久被压抑的沸腾着的思想维度。当然，如此巨大深刻的改变不可能一蹴而就。它几经周折反复，最后在法国现象学与结构主义者那里初露端倪。梅洛－庞蒂提出了“身体场”，以哲理的方式关注到性感的源头、表现和缺失方式。[13] 而福柯则以本文一开始叙及的方式关注性的问题。弗洛依德以性（里比多）压抑为基础的精神分析理论也具有某种哲学意义。生态伦理学中似乎也有性别的隐喻（比如“自然母亲”）。至于女性主义哲学（feminist philosophy），更是以谈性别（gender difference）的含义、批判传统西方哲学歧视女性的历史与现状为本务。当然，他们关注性或性别的方式是否足够原本与适当，对西方当代社会与文化的现实有多大的影响，就另当别论了。
二．中国古代哲理思想的性别特征
中国哲理思想在相当程度上源于《易》的古远传统。流传至今的《周易》分为“经”与“传”两部分，与我们的问题相关的“阴阳”、“刚柔”、“天地”等词汇虽然只出现于晚出的（约战国时期）的《易传》部分，[14] 但《易经》中已有六十四卦象，而它们都是由相互对比区别的两个爻象，即“---”和“- -”构成的。六根纯“---”组成的第一个卦，名为“乾”；纯“- -”组成的第二个卦，名为“坤”。仅就卦象而言，《易》与中国历史几乎同样久远。不论是“伏羲画卦”的古说，《连山》（夏《易》名）、《归藏》（殷《易》名）之旧名，还是考古的发现，都在表明这一点。自远古以来，《易》的文字部分可能有过变化，甚至是相当大的变化，但它的卦象部分不可能有重大的结构变化，不然就无《易》可言。可以看出，卦象不同于包含杂多因子的一般图象，也不同于封闭的几何图形，而是有“二进”（binary）含义或“两性”含义的象结构。它们由最简易的直观区别造成，没有实体化的中心、硬核和基础（两爻内在互需，自身无表现意义），只靠连断、位置、次序、正反、变换和循环等区别来构成。而且，至少从殷周之际开始，纯“---”卦和纯“- -”卦就被称为“乾”与“坤”，并相应地有一系列对应的性质，比如“天/地（霜冰、野）”、“龙/牝马”等。[15] 具体地讲，为什么我们可以说《易》象有性别的含义呢？首先，如上所及，易象都来自一对爻象；它们非常相似，明显地属于同一种类，只是在阴爻［这里使用“阴爻”这个词是为叙述方便，不是假定在有爻象之时就有了“阴阳”赋义］的中间有一断口。所以，它们之间“亲密化的区别”极其微妙，比后来莱布尼兹试图用来解释它们的二进制数学符号“0”与“1”还要微妙得多。[16] 而且，正是由于通过这最近似和最简易的相互区别来构造易象，这爻象对子中的任何一方都是绝对必要的，在“构成意义”这个终极含义上是“彼此彼此”的，谁也不比谁从本性上更优越、更真实。任何“实体/属性”、“存在/非存在”、“本质/现象”、“形式/质料”、“主体/客体”之分或赋义在这里都是无意义的（senseless），因为在易象的“话语结构”中，任何意义都要靠爻象双方的相对相生、交错往来而构成。两种爻象的相互区别和相互需要是内在的、先于任何“存在”逻辑而为“意义”（sense, meaning）所需要的。就此而言，两爻象之间的关系不同于任何一种后于意义构成（post-meaning-constitution）的关系，比如观念与观念之间的、概念与概念之间的逻辑关系，物与物之间的因果关系，主体与主体、主体与客体的关系，等等，而更近似于两性之间的关系。
顺着易象的这些有性别含义的特性，历代解《易》的一个基本原则就是看阴阳爻有无交感呼应；有则吉通，无则悔吝。吴汝纶先生的《易说》总结为：《易》中凡阳爻之行，遇阴爻则通，遇阳爻则受阻。尚秉和先生指出这是“全《易》之精髓”。[17] 这也就是说，后世解《易》者们发现，从易象上讲，阴阳爻相交的卦爻辞（即《易经》经文中的文字断语）倾向于吉亨，相反者则多为悔吝。“阳遇阴则通，阳遇阳则阻”意味着，异性相交相和而感生变化，生出新的可能，故而通达吉亨；反之，无论现成状态多么显赫，只要阴阳爻不交，同性相遇，无新的可能出现，则将处于危殆凶险的境况。
这一节以上部分的意思可以用《周易·系辞》上下传的两个第1章[18] 来总结：
乾以易知，坤以简能［评：这是在刻划乾坤卦、尤其是组成它们的阴阳爻之“象”的特点，即其结构的至易至简（直线与断线，或一字线和间断线），原发之二中隐含纯一］；易则易知，简则易从［评：此处言“易简”之效用，它使人的语言直觉与象化思维易于跟从］；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大［评：‘有亲’乃阴阳两性之本义，‘有功’乃此亲亲所生之新新也］；……易简，而天下之理得矣［评：此语需品味再三，方得其理之一二］；天下之理得，而成位乎其中矣。（《系辞上》1章）
乾道成男，坤道成女［评：其根据就在爻、卦之象中］。（《系辞上》1章）
刚柔［阴阳］相推，变在其中矣；……刚柔者，立本者也；……夫乾，确然示人易矣；夫坤，隤然示人简矣［评：此处更是在明显地揭示阳阴爻或乾坤卦之象的特点］。爻也者，效此者也；象也者，像此者也［评：注意“爻”与“效”、“象”与“像”的音和形之“有亲”］。爻象动乎内，吉凶见乎外；功业见乎变，圣人之情见乎辞。天地［阳阴］之大德曰生［评：要害处］，圣人之大宝曰位。（《系辞下》1章）
由此看来，将这一对爻画及乾坤两卦解释为阴阳，进而解释为雌雄（男女、父母、夫妇）两性，是相当合适的，因为它们本身的特点及其在《易》中的功能角色，确实有“相互关联地区别，相对相交地生成”的“性别”之义。所以《庄子·天下篇》讲“《易》以道阴阳”是一语中的。当然，“阴阳”在古代中文语境中的变体极其丰富，日月、明暗、天地、上下、左右、热冷、进退、往来、春秋、山水、动静、生死、兴衰等等，无处不有阴阳。但是，如果考虑到爻象在《易》中的结构与功能，以及“乾坤”、“阴阳”、“刚柔”、“天地”在古代中文里鲜明的性别含义，那么就不会怀疑，《易》所道的阴阳中确有两性的生命与繁衍功能。
至于这阴阳在儒道兵法医等思想传统中的表现，各有不同。有的比较明确地提及“阴阳”，比如《周礼》、《礼记》、《老子》、《庄子》、《黄帝内经》；有的则只以边缘的方式涉及，比如《孙子》；有的则似乎未明言之，比如《论语》、《孟子》、《韩非子》，但这并不说明最后这一类著作未受到《易》的乾坤阴阳的大思路的影响。这么讲不仅是由于孔子在《论语·述而》中说“五十以学《易》”（7.17），更是由于孔子在该书中表现出来的思想方式与易象的“阴阳相分不相离，相对以相生”的含义“一以贯之”。孔子从不脱开这种相对相生、相摩相荡的生成形势而侈谈什么“天道”、“性命”、“仁义”（《论语》5.13,9.1），教诲学生则总要在“愤启”、“悱发”的具体对话形势中，使其举一反三（7.8），欲罢而不能（9.11）。而且，孔子爱《诗》近乎痴，称“《关睢》乐而不淫”（3.20），主张“《诗》可以兴”（17.9）等等，都反映出他不离阴阳男女之生动情境而言礼求仁的倾向。子思（孔子之孙）所著的《中庸》中就以这样一段话来形容儒家君子的境界：“《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’。言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”（12章）这是在活泼泼地理解和发挥《易》的“刚柔相易，……唯变所适”的精神；相反，阴阳也可以被呆板化为两种构成世界的元素，成为阴阳家们构造“宇宙论”的理论基石。这种“阴阳”却不是孔子、孟子所乐于言之的了。韩非子深受《老子》一书影响，在他自己写的书中可以非常生动地表现阴阳虚实、动静势态的微妙含义，却不必刻意地讨论“阴阳”或正式使用这两个词。这正是先秦人触类旁通、“知变化之道”（《系辞上》9章）的思想风貎。
由此，我们可以说：与西方传统哲学的主流形态不同，中国古代哲理思想主流的中枢处是有性别可言的。《系辞下》一段话直接表达出这个特性：“［孔子曰：］天地絪緼，万物化醇；男女構精，万物化生。”（5章）[19]
三．有性哲学与无性哲学的不同趋向
现在的问题是：在哲学思想的本原之处有性别还是无性别，会造成什么样的思想效应呢？我想这效应是重大的、根本性的。
首先，认为终极实在者是有性别的，这意味着“关系”在最根本处也是无法避免的，因为“性”或“性别”势必造成一个非单一的交往局面，所谓“一阴一阳之谓道”（《系辞上》5章）也。这就使得任何意义上的实体主义，也就是认为可以脱开关系来把握“存在之所以为存在者”或“存在（是）本身”的做法，不能成立。终极实在绝无可定义的自性可言。而我们已经看到，西方传统哲学——不管是古代的还是近代的——最鲜明的一个特点就是寻求有自身依据的终极实在者。
其次，这哲理上的性关系不会是完全可确定的或可对象化的，比如像逻辑和希腊数学中的那些关系，而一定是一种从根本处就动态的、相互影响的（interplaying）关系。这也就是说，这种关系中总有些不可完全预测的、具有危胁性的东西，或者说是可造成背叛、缺陷、失恋、失败，总之就是“阴阳不测”（《系辞上》5章）的东西。因而有性别或性感的思想总有忧患意识，“夕惕若”（《易·乾》九三）、“亢龙有悔”（《易·乾》上九）、“西南得朋，东北丧朋”（《易·坤》卦辞）、“作《易》者，其有忧患乎？”（《系辞下》7章）所以总要“观变于阴阳而立卦”（《说卦》1章）。而西方的传统哲学与宗教的主流所看到的虚假、危险和罪恶都只属于现象界，终极关怀所要求、规定和信仰的都是那些不可能遭到感染、生病和出错的最高极者，因而感受不到任何忧患。至极处只有充实、狂喜与感恩。
第三，两性关系也不尽同于“赫拉克利特之流”式的或佛教“缘起性空”式的动态关系，因为它们势在生成新的可能，既不只是相对的，也不只是为生成留下“空”间的。所以《易传》讲“生生之谓易”（《系辞上》5章）；又讲“男女構精，万物化生”（《系辞下》5章）。
第四，正是由于两性关系的生成势态，使得世代延续与交叠互构状的更替成为不可避免的终极过程。于是，对两性交生关系的重视也就自然会延伸为对其所生成的世代形态与结构的尊重，这在《易传》中就［比如］被解释为八卦之间的家庭关系：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。震……长男，巽……长女，坎……中男，离……中女，艮……少男，兑……少女。”（《说卦》10章）所以在儒家传统中，“夫妇之愚”（《中庸》12章）和“《关睢》之乐”得到尊重，而亲子关系、家庭、家族、祖先崇拜占有崇高的地位，深刻之极地影响到中国文明的社会结构、人际关系、政治形态和一系列哲理思想。谁要是看不到孔子讲的“仁爱”是以夫妇、亲子之爱为源头的，就不知此爱与墨子“兼爱”、柏拉图的“精神恋爱”、基督教的“对神的爱”或“对仇敌之爱”的原则区别，就会不明白孔子思想言论的独特之处。[20] 也正是由于这一性别、性爱与家庭、家族的“生－存－论”上的联系，才可以理解广义的儒家在中国两、三千年的古文化中的主导地位是由来有自。佛家缘起中观说和华严、禅宗之新境不可谓不灵妙无比，道家的有无相生、阴阳相冲、因应变化的道论不可谓不玄妙之极，但都未从根本道理上充分舒展性别的思想涵义，未能使家庭与家族获得禅性与道性，因而只能作为中国传统思想与人生境界的虽然重要但毕竟是补充的形态而存在。
可以想见，也可以发现，西方传统哲学、包括它的伦理学中不会有家庭的任何实质性地位。[21] 在某些后黑格尔和后现代思想家（比如马克思、弗洛依德、福柯）那里，对本质主义和实体主义的批判还表现为对教会意识形态、资本主义生产伦理和财产继承制所鼓励的家庭关系的批判。甚至在发生了重大变化的当代西方哲学中，包括本文第一节所提及的那些对“性”问题感兴趣的哲学家与思潮，比如尼采、梅洛－庞蒂、海德格尔、女权主义等，至今也都未找到真实的“家”或“家园”。由此更令人感到，在哲学这个文化的核心处缺少了两性关系会带来何等深刻持久的影响。于是，这样一个现象也就能够理解了，即《老子》、《孙子兵法》和禅宗，虽然对于西方人来讲也是异质的、别扭的，但还是要比《论语》和儒家容易接受得多。
第五，两性的自然交媾化生总有时间性或时机性，“天地盈虚，与时消息。”（《易·丰·彖》）这“时”一方面表现为宏观的自然“四时”：“夫乾……大生焉，夫坤……广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月。”（《系辞上》6章）另一方面，这“时”表现为微观的或当场发生的“时机”。《易·彖传》赞叹十几个卦象（比如《豫》、《随》、《坎》、《革》）“之时义大矣哉”，这“时”字就主要意味着“时机［的把握和领会］”。两性的交往要成功，时机是极其重要的。领会时机，在《易·系辞》中就称为“知几”。“《易》，圣人之所以极深而研几也。”（《系辞上》10章）“几者，动之微，吉之先见者也。君子见机而作，不俟终日。”（《系辞下》5章）“关关睢鸠，在河之洲”，就是“君子好逑［那位‘窈窕淑女’］”之时。因万物皆有阴阳，所以皆有时机，要想成功，非“知几”不可。其实，“阴”、“阳”的字源都与“日”有关：云掩日为阴［陰］，日朗照为阳［陽］；它们就都与时有关，因为“日”、“月”是这个世界的生命之时的来源。所以阴阳爻本身在《易》中充满了“时义”。故《系辞下》讲“六爻相杂，唯其时物也”。（9章）“［其］变通者，趣［即‘趋向’］时者也。”（1章）孔子为人为学的要点就是“极深而研几”、“见机而作”，所以孟子赞他为“圣之时也者”（《孟子·万章下》。老庄、孙韩等先秦智者，乃至整个中国古代的原本天道观之中，也都充溢着丰富巧妙的时机领会。[22] 考虑到这天道观的阴阳两性的特点，这一突出的“时义”就不难理解了。
与此相对，西方传统哲学的存在论或形而上学中几乎没有“时”、特别是“时机”的存身之处，因为一个无性的或单性的理式－实体世界，或一个人格神，是无始无终、无生无灭的，当然也就无活生生的时间可言。即便它们要体现于现象世界或干预人事时，也只是通过逻辑、数学、因果律或“救赎计划”，因而只能有物理时间与直线时间的框架，而不会要求、也不会理解那在生命的过去与未来的交织中生成的当下时机。可以说，西方传统的主流思想中没有“四时”和“时机”的存在论与认识论的地位。
与“时”相关的是对“史”的态度，囿于此文的篇幅，就不做特别讨论了。
第六，与以上的考虑密切相关，我们可以说，有性别和性感受的哲理思想会极其关注技艺（technics, arts）在人认知世界活动中的地位。由于“相互生成”、世代延续和时机领会的特点与要求，有性别的思想不可能以西方近代哲学中的“认识论”所认可的方式来认知世界，逻辑的（不管是形式的还是先验的）、科学实证的方式对于它不可能是原本的，因为它们都拙于感受天地絪緼、万物化生的时机，也不能很有效地处理世代延续的问题。在我们这个深受西方存在论与认识论影响的时代中出现的知识与原发生命的脱节、家族与家族关系的解体、生态的危机、威胁人类未来的技术体制的称雄等等，都表明这样一个无性别思想的危险性。它缺少内在的节制、深层领会的能力和对长远未来的总体视野。而性感的思想在领会世界时，本能地就以技艺而非科学和现代技术作为最根本处的认知的活动，因为唯有技艺（比如诗、乐、礼、游戏、自娱娱人的手艺、各种艺术）才能感受两性交生的絪緼爱意，并以自身的内在韵律、节奏和“临场发挥”来呼应和创造那与生命一起湧流的时机，并且以它的本质上的多样性、可塑性、“与时偕行”（《易·乾·文言》）、和“与时消息”（《易·丰·彖》）的特性来预谋着未来，也就是呵护着家族、民族与人类的未来。
四．女性的地位
在对待女性的态度这个复杂曲折的问题上，有性别的与无性别的哲理也是很不同的。简言之，有性别的哲理思想对女性的态度是多重的、可变可塑的，而无性别者则从思想方式上就不利于女性。以下试做一简要解释。
有性别的哲理首先意识到两性的天然差别，比如乾卦与坤卦无论从爻象、卦象，还是卦辞与爻辞上都相对而别，基本上就是后来《易传》和中华文化传统中对阳与阴的区别。阳属刚、健，阴属柔、顺（《系辞下》12章，《系辞上》1章，《杂卦》等）说阳健阴顺转成近代人的话语就是：阳主动，阴被动。这按一般的看法就似乎有了某种“尊卑”的价值判断。所以《系辞上》一开始就讲：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”。“尊卑”甚至都可以作位置的“高下”解，但“贵贱”就很难避开价值判断了。[23] 此外，《系辞》中的个别说法表明，起码在某些《易传》作者那里，确有对“阴”的某种歧视。比如《系辞下》4章：“阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也？阳卦奇，阴卦耦。其德行何也？阳一君而二民，君子之道也；阴二君而一民，小人之道也。”这种将阳、阴卦爻与君子、小人对应的做法，确实在一定程度上延伸到了后世的解《易》体例之中，所以也难怪朱熹有《易》“扶阳抑阴”[24] 的看法。与此相应，《论语》中还有一个表现孔子轻视女子的孤例。（17.25）当然也有表明他并不轻视所有女子的另一例。（8.20）不管怎样，我们还是必须承认，在传统的中国社会中，女子的生存地位总的说来确实低于男子，尤其是宋明以后。
然而，这仅仅是观察这个问题的一个角度。另一个可能是更根本的和重要的角度是：从爻卦象的基本结构，以及“阳/阴”、“乾/坤”这些对称词的基本话语方式和含义上讲，阴阳、乾坤在最终极的意义上是相互需要、相互做成的，孤阳孤阴或阳[遇]阳、阴[遇]阴都无交无生，因而被中国古人视为凶悖悔吝。相比于“扶阳抑阴”的说法，中国先秦文献（包括《易传》）乃至整个中华古代文献中，有更多得多的阴阳互补、相交对生而吉祥顺和的言论与主张。这在前边的一些引文中已可看出，这里再引两段：“子曰：‘乾坤，其《易》之门邪？’乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”（《系辞下》6章）“上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”（《系辞下》8章）
由此可知，只要是在有天然性别和性感的思想氛围之中，“阴”与“女子”的地位绝不会从道理上就注定了是低级的。比如就在《易传》里，甚至还可以找到一些扶阴抑阳的说法。看这一段：“昔者圣人作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”（《说卦》2章）这里是将阴阳、刚柔与仁义相对应。“仁”对应的是阴柔，“义”对应的是“阳刚”，于理亦合。孔颖达的《周易正义》等书也就是这么理解的：“仁，《正义》：‘爱惠之仁’，即慈厚泛爱之德，主于‘柔’；义，《正义》：‘断割之义’，即正大坚毅之德，主于‘刚’。”[25] 而我们都知道，在孔子和儒家学说中，“仁”的地位高于“义”。所以如果按这种话语方式，阴的地位与价值就要高于阳。可见，就是在儒家学说中，也是“分阴分阳，迭用柔刚“（《说卦》2章）的，阴阳尊卑并无不可变之常位。可以说，儒家学说中的某些尊阳抑阴的失衡讲法与社会实践，也是以阴阳相济的动态发生型的平衡观为前提的。《红楼梦》中，似乎贾政、贾赦的社会地位高，但在贾府里边，还是贾母最受尊重。而古代中国人的生活就是以家庭、家族而非国家为中心的，这里世代延续造成的时间含义（辈份）胜过了体制含义。
至于道家，就更是主张“专气致柔，……能为雌”（《老子》10章）和“柔弱胜刚强”（《老子》36章）。按一般的理解方式，这一派毫无疑问是扶阴抑阳的，“谷神不死，是谓玄牝[原雌]，玄牝之门，是谓天地根。”（《老子》6章）看到道家中的大部分和儒家中的一部分“女性语言”，一些学者甚至不无道理地主张“中国文化的发展染上了强烈的女性性别（gender）特征的色彩”，“总体说来，中国哲学似乎提倡一种‘女性’伦理”。[26] 不过细想之下可知，道家也同样是以阴阳相济相生为前提的。“玄牝”之“玄”仍然意味着“有无相生”（《老子》2章），也就是“两者……同谓之玄，玄之又玄”（《老子》1章）的状态。所以《老子》里也同样有这样阴阳平衡的话：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（42章）这是性别思想本身的理路决定的，不以任何人和学派的一时好恶为转移。
因此，中国古文化中对妇女的歧视不是决定论式的和普遍化的。在现实的层面上，总留有回旋余地和家庭、家族内的阴柔空间，乃至道观尼庵中的自由天地；而在思想层面上，则都是以阴阳互补、相济为前提的，因而伏下了重构和重新解释的各种可能。
至于西方的无性的或单性的哲学与宗教，其局面就与此很不一样了。巴门尼德从毕达哥拉斯的对立表中择一（雄）而弃二（雌），因而主张“只有存在是存在的，而非存在乃是不存在的”；它表明“存在”的思想基因是雄性的，尽管其表达方式完全是无性的。当代女权主义者们的分析是符合实情的，即貌似理性和客观的传统西方哲学的二分法带有强烈的男性至上主义或父权主义的特征。这种二分往往表现为：才智/感性，理性/情绪，精神/肉体，强壮/软弱，客观/主观，独立的/依赖的，自主的/依关系而定的，支配的/受支配的，抽象的/具体的，坚持普遍原则的/附随具体情况的，等等。[27] 这些对子中的前一项在西方传统哲学和理性文化中倍受推崇，而后者则受到基本方法论视野的压抑。很明显，前项基本上是男性化或偏向男性的，而后项则以不利的话语策略偏向女性。因此当代女权主义者吉莉根（carol gilligan）、格利姆肖（jean grimshaw）和福莱克斯（jane flax）等人视之为“哲学的‘男性化’”。[28] 对比以上的讨论可以看出，这种建立在无性别感的二元化（dualism）基础上的男性主义与中国儒家的那种建立在两性相补相交基础上的某种扶阳抑阴的倾向是很不一样的。前者更加僵硬、客观和普遍化，更无回转与调整的余地，因为它从观念逻辑上割断了对子两方的内在性别联系，造成了一个“非此即彼”的局面，使得反对男性主义的人们总处于某种劣势，为这个思维和话语的框架背上某种原罪。所以，当代女权主义的任务，应该不只是去揭示西方传统哲学和文化中隐藏的男性化倾向，论证女性化特点在伦理上的优越性，还应该将这种讨论深入到存在论和认识论中去。而这样一来，就很有可能涉及到中西哲学的有关比较以及终极实在到底有无性别的问题了。只有这样，才有希望逐步而又彻底地转换自毕达哥拉斯和巴门尼德以来就控制西方理性哲学的思维定势。[29] 女性的真正解放与终极处的性别意识确有关系，比如我们从格利姆肖讲的“女性伦理观”[30] ——注重具体场合[生存情境]，强调同情、养育和关怀[相补相生，世代延续]，批判传统伦理学只关注选择与意志，强调在发现和适应具体情境的需要中做适当回应[时机化]——中就可感到以上所讲的中国古代有性别意识的思想的一些特征。
结束语
本文论述了这样三个观点：（1）西方传统哲学的核心部分、即存在论与认识论中，没有性别意识；（2）中国传统哲理思想是有性别意识的；（3）这种区别造成了一些重大的哲学后果，既反映在基本的理论倾向上，也反映在文化的走向（比如女性地位与环境的地位）上。所以，对于第一节开始时提出的那个问题[31] 可以这样回答：哲学中的性别意识确实是与人们对世界与人生本性的看法息息相关的。
概而言之，无性别意识的哲学与文化主要关注意义的规范机制，而有性别意识者则关注意义的发生机制。前者认为，最真实的是最可规范、确定和普遍化的东西，最真实的知识是准确的、不会出错的和可作为独立对象加工和操纵的，因而是可脱离情境的。因此这种知识不受自然条件、包括人的生命的自然条件的限制，要不断地复制自身、精密化自身、使自身普遍化和独立化。而后者则认为最真实的东西是能产生意义的，而“产生”就有天然的局限；它只能发生于原本的两性之间，相对相济，相交相生。这是无法复制的，因为意义从根本上就要出新，一旦被复制就失去了原发性，成为意义的对象或主体，而非意义本身了。[32] 确实如福柯所说（见本文开头所引），对性问题的真正重视不在于“谈论性”；但更重要的是应该认识到，要深入理解性问题，就要求在根本处、或者说在西方哲学所说的存在论中做出性的区别。而且，正是这个区别使人直觉到，将性作为对象化的东西来谈论本身就已经是在掩盖性的原意了。
无性别哲学与受其影响的历史进程带来规范化、精确化、经济有效化和无止境的进步，同时伴随着思想与文化维度的贫乏化、无机化和单向化。波音洲际飞机和航天站是这种知识和生存方式的实物体现与形态象征。另一方面，有性别意识的哲学与文化带来的是生机化、多样化、有限化、技艺化、丰富化和可循环化，天然的、未遭人为破坏的生态系统是其象征。
所以，意识到性别的终极地位的哲学恰恰不会认为现实人的和文化的性（gender）是由某种现成的“性本质”或“性范畴”所规定的，就像毕达哥拉斯的对立表和西方二元化思维所总结的那些“男性/女性”特征规定一样。现实的性别是在人的哲理视域和话语方式中，由人的生存活动与机缘共同构成或生成的。不过，这也不等同于文化性别（gender）与自然性别（sex）的二元论或不相干论，或认为现实-文化的性别可以完全由人自己来控制或修改。自然赋予性的区别，结果是丰富多样的世界、人生与性格。中国古代哲人会这么想：没有人能否认日月、天地、阴阳、雌雄的区别，但这区别的真正意义或后果不是规范，而是生成。“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”（《系辞上》11章）无阴阳焉有太极？然太极图之阴阳非是“是非”，而是“氤氲化生”（《系辞下》5章）之“天地男女”，所以阴中有阳，阳中有阴，曲线柔妙而化意醇厚。“上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”（《系辞下》8章）不然何以称“阴阳”、“乾坤”而不曰“真假”、“善恶”？尽管如此，“上下无常”却不是“上下无别”，“刚柔相易”亦不是“刚柔混淆”。否则的话，向我们迎来的就不只是“变性”之“人妖”，更有无性之“克隆”，整个人生与文化的克隆。
