——对三类民主概念的探讨
“民主”这个词，在当今人类各个文化圈的社会、政治领域被越来越广泛地使用着，并被赋予了许多不同的含义。正如罗伯特·达尔（roberta.dahl）所言：“对于民主理论来说，存在着如此之多不同的思路……而且在涉及到民主的问题时，对于几乎所有的可能性，人们都可以找到一个良好的例证来加以证明。人们试图借以发展一种民主理论的可替代思路如此之多，以致开列出这些思路的清单是一件相当令人恐怖的事情。”[1]萨托利（giovannisartori）也说：“我们生活在一个以民主观混乱为特色的时代里。”[2]况且，由于“民主”这个词一方面在人类各个文化圈内部的思想意义和实践意义都越来越突出，另一方面，它在人类各个文化圈之间的交往中也越来越承载着日益复杂的跨文化影响的和跨文化传输的社会意义及政治意义，因而，在今天，为真正深入研究“民主”理念，我们有必要首先暂且搁置下政治科学层面上的繁多纷争，返回到以人类纯粹精神进行形而上学反思的境界，从哲学层面提问：民主到底与人类政治思维的提升、从而与人类政治组织及其活动方式的更加文明（“有教养化”）有何干系？民主到底与人类社会文明的建构、并与人类社会历史的进步有何干系？要回答这一系列大问题，就应该从文化哲学的思辨高度，提出探讨民主的“文化的理性规定”的任务。这就是要对民主的“文化合理性”进行哲学考察。Www.133229.cOM为此，我们就应该暂时搁置政治学范畴内的民主的各种各样的定义，而从民主的基本形式、基本价值以及基本时空特性出发，对其所涉及的哲学问题进行探讨。本文是为此而进行的一个尝试性的思索。为了使得这种探讨文化合理性的思路比较清晰，我把民主概念区分为三类子概念。即：作为形式的民主概念、作为内容的民主概念、和作为在当代历史条件下被跨国、跨文化输出输入的民主概念。下面就分别进行讨论。一，论形式民主概念的文化合理性问题民主被作为形式，就是把民主看成实现一定的社会目的和政治价值的手段、工具和方法。这种研究思路，也可以叫做民主的“形式主义”，或者叫做民主的“工具主义”或者“方法主义”。此种设定和思路早已有之。例如熊比特（josephaloisschumpeter）说，民主是一种政治方法：“民主方法就是那种为作出政治决定而实行的制度安排，在这种安排中，某些人通过争取人民的选票取得作决定的权力。”[3]在熊彼特看来，民主只是一种产生政治家的程序。他认为，民主作为一种形式或者程序，有其根本的弱点：第一，在选举制和公决投票制中，它实际上是一种选（投）票经营活动，不可避免地形成为选票的买卖；同时，第二，它的竞争形式，导致经常不断的扯皮和形形色色的政治斗争，使得办理公共事务的效率往往低下；而且，第三，选举形式并不一定能够保证选出合格的政治家。大众的几分钟的投票权利，与当选的政治家在选举获胜之后所得到的长达数年的、并无大众直接参与与直接约束的所谓“民意代表”的权力之间是什么关系，并不是一个能够被文化的理性逻辑简要说明的事。因此，按照熊彼特的观点，从文化合理性的维度来考察，民主作为一种政治运作形式（程序），并不能保证其运作结果必然有利于政治建设和社会公正。而要保证社会的政治建构的优良性质和高水平的社会公正，就必须在民主的形式（程序）上附加文化条件。只有获得这些文化条件的内容，民主才能保有自己的文化合理性。为此，熊彼特提出了自己的“素质”理论。它包括了两个要求：一个是对政治家素质的要求，即：在进行民主选举或者投票表决中，选举对象必须是真正优秀的。如果没有真正优秀的候选人，程序民主无论如何公正，候选人得票率无论多高，选举出来的人可能并不是优秀的政治家；另外一个是对参与民主过程的大众的素质的要求：社会大众必须有团结精神，必须普遍地忠于民族和国家的利益。如果社会大众没有这种素质，选举必然会成为帮派斗争和闹分裂的工具，也有可能会被国外敌对势力所利用。同时，熊彼特在考量民主的文化有效性的时候，对现代社会的极端个人主义的泛滥，心存重重忧虑。他认为，社会的极端个人主义化，使得越来越多的人们在根本性的社会问题的看法上，越来越缺乏公共理性和行动一致性，消解着社会凝聚力，淡化着人们对公共事务的关怀。如果在这种普遍的社会精神状况下，一味地只热衷于程序民主，而如果忽视对社会公共文化理念、民族精神和国家精神的培育，民主形式和程序无论多么规范和精确，都无助于国家和社会的持存与发展。从熊彼特的观点我们可以知道，对作为形式的民主，必须超越其形式而对它进行内容研究，即其文化意义的研究。只有这样，才能看出形式民主的意义的有限性。在这方面，汉娜·阿伦特（hannaharendt）也给我们留下了宝贵的启迪。她指出，现代的形式民主就是选举加上代议制。对大众来说，这种“民主”就是参加选举，一旦行使权利的几分钟投票选举的时间结束，大众参与也就基本结束了，其后的“民主”就是代表制和代议制对政治成果的接管，即确立代议制政府和科层体制。阿伦特认为，在这种“代议”和科层制度建立之后，实际上并不再允许公民对政治过程进行实际参与。她说，这是一种“缺席委托”，这种情况已经与她所说的“政治”，即平等公民之间持续的自由交流、对话和商谈，已经大相径庭。而民主选举所建立的科层制政府的统治，在她看来，是一种“无人统治”，但“无人统治不一定是不统治；在某些情况下，它或许会成为一种最残酷、最暴虐的统治。”[4]。阿伦特在对民主制的代议制进行批判的同时，她呼吁建构一种“参议会制度”（councilsystem），以解决以“民主”为掩护、而通过“民主”选举的形式实际上把大众权利转化为科层制政府中的少数人的权力的弊病，而真正让政治体现为“实现人们的协力合作能力”。罗伯特·达尔（roberta.dahl）从另一个角度研究现代西方民主形式的文化意义即其社会结构的真实状况。他没有沿袭人们多年来关于民主就是“多数统治”的传统解释的抽象性和笼统性，而表述了对民主形式的一种现代“破解”。他写道：“我们不能根据多数与少数之间的对比，来描述民主社会的实际运作。”[5]“选举和政治竞争并不以任何颇具重要意义的方式造成多数人的统治，但是却极大地增加了少数人的规模、数量和多样性”[6]。达尔的“多元民主”理论的文化意义在于：它如实地揭示了西方现代民主形式的真实机制，即社会集团利益的竞争。在这种竞争中，作为个人的社会大众及其利益，实际上已经被集团之间的权力－利益较量和分配所胁裹和淹没。达尔的解释向我们说明，西方现代民主形式是密切与西方现代化以来社会结构集团化的发展相关的。也就是说，这种民主所形成的一系列制度形式，都已经暗含着与集团政治运作密切相关的文化意蕴。这对于解释西方民主制国家中政党并不代表大多数人而代表利益集团这一政治实质，无疑是一种理性的启示。根据这种情况，我们要问：在那些其社会并没有被充分集团化的民族国家，就盲目搬用西方现代的、与集团化政治密切相关的民主制度形式，其适用性难道不是可疑的吗？同时，就西方现代内部的政治文化而言，达尔也意识到他所揭示的“社会集团竞争”的“多元民主”形式，面临诸多难题。其主要弊病是：在这种局面下，平等蜕变为各个权力－利益集团之间依据其具有的资源能力（包括经济、政治、社会、文化等各种资源能力）的不同而进行的权利－利益份额的分配；处于集团中的公民的个性、意识、权利和利益，统统都被他们处于其中的各个权利－利益集团的log所遮蔽，被它们内部的形形色色的、并不一定民主的（甚至专断的）组织制度和纪律所强制；而同时，那些处于集团之外的“大量无组织公民”，则在实际上成为无权的多数。所以，达尔也提出了应该在各个集团组织内部“落实”民主、把民主的“原则”扩展到公司和一般经济生活中去的任务。[7]但是，在市场经济的大环境下，资本是社会权力的主体，它们是具有一定的“所有制属性”和传统的企业“控制制度”的，它们是不是愿意无论在集团内部还是集团之间都自觉地建构趋同于资源平等的人际关系和社会关系呢？这似乎应该是解决西方现代民主国家中的“集团民主=非大众民主”的悖论的关键问题。哈耶克（f.a.hayek）对以“多数”为形式的民主的“变异”的研究，是对形式民主进行文化合理性考察的又一个饶有趣味的思路。他把民主只看作政治决策的特定程序，民主在其传统意义上的主要功能，根据哈耶克的说法，就是依靠多数的理性抉择而和平地更换政府，并防止专断以保障公民自由。但是，他认为，在民主形式的运用过程中，“多数原则”的文化意义发生了“衍变”：第一，党派政治实际上是不同利益同盟之间的争斗，所谓多数并不是在一般性规则上形成公共识见的那个多数，而是由小团体拼凑起来的“多数”，这样的“多数”所形成的共同纲领，实际上是不协调的“大杂烩”。而在此基础上的选举，实际上是“贿选过程的代名词”[8]；由此而形成“无限民主制度”，即拥有无限权力的政府机制。哈耶克称这种政治是“敲诈政治”、“腐败政治”。从而，他甚至不愿使用“democracy”这个词。哈贝马斯（jürgenhabermas）也主张程序民主，但是由于他强调他所主张的程序民主的文化意义（共同体的团结和政治的伦理性质），因而他的程序民主（无主体的、主体间性的“商谈”的交往形式）实质上是一种高于资本主义市场和资本主义竞争的、具有制约此二者的、具有一定新模式意义的政治文化[9]。正是在崭新文化模式的意义上，“商谈”的交往形式才获得了自己的文化合理性。同时，哈贝马斯对以生产资料的不同占有权为基础的资本主义政治的权力结构和权力分配的民主模式的批判，也是一种对形式民主进行的文化批判，这种批判也和上述理论家一样，揭示了大众作为选举之后的国家政治的“消积观众”的文化实质。从上述对形式民主的文化考察中，我们可以明确看到，作为民主的主要属性的“多数”和“代议制”等形式，在其文化条件下和文化背景中，并不具有永恒的真理性。所以，对“多数”和“代议制”等形式民主的简单执著，往往容易形成对“少数服从多数”和“代表”资格的设定的盲目迷信和非理性崇拜。萨托利的一个有名的诘难就是：如果把人民的统治简单地理解为“多数的统治”，那么，多数之外的少数人，岂不成了“非人民”？实际上，形式民主即把民主作为程序、策略和手段，其原本的和基础的意义，就是在涉及到三个和三个以上的人的社会共同体存在的情况下，全体社会成员普遍地、平等地讨论和共同一起作出有关共同行动和共同利益的决定。这就形成“民主讨论”的概念，它涉及到每个成员自由地发表自己的意见；同时也形成“民主决定”的概念，涉及到投票表决的古老传统形式。而投票表决形式的合理性的被默认，就是对“多数人”和“大多数人”的意志和意见的“权威性”的“普遍服从”。而大多数人和多数人意见的权威性，又是以“大多数人（或者多数人）的意见总比少数人的意见正确”的假设判断为前提的。大多数人和多数人的意见为什么一定是正确的？或者说他们的意见为什么一定比少数人更正确？这是一个需要论证的文化合理性问题。此外，关于代议制的合法性与不合法性，上面的引述已经很能说明问题。总之，我们可以看到，形式民主的基本概念，仍然是一些应该被放置到其文化合理性网络中进行考察和判定的“可怀疑之物”、“可反思之物”。它们并不具有绝对合理性；它们既不是政治概念的最后形式，也不可能是包治百病的政治灵药。因而，对它们的盲目迷信和执著，以及那种认为“民主”形式、多数原则、代议制神圣不可更动、不可怀疑的看法，并不是清醒的、理性的思想态度。
二， 论作为内容的民主概念的文化合理性问题
“民主”作为内容，它是一种价值。它是表达人们对政治结构及其组织活动方式的“应然性”思维的话语之一。
在古代西方，亚里士多德就研究了民主价值的两个基本范畴：平等和自由。他写道：“实际上，民主的正义观念指的是数量上的平等，而不是基于个人能力的平等；这种观念一旦占了上风，那么，多数必然成为主宰。……这是自由的一个标志，是所有的民主派为他们的制度制定的一条明确原则。另一条原则是，按照你所喜欢的方式来生活。因为他们认为，按你所喜欢的方式生活是自由的一种功能，相反，不按你喜欢的方式生活则是受奴役的一种功能。这是民主政体的第二个明确的原则。”[10]
在西方近现代历史上，美国第16任总统林肯提出：“使这个民有、民治、民享的政府在地球上永世长存”[11]。“民有”、“民治”和“民享”，也是对价值民主涵义的三个基本解释。
可以看出，民主的价值理念包含着如下的一些基本的文化规定性。这些规定性主要地是：“自主性”，“自由”，“平等”，“权利让渡”。
第一， 人民自身的“自主性”。
“自主性”这个概念意味着：社会大众自己决定自己的事情，而不受来自于他之外的他人的或者其他力量的控制和支配，例如宗教的力量的控制和支配。在这个意义上，民主就是大众“自己”拥有主权；自主，就是“自治”，即大众自我治理的原则。中国人说，人民自己“当家作主”。
自主性首先是一个关于人的存在状态的问题，从西方哲学上来说，它涉及到人对“自身”的存在意义的“自我意识”。如果人确信自己“存在”的价值，这就在政治哲学上意味着确信自己的存在是一种“自我持有个人权利”的存在。
在政治哲学意义上说，自主也就是自主权。其原初意义是主权“由自我承担”，而不能交给他人由他人承担。让·雅克·卢梭以主权的不可让渡性否认“代表”、从而否认“代议制”政治的合法性。他说：“正如主权是不能转让的，同理，主权也是不能代表的；……因此人民的议员就不是、也不可能是人民的代表，他们只不过是人民的办事员罢了；……凡是不曾为人民所亲自批准的法律，都是无效的；那根本就不是法律。英国人民自认为是自由的；他们是大错特错了。他们只有在选举国会议员的期间，才是自由的；议员一旦选出之后，他们就是奴隶，他们就等于零了。”[12] 卢梭的观点，适用于小规模人群的民主制，而在今天看来，以其观点考察大规模人群的民主制，就显得有些绝对化，因为代表制和代议制就是作为解决大规模人群的主权实现形式而产生的。但是，卢梭从主权的文化合理性的根源上说明了主权通过代表制和代议制而可能异化的危险。
那么，自主权问题在大规模人群的民主中，就转变为它为什么必然让渡、是否可让渡和如何让渡的问题。关于这个问题，我们将在下面第四点进行一些讨论。
自主性的最明确的社会共同体运行形式就是“自治”（autonomy），也就是共和国（republic）。民主“自治”从本意上讲必须具有小规模共同体或者社会“基层”共同体的特点。按照希腊人的思路，自治就是人群中的所有人“相互轮流地统治和被统治”[13]，大家一起来管理大家自己和服务于大家自己。在罗马和文艺复兴时代，自治的模式就是城市共和国。根据西塞罗的说法，共和国（res publica）是人民的事务（populi res）。什么是人民？人民就是出于对法律和权利的一致同意、出于参与对彼此有利的事情的愿望而结合为一体的众多男子的结合。自治的这种相互轮流统治的特点和结合性，必然需要一定的文化条件。
第一，共同体中的人们作为“互相间存在”状态的人，在物质占有、文化精神教养（对世界的看法）和对他人关系的理解（对共同体的看法）诸方面必须有许多共同、共通的地方，他们之间在上述诸方面的差别不能太大。在这里，如卢梭所言，“没有一个公民可以富得足以购买另一个人，也没有一个公民穷得不得不出卖自身”[14]。自治往往与集体主义文化、社群主义文化密切相关。自治的共同体（共和国）必须有一种共同的精神文化：对公共利益和公共事务的关心。也必须有一种制度文化，那就是全体公民的积极参与和实行集体决策的程序，包括制定法律。马西利乌斯写道：“制定法律的权力属于全体公民，或其中主要的一部分人”。因而，在自治（共和国）的民主之中，公共利益和公共事务的重要性使得个人之间的权利差别也往往并不以严格的“个体权利”划分的形式表现出来。在很大程度上，公共利益的实现就是个人的普遍自由的获得。所以，自治必须是以共同体（共和国）的“文化凝聚力”为基础，在民主自治的政治层面上，它需要一种共识。正如达尔后来所说：“在社会种绝大部分的政治积极分子对政策问题通常存在着共识，这在政治中是第一位的，构成政治的基础，它包含着政治，限制着政治，构成政治的条件。没有这样一种共识，任何民主的体制都不会长久地经历选举和政党竞争所带来的无休止的刺激与挫折而依然生存下来。”[15] 在这里，“民主”“自治”就被归结为一种文化理性，它被一定的文化合理性所支持。也就是说，“自治”是否是真正的自治，不是看形式，必须考察是否有支持它的文化内容。
第二，自治必须是一种“自下而上”的民主政治模式。国家内部的各种共同体的真正自治，在很大程度上取决于国家的政治文化理性：即国家应该是其内部的所有共同体文化的生成物，是其政治综合，国家的存在与发展取决于其内部共同体的存在与发展。在这个意义上，国家是共同体文化的“从属物”。从而，国家是与自治共同体同质的政治实体（republic）。但是，正如马基雅维利估计到的，自治有退化为无政府状态的可能性[16]。他认为，雅典就是民主自治退化的典型。为解决自治退化问题，马基雅维利把民主自治（共和国）的概念深化为政治“秩序”的概念。而秩序的持存依靠于对公民“美德”的文化培养，而培养美德又必须依靠两种更基础的政治文化，那就是：一，强制性地实行法律；二，鼓励公民对宗教的崇拜。至此，马基雅维利对自治的文化合理性基础的揭示和设定，达到了其时代的一个新的深度。为后人的继续思考提供了新的出发点。
第二，人民的“自由”。
民主包涵的另一个文化概念是“自由”。自由是“自主”的前提。人无自由，怎能为自己作主？所以，自由是“自主性”的微观政治哲学的基础文化范畴，它表明着公民个人按照自己的偏好和兴趣来判断和处理自己的事务的状况和可能性情境。
因为作为民主的基本概念的自主性，必须以自由为基础，没有人的自由的自我意识和人的自由行为可能性，就谈不上“自主性”。所以，人的自由是民主的深层基础。同时，自由也是政治民主所追求的目的，因为它是人对自己的基本生存价值的设定。“毋自由毋宁死”。综上两方面可见，自由是民主的基础与民主的目的的统一。
但自由概念有两个方面的涵义：一个方面是内在的思想自由，即人对自己的自由与不自由的意识和判断。另一个方面是描述人对制约自己的外部条件的冲破，这就是“解放”。
人对不自由的无意识，是人缺乏自我文化教化和社会文化教化的表现。这是自由问题之所以复杂的一个重要问题。自由是人对“自身价值”的觉醒所形成的自我看法，人如果并不意识到自然或者他人对自己的限制，他就处于一种蒙昧状态。
同时，对自由的意识本身也包括了许多复杂的问题。例如对“积极自由”和“消极自由”的各自边界的理解上，就存在学术分歧。
人的政治要求来源于对自由的意识和理解，如果没有对自由的意识和理解，人就不会有对政治要求和政治参与的积极性。在这个意义上说，建设民主政治，需要做长期、艰苦的向大众“启蒙”的工作和社会政治教育的工作。
自由概念本身又受到“民主”包含的“平等”价值的制约。政治自由是对于个体利益和其社会活动的空间规模、时间规模和事件规模而言。而平等是对公共利益和公共空间的规模而言。萨托利把这两个方面分别称为“纵向民主”（自由）和“横向民主”（平等）。“自由主义以个人为枢纽，民主则以社会为中心”[17]太多的公共制度（例如税收和社会保障）就会对社会上一部分个人利益及其发展形成制约、甚至于阻碍；但公共制度对于保持一个国家的社会公正是十分必须的。自由与民主（平等）的这种张力在任何现代社会内部都存在着。如何正确处理二者之间的关系，不同的国家、不同的民族，都有自己的文化传统和当代的实际情况，面临着各种十分不同的具体问题，所以，在发展平等还是发展自由的抉择上，不可能有、也不应该有统一的观点、态度和措施。
第三， 关于人民的“平等”。
平等是民主的一个主要的基本规定性。它指的是大众“一起”以人人“平等”的原则来讨论和解决问题，处理事务。
古代的民主所依赖的平等观念，就包括亚里士多德所说的“轮流地统治和被统治”，“数量上的平等”和“多数成为主宰”等概念。
年龄比亚里士多德大43岁的柏拉图，是西方古代民主思想的反对者。他主要反对平等的概念。他指出，所谓民主就是“不加区别地把一种平等给与一切人，不管他们是不是平等者”，以便使得所有人都可以“选择自己喜欢的东西作为模式”[18]。柏拉图认为这种民主价值观是大有问题的。第一，它使得人类社会生活的智慧边际化。柏拉图在《理想国》中以“大船上的船长与水手的关系问题对此进行了论证[19]；第二，柏拉图认为，平等对维护稳定与权威不利。他指出，如果每一个人都不顾其能力大小和自己对社会的贡献大小，而要求享有平等的权利，必然使国家和社会出现放纵的狂热，出现“傲慢为有礼，放纵为自由，奢侈为慷慨，无耻为勇敢”[20] 的非理性景象。所以，柏拉图并不对民主制抱期望，但这也不能说明他赞同暴政。他力主按照“智慧的原则”协调生活的各个要素。他认为这是理性的政治态度。
近现代西方的政治平等观，其文化资源的根基是基督教的“平等”观念。《圣经·新约》写道：“基督就像一个身体，有许多肢体，虽然身体有许多肢体，到底还是一个身体。同样，我们无论是犹太人或外邦人，作奴隶的或自由的，都从同一位圣灵受洗，成了一个身体，而且共享这一位圣灵。”[21]在基督教看来，无论是异邦人、奴隶、病人、还是妓女，上帝对他们都一视同仁地接纳，使他们都成为信徒。所有信徒之间是平等的，大家都是兄弟。因而，人人都有同苦同乐的连带关系：“一个肢体受苦，所有的肢体就一同受苦；一个肢体得荣耀，所有的肢体就一同快乐。”[22] 平等观念在现代政治哲学和社会哲学中涉及到“公正”（正义）的许多难题。但它作为与资本主义的个人主义、放任自由的观念的对立概念，为设定“公正”的现代内涵开拓了思路，起到了积极的制衡作用。
平等观念作为政治观念，到底应该是政治的社会目的，还是应该成为参与政治活动的原则？这是一个长期以来被争论不休的问题。如果把民主理解为政治的社会目的平等，精英主义就并不妨害民主平等，甚至是促进民主平等的一个积极手段。但如果把平等理解为政治参与的行为平等，就导致政治共同体规模与政治机制运转效率成反比的难题。
萨托利认为，20世纪过多的民主平等的政治诉求和建构实践（主要指的是民主主义和社会民主主义）损害了自由主义的民主，因而提出了在保证人的自由的基础上形成平等与自由的协调的主张。他强调：“只要自由主义的民主死了，民主也就死了。”[23] 萨托利意识到了西方政治的一种倾向，但这并不是全球的政治发展走向。就东方文化而言，以平等观念为基础建构自由与平等的协调，似乎是一个更为重要的实际任务。
第四， 关于人民权力的让渡。
如果说古代民主的主要形式是直接民主以及与其相关的一系列概念的话，那末，随着社会的发展，在越来越大的规模的社会共同体中实行直接民主已经越来越不可能。因而，代议制的政治建构就成为必要。与这种必要密切联系着的民主概念就是“权利的让渡”。讨论权利让渡的文化合理性问题，是民主研究的重要内容。
在大国土范围的现代国家出现以后，在商业贸易的广泛交往和大市场出现以后，在其所决定着的直接民主政治衰亡的时候，孟德斯鸠论述了代议制的必然性。他写道：“在一个自由的国家里，每个人都被认为具有自由的精神，都应该由自己来统治自己，所以立法权应该由人民集体享有。然而这在大国是不可能的，在小国也有许都不便，因此人民必须通过他们的代表来做自己所不能做的事情。”[24]
直接民主转换为代表制，这是民主价值概念的一个巨大创新。代表的实质是什么呢？它与人民的权利有什么关系呢？人民权利的让渡过程是否保持了人民权利不减少呢？人民权利在让渡之后还能够保持权利的民主性吗？
让渡涉及到代表的产生问题。代表的产生应该以多数同意为原则呢，还是应该以选贤任能为原则？这就首先涉及到两种选拔方式：一种是全体公民投票表决制即选举制，另外一种是考试（考察、考核）制。现代考试制实际上也吸取了投票制的一些保持公正的方法。把全体投票选举制看作产生代表的唯一的方法，应该受到质疑。
我们应该对让渡的实质进行哲学分析。这一分析涉及到三个方面，即对让渡者、代表和让渡形成的公共领域。
从理论上讲，形成代表、代议制的让渡，对于让渡者来说，不是把一个人的权利让渡给另外一个人，而是把个人权利划分为两部分：一部分（大部分或者绝大部分）个人继续保持着，而另外一部分（少部分或者很少部分）则被以公共权力的形式为他保持着。公共权力与公共领域的建构有关。个人在已经建构的公共领域中，重新获得自己让渡出的那一部分权利。
而对于代表者个人来说，他持有三部分权利：一部分是他本人的权利，第二部分是他本人让渡给公共领域的权利，第三部分是他持有的其他人让渡的公共权利。实际上第二和第三部分是一体的。这两部分都是他为别人“暂时的”、“保管式地持有”的权利。从理论上讲，这两部分是他不能自由运用的权利，他必须负责把它们以公共的方式在他人需要的时候归还他人。到底何时归还、如何归还，不能根据代表的意志和愿望，而必须根据他人的集体共识和共同体的利益和意志。（西方思想传统的契约论假设并不能全面解释这种权利让渡的情况。）
为了使得个人意志和利益以公共的方式得到体现，就必须建设社会的公共领域，政治领域是整个公共领域的核心。在这里，许多个人的私权积聚、集中起来，成为公权。公权就是对公共领域的制度、规则和公共利益的“归还性分配”的管理和协调。
代议制政治的公共领域的建设需要解决的问题有三个方面：一个方面是防止代表者把公权私用，另外一个方面则是建构公共领域的制度、规则。第一个方面，包括对代表者的公共素质的培养和对他们可能进行的公权私用的防范监督；第二个方面，则是以制度（机构和政治设施）和话语符号（宪法和法律体系、文化认同体系等）的方式，形成国家、民族的共识和凝聚力。第三个方面，是总体的公共权力的相互制约性的分布、分划和相互制衡的问题。可见，监督和制衡是代议制民主政治的必要措施，但不是全部措施。
代议制是当代政治的基本特点，因而对代议制的哲学研究应该是当代政治理念建设的重要任务。
最后，从对价值民主概念的维护的思路，我们似乎应该重视民主的目的价值。如果一个社会的人民能够自由而平等地享有福利的生活，而不去刻意追求“政治参与”的自由与平等价值，也许这可以使得我们解放思想，设计出更能促进这个目的实现的治理方式。这应该是民主政治的真正价值之所在。
老杜威曾经说过：“倘有一个社会，它的全体成员都能以同等条件，共同享受社会的利益，并通过各种形式的联合生活的相互影响，使社会各种制度得到灵活机动的重新调整，在这个范围内，这个社会就是民主主义的社会。”[25] 波普以他的“保护主义”的国家观强调了民主制度的目的论实质。并不在于相信大多数总是正确的，而是因为它能够给人民追求福利的自由思想和自由行动提供社会制度的保障。[26]
应该认为，对价值民主的讨论，可以揭示它在其总概念中蕴含的许多概念的真实文化内容，这样做有利于我们对作为价值的民主的进一步理解。
三 ， 论作为被跨国、跨文化输出的民主概念
在当今世界，“民主”词族中的最受重视的概念，莫过于“民主国家”和“非民主国家”的划分（区分）。这也是从苏联解体以来、尤其从“9·11”事件以来，全世界人们都普遍关心的概念。实际上，这两个对立概念以及由其而来的以“民主”为界对国家性质的这种划分，左右着当代美国等国家的国际战略和所谓的“全球安全”观念。探讨对“民主”的这种十分有趣的用法和界定，不仅具有对民主观念进行哲学反思的学术意义，而且也具有维护国际正义和世界和平的现实意义。
民主概念本来就是西方文化的一个政治概念，并不存在与其他文化的本来形态中。它在其他文化中的被接受和被使用，都是思想的“跨文化传播”的结果。因此，它的被输出和被输入的文化合法性问题，它对于非欧美的其他文化的合理性和适应性问题，应该进行“文化间”关系的深入探讨。
“民主”作为欧美国家及其地区共同体的政治文化，作为一个有区域性意义的政治哲学理念，它产生于欧洲。从其本原上说，其根基和存在条件是欧洲文化。在欧洲一部分人移民北美占据北美大陆后，也成为美国政治文化的要素。应该认为，它对于欧美文化圈的政治事物来说，具有重要的历史传统意义和指导现代政治思想和政治制度演化的实际意义。例如它对欧洲中世纪和近代早期的“专制”政治的优越性，是欧洲政治历史进步的体现。实际上，欧洲的社会历史进步，尤其是近代以来，在许多情况下多依赖于“自由民主”观念的发展。我们作为欧美文化圈外的人，尊重欧美人的“自由民主”思想，尊重欧美人对自己的政治理念的积极信念和文化主张。同时，在世界已经成为一个“地球村”的情况下，东亚政治文化也应该主动地考察和了解欧美的这种文化和政治哲学理念，像对待世界上各地的一切其他政治文化一样，学习它的有益的东西，为我们建构适合于我们自己的政治文化传统与主动推进其发展进步有关的政治理念提供借鉴。在这个意义上，我们肯定自由民主，并尊重自由民主。
从文化人类学的角度看，民主充其量只能算一种地方性文化的话语。这是因为，人类除了有欧美文化外，在其余的几大洲的历史和现实中，都存在着与欧美文化不同的其他文化。比如阿拉伯文化、印度文化，还有东亚儒、道文化。这些非欧美文化存在的合法性，在后殖民时代的今天，人所共认。上述每个文化都形成了自己特有的政治思想、政治理念和传统政治体制，它们的一些理念，例如中国的“仁治”、“德治”和“民本”理念，在自己文化内部，与欧美的“民主”理念在欧美文化内部具有同等的重要性。
但是，欧美的一些“自由民主”思想家和政治家，对这个理念的看法，有一种奠基于“欧美文化中心论”的普遍主义志向，他们把在自己文化内部形成的“自由民主”等政治理念，看成全世界其他文化地区都应该无条件遵从和承认的政治理念，把它定义为一种“普世的”政治理念和原则性的政治模式，不遗余力地向全世界推广，甚至强制推广，像欧洲天主教和基督新教把自己积极向世界各个其他文化区推广一样。欧洲启蒙运动以来的这种扩张自由民主理念的政治“传教活动”，几乎写满了欧洲向世界进行野蛮的殖民扩张历史篇章的每一页。20世纪后半叶以来，这种“政治传教活动”并未随着殖民主义在全球的瓦解而匿迹，反而在这个世纪的最后10年，藉着“冷战”格局的解体而变本加厉。
一些一直被“西方文化中心论”观念左右的一些学者，把西方文化看作世界上最高级的、唯一最有价值的文化，其他文化都是低级的或者较低级的文化。因而他们认为，西方文化对于其他文化来说都具有不言而喻的优越性，具有对其他文化的覆盖和启蒙作用。在这种思想的引导下，他们把民主概念也看作“必然”可以在其他文化的政治体系中顺畅应用的东西，而认为不必考虑其他国家和民族的文化与西方的不同。因此，“民主”被他们作为在全世界衡量一个国家政治先进或者政治落后的唯一“通用”标准。而且，他们所说的民主，是已经被完全格式化了的一个概念，即包括全民投票的竞争性选举、议会制、多党制、三权分立等内容。如果某一个国家的政治体制没有实行上述这些规范，这个国家就被认为不是民主国家，而是“专制国家”。这当然是一种文化偏见。
实际上，关于民主对全世界各种文化的不言而喻的覆盖的必然性的西方理念和文化信心，早在托克维尔(tocqueville)1831－1832年去美国考察之后所写的《论美国的民主》一书的《序论》中就提了出来。他写道：“企图阻止民主就是抗拒上帝的意志，各个民族都只能顺应神意安排的社会命运”。1848年欧洲革命期间，托克维尔在为这本书的第12版写的《前言》中又强调：“民主制将不可避免地扩散到整个世界”[27]。美国社会学家帕森斯(talcott parsons)也认为，民主制是“现代社会”的“结构性基础之一”，“是社会进化的必由之路”[28]。
苏联东欧的社会主义解体之后，“民主全球化”的政治狂热在西方一直经久不衰，其代表观点之一就是所谓的“民主和平论”。该理论认为，无论谁是侵略者，非民主国家是所有国际战争的根源。并预言：如果全世界都民主化了，世界就有了永久的国际和平。布鲁斯·卢塞特的著作对此有较多的介绍 [29]。
美国政治哲学家福山（francis fukuyama）也在1989年就在美国《国家利益》（the national interest）（季刊）杂志夏季号上发表了长文《历史的终结？》（the end of history），认为苏联东欧的社会主义制度的解体是一切非美国自由民主模式的政治价值和政治制度的终结，从此以后全世界一切地方将是美国式的自由民主制度的永恒统治。1991年，他把这种很有一些哲学深度的思想作了进一步发挥，写成了一本440多页（英文）的专著——《历史的终结和最后的人》[30]该书中写道：“自由民主可能形成‘人类意识形态进步的终点’与‘人类统治的最后形态’，也构成‘历史的终结’。换言之，以前的统治形态有最后不得不崩溃的重大缺陷和非理性，自由民主也许没有这种基本的内在矛盾。……自由民主的‘理念’已不能再改良了。”[31] 而且，在他看来，这“自由民主”似乎已经是整个人类的政治普遍主义的范型，“目前已及于全球的不同地区与文化，成为唯一一贯的政治憧憬对象”[32]。正是基于这样强烈的政治普遍主义的信心，福山“要再度提出人类是不是有‘普遍史’(universal history)的问题”[33]。他明确地认为，在他所说的“普遍史”中，欧美以外的“宗教、民族主义和一个民族伦理习性与习惯的复合体(即文化)，在传统上都被认为会妨害自由民主政治制度与自由市场经济的建立。”[34]。在这里，福山的思想没有任何新意，他所说的，无非是黑格尔《历史哲学》话语的重复。 黑格尔把“世界历史”的概念看作是“绝对精神”自我进行文化教化的发展过程。但是，黑格尔的世界历史是以所谓的“历史的地理基础”为框架的不同地域的文化“转化”为“更高的”它种文化的“进化”史。黑格尔设定东方文化为最低级的历史，希腊罗马文化是高一层次的历史，而日耳曼文化则是最高的历史，是历史的终点，普鲁士君主制是“人类”最美好的政治制度。黑格尔写道：“世界历史从‘东方’到‘西方”，因为欧洲绝对地是历史的终点，亚洲是起点。……东方从古到今知道只有‘一个’是自由的；希腊和罗马世界知道‘有些’是自由的；日尔曼世界知道‘全体’是自由的。所以我们从历史上看到的第一种形式是专制政体，第二种是民主政体和贵族政体，第三种是君主政体。”[35]福山没有照搬黑格尔用晦涩的哲学话语鼓吹的日耳曼文化优越论，而以另外一种晦涩的现代话语、用黑格尔历史哲学把地理区域文化转变为文化历史等级的建构方法，把美国的自由民主规定为人类政治历史的最高发展“环节”（moment），以此论证美国式民主政治的优越性、普世性，即把它强加给西方世界以外的其他国家和民族的合法性。黑格尔的“历史终结论”的哲学逻辑并没有挽救普鲁士君主制的灭亡，福山能够比黑格尔更高明吗?
美国著名政治哲学家罗尔斯在1999年出版了其最后一部名著——《万民法》(the law of peoples)。在这部著作中，罗尔斯以把“作为公平的正义”“扩展到国际法”、把“社会契约的一般观念扩展到万民社会”的思路[36]，进行为全世界万民立法的思考。他说：“把正义的自由总念从国内体制扩展到万民社会，是很重要的事情。”[37] 并要以此为理论根据“制定合理正义的自由万民之外交政策的理想与原则”。这个原则的要点，就是“服从”（compliance）：全世界必须“服从”罗尔斯个人根据他的“正义的自由”的原则制定的万民法。根据这个自我扩张原则，他提出了“法外国家”(outlaw states)的概念。“法外国家”就是那些“拒绝奉行合理的万民法的‘某种体制’”[38]（第5页）。为了在具体的政治行为中确定那些国家是“法内国家”那些国家是“法外国家”，罗尔斯提出了“人权”标准，他写道：“人权是在合理万民法当中扮演特殊角色的权利种类：这些权利限定了战争及其行为的正当理由”[39]。因而，在罗尔斯看来，实行美国政治家所说的人权，是全世界一切不同文化的民族和国家的责任和义务。以美国人权理论为核心的万民法，“约束所有的人民和社会，包括法外国家”[40]。如果法外国家不服从、不顺从美国人制定的万民法，不遵守其规定的人权标准，那么，“法外国家将受到谴责，在严重情形下可能遭到强行制裁甚至干涉”[41]。同时，罗尔斯对“法外国家”作了一个将其妖魔化的敌意判定。他写道：“法外国家富于侵略性和危险性”，因而，如果这样的国家“被强迫发生变化，所有的万民们都会更加安全”[42]。
在上述理论思路的影响下，向全球推行和输出民主，已经成为美国为了获得全球利益而侵略其他国家的一种文化借口。2003年3月发动、至今并未结束的侵略伊拉克的战争，就是一个例证。2004年2月3日美国《华尔街日报》刊登该报记者彼得·瓦尔德曼的文章，报道了美国历史学家伯纳德·刘易斯主张向中东输出民主、并以此鼓吹侵略伊拉克而获得美国政府认可的全过程。这篇报道说：“刘易斯把美国入侵伊拉克看作是使中东走向民主化的第一步”，“他对穆斯林世界的诊断以及通过美国军事入侵为中东播撒民主种子的呼吁都有助于解释美国50年来最大胆的对外政策转变。”；“刘易斯主义认为，在中东推行民主不仅是明智的也是势在必行。”因而，“在‘9·11’事件发生8天后，刘易斯就向美国国防政策委员会提出进攻伊拉克。”“事实上，刘易斯主义已经成为美国的政策。”[43] 美国不光向中东输出民主，也力图在所谓的民主“第三波”大部分失败之后，继续向拉丁美洲输出民主：2003年10月10日,布什总统公布了“旨在确保古巴民主过渡”的计划书，古巴驻美国外交官称布什的这个输出民主的计划是“违法牛仔”的行径。看来美国政要对于输出民主的执著还会继续下去。以民主的普世有效性为理论根据而输出民主，并为此不惜践踏国际法、蔑视其他国家的主权、发动对其他所谓“非民主国家”的侵略战争，这是20世纪人类生活中的最大悲剧之一。它们的反人类性质将被载入世界史册。
在这种世界性的错误政治思想倾向仍然十分猖獗的形势下，在民主输出导致军事冲突和大量无辜平民流血的、活生生的残酷事实面前，政治哲学家应该保持人类的良知，深入研究如此输出民主的文化合理性和文化有效性问题。
第一，应该看到，西方民主是西方文化的真理，但并不是普世的绝对真理；而且，被格式化为几个要点的西方民主经验，并不是其他文化圈中的历史经验。它作为一种政治文化，对于其他文化圈来说，并不是自然而然地生长起来的东西；
第二，不尊重他国的主权，以十字军东征的思路发动侵略战争，向他国强行输出西方民主，完全是践踏国际法准则的帝国主义行为，根本上是非法的。
第三，每个民族都有自己的政治文化传统，它们都有符合自己的文化传统进路逻辑的政治文化发展的实际过程。即使他们希望学习西方民主的经验，也必须把西方民主中那些对于它们可用的东西“嫁接”到自己的文化传统上，只有经历这样的民主“本土化”过程，有自己文化特色的民主才能够在这些国家的本土上生根开花。而以侵略战争推行民主，就如同在稻田里播麦种，不会有任何收成。
在结束本文的时候，我们用得上老杜威的一句话。他说：“每一代人必须为自己再造一遍民主，民主的本质与精髓乃是某种不能从一个人或一代人传给另一个人或另一代人的东西，而必须根据社会生活的需要、问题与条件进行构建。”[44] 杜威讲述了建设民主的时代真理，我认为，它也给我们以关于民主的地缘真理的启示：每一个民族必须自己再造一遍民主，民主是不能从一个国家（民族）传给其他国家（民族）的；每个民族必须根据本土的社会生活的需要、问题和条件进行新的建构。
[1] 达尔：《民主理论的前言》。三联书店1999年1月第一版，导言第2页。
[2] 萨托利：《民主新论》。东方出版社，1993年版，第7页。
[3] 熊彼特：《资本主义、社会正义与民主》。商务印书馆，1999年版，第395－396页。
[4] 阿伦特：《人的条件》。上海人民出版社，1999年版，第31页。
[5] 达尔：《民主理论的前言》。三联书店，1999年版，第180页。
[6] 同上书，第181页
[7] 参见达尔：《多元主义民主的困境》。求实出版社，1998年版，第207－208页。
[8] 哈耶克：《法律、立法与自由》（第二、三卷）。中国大百科全书出版社，2000年版，第315、316页。
[9] 参见哈贝马斯：《民主的三个规范模式》。载于：中国社会科学院哲学研究所（编）：《哈贝马斯在华讲演集》。人民出版社，2002年版。
[10] 参见亚里士多德：《政治学》。企鹅出版公司1981年版，第195－196页。
[11] 鲁特维克，艾密尔：《林肯》。国际文化出版公司，1999年7月第1版，第478页。
[12] 卢梭：《社会契约论》。商务印书馆，1980年版，第125页。
[13] 亚里士多德《政治学》上引版本，第195页。
[14] 卢梭：《社会契约论》。商务印书馆1980年版，第69－70页。
[15] 达尔：《民主理论的前言》。三联书店、牛津大学出版社，1999年版，第182页。
[16] 参见马基雅维利：《论李维的前十书》。企鹅出版公司，1983年版，第108－109页。
[17] 萨托利：《民主新论》。东方出版社1993年版，第392页。：
[18] 柏拉图：《理想国》。商务印书馆1986年版，第333、332页。
[19] 参见同上书第235－236页。
[20] 同上书第337页。
[21]《圣经·新约·哥林多前书》。第12章，第12、13节。
[22] 同上书，第12章之26节。
[23] 萨托利：《民主新论》。东方出版社1993年版，第402页。
[24] 孟德斯鸠：《论法的精神》上册。商务印书馆1961年版，第158页。
[25] 杜威：《民主主义与教育》。人民教育出版社1990年版，第105页。
[26] 波普：《开放的社会及其敌人》第一卷。中国社会科学出版社1999年版，第228页。
[27] 托克维尔：《论美国的民主》，上卷。商务印书馆1997年版，第2页、第8页。
[28] talcott parsons：“evolutionary universals in society”。in：american sociological review,vol.29,1964。
[29] bruce russett：grasping the democratic peace:principles for a post-war world，princeton,princeton university
press,1993,chapter.7; and russett,“can a democratic peace be built?”international interactions, vol.18, no.3
(spring 1993),pp.277-282.
[30] fukuyama, f.：the end of history and the last man ，new york : free press, 1992。
[31] 参见：福山：《历史的终结》。远方出版社（呼和浩特），1998年7月第1版，第1页。
[32] 同上书，第4页。
[33] 同上书，第4页。
[34] 同上书，第10页。
[35] 黑格尔：《历史哲学》。三联书店1956年12月版，第148-149页。
[36] 罗尔斯：《万民法》。吉林人民出版社2001年1月版，第4、5页。
[37] 同上书，第10页。
[38] 同上书，第5页。
[39] 罗尔斯：《万民法》。吉林人民出版社2001年1月版，第84页。
[40] 同上书，第86页。
[41] 同上书，第86页。
[42] 同上书，第86页。
[43] 参见2003年2月3日《华尔街日报》刊载的彼得·瓦尔德曼的文章。
[44] 杜威：《新旧个人主义——杜威文集》，上海人民出版社1997年版，第27页。
