提要：关于陈乾初，多年以来研究者似乎都认为其思想已脱离宋明儒学传统。对此，本文提出了不同看法，并认定乾初思想属心学系统。
陈乾初是明清之际的一位重要思想家[1]。他一生多致力于学术的辨白工作，不曾明确地自立宗旨，刻意构建自己的思想体系。关于他的基本思想，有学者认为，“反理学”是其基本倾向[2]。有学者将其与戴东原的思想相提并论，说他“以欲为首出而开始了另一思想的典范”。[3]又有学者指出，其思想“就其理论体系整体来说，非阳明心学”。[4]本文认为，虽然乾初不曾刻意自立宗旨、构建体系，但是其整个思想也是有基点的，大体上也有其一贯性。从“辨章学术”的角度看，其思想大致可归“心学”一系。[5]
一 乾初思想没有脱离宋明儒学之大传统
年轻时的乾初是位任气的气节之士和纵意诗酒的文士。崇祯十六年癸未秋，乾初随祝开美（名渊，1611-1645，海宁人，蕺山高足。）渡钱塘拜蕺山为师。临别之际师门以“千秋大业”相勉，乾初也以“千秋大业真吾事，临别叮咛不敢忘”自励[6]。返家后赋《江水汩汩》二章，以拜师后的“学何以不颓”与拜师前“学何以不惑”对比，很能表现乾初拜师之后矢志进学的大愿。[7]
癸未拜师时，蕺山首以“圣人可为”为训（参《秋游记》）。乾初《圣人可学而至论》一文显然是受师门之训后，因有所感发兴会而作者。wwW.133229.cOM文中有曰：
圣人非人耶？亦人也。使圣而非人也则可，圣亦人也，则人亦尽圣也，何为不可至哉！虽圣乎，于人之性曾无毫末之加焉；则人之未至于圣者，犹人之未完者耳。人之未完者且不可谓之人，如器焉，未完者亦必不可谓之器也。然则以非人为人则安之，以是人为人则疑之，是何异齐人而疑其不能齐语乎？
又有曰：
今天下之不可必得者，莫富与贵若矣。然而贾之巧者或富，士之敏者或贵。彼制于天者而犹若是，而况制于我者乎！孟子曰“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”，富贵之谓也；“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”，圣学之谓也。夫求富贵而不得，犹不失为贫贱也，然且人人知求之，求之不得而不敢或惰焉。若夫不为圣人，直为非人而已，而人顾莫之学。学之可必至，而犹弗之学也，是必下愚而已矣。（《陈确集》（北京，中华书局，1979），上册，页151-2。）
此文不仅表现了乾初必为圣贤的坚定意志，而且其“完人”之说也正与其师“证人”之说一脉相承，与孟子践形尽性之旨也无二致。此后乾初之生命历程便发生转折，走向了“圣学”之途。其后半生所致力者，端不外此。《海宁县理学传》中说：乾初“游蕺山先生之门，奉慎独之教，用功于见善必迁、知过必改，求无歉于所独知，兼动静，合人己，无往而非独，无往而非慎；已而践履卓然，矫立风尘之表。”（转引自《陈确集》卷首）对乾初后半生作如此概括是很恰当的。
从以下言论看，乾初一生于“圣学”是深有所得的：
勤读书，勤作家，二者虽有雅俗之不同，要皆是好事。惟能学道，则作家者不患其俗，而读书者不病其浮。且吾未闻真能学道者而反致败家废读书者也。
向未尝读书，从新要读书，向未尝作家，从新要作家，非得十数年工夫，皆茫无就绪。惟学道者则不然。向未尝学道，今日始学道，则今日便是圣贤路上人。果能一日立志，奋修于孝弟忠信，事事无愧，则虽目不识丁，家无担石，欲不谓之贤者而不可得矣。盖勤读书者，无过博雅，勤作家者，无过富厚，然并须穷年皓首之劳。而勤学道者之所成就，则直可为贤为圣，夫且求则得之，不需时日。然而人常为彼不为此，舍其所急者而图其所缓者，弃其所易者而求其所难者，何也？
读书人正好学道；不读书人益不可不学道，不然，则鲜有能保其身者。贫士正好学道；富人益不可不学道，不然，则鲜有能保其富者。（《瞽言一》，《陈确集》下册，页430-1。）
《中庸》卒章，归之闇然潜伏，其味深长。学者能臻此境，终身受用不尽。（《辰夏杂言》，《陈确集》下册，页419。）
可见，乾初为自己能走到道学上来，很感庆幸。
由于乾初之学渊源于蕺山，他在生命存在上所得力者在道学，所以今日衡定其思想就不能遗却这个大头脑，将其讲成“圣学”的对立面。
乾初之学非明清之际以经世致用为主脑的“实学”[8]。乾初不是不要经世致用，不求实理实益，只是他坚持认为，要将这些建立在心性和道德的基础之上，不以“经济”为首出。他说：
略欠切实，便是不诚，便是虚浮之学。古之学者为己，今之学者为人，只争切实不切实耳。顾弟所为切实之学，与今世俗之所谓切实又相燕越，惟真志于学者自能辨之。（《与吴裒仲书》，《陈确集》上册，页117。）
在《与吴仲木书》中言之益明：
前者山楼之会，闇兄（引按：屠闇伯）昌言，谓“士人立身，一道德，二经济，三文章”。本末井井，当时莫不耸听。于弟之臆见，则只是一事，未尝有三，必欲离之，则后二者皆病。今之学者，竞言经济，适长机伪，无益雄图；即或倖而集事，而蹶不旋踵，可为惩戒，未可便相称道也。
《学》、《庸》二书，纯言经济，而世不察，谓是言道之文，真可哑然一笑。（引按：乾初此书作于顺治九年壬辰，尚未开始排《大学》。）若只欲立苟且之功，擅风华之誉，则惟其所尚；必欲建不拔之业，垂不朽之文，舍道德奚恃哉！（《陈确集》上册，页74。）
乾初这些看法正是宋明儒的观点，与“实学”异趣。
乾初之代表作《大学辨》，表面看似乎类于考据学性质的著作，其实并非如此。《大学辨》用了一些考据学方法，与当时学界的“辨伪”之风或许也有一定关系。但是，用他自己的话说，其用意在“琢磨程朱，光复孔孟”[9]，其性质类于孟子之“好辩”[10]。乾初是反对一般学者的泛泛考辨之事的。他说：“儒者果有意穷理尽性之学，而将究所谓博学、审问、慎思、明辨、笃行之功也者，舍吾本心之良，又复何所致其力哉！舍之，则博是徒博，学是伪学，而凡所谓问、思、辨、行者，亦无之而非伪也。”[11]。还说：“今之士者，但知以读书为学，深可痛也。举子之学，则攻时艺；博士之学，则穷经史，搜百家言；君子之学，则躬仁义。仁义修，虽聋瞽不失为君子；不修，虽破万卷不失为小人。”[12]他辨《大学》，不是出于对“辨伪”本身有兴趣：“使大学经传于圣教之晦明绝续无大关系，书虽伪，确必不敢争，争之亦不至如此其力矣。”[13]
由于乾初之辨《大学》，其背后动力是“为往圣继绝学”之道德冲动，而非知性上的好奇；其断《大学》为“伪”，所依据的主要是他心目中的“圣学”“伪学”之判，只是辅助性地用了文献考辨方法；其目的是“卫道”，而非成就“科学研究”；是以“圣学”的守护人的姿态而从事者，而非以客观而严密的学者态度从事者[14]，所以性质上不宜归诸考据学。
有学者视乾初为唯物主义思想家[15]，其主要依据是乾初对堪舆家言的批驳和对宋儒本体之性之说的非难。本文认为，给乾初思想作这样的定性未必妥当。在攻伐堪舆家言时，乾初有一些“形魄既痿，即同沟断”之类的说法[16]，的确类似唯物之说。但究竟言之，乾初的立足点还是儒家“安土敦仁”、“夭寿不贰”的仁义之道。限于篇幅，对此不作详论，这里只指出两点，即可明乾初论葬所依据的不是唯物之说。
第一，乾初相信葬师罪大恶极，必遭天谴。他说：“凡百葬师，天罚必重，非及身流落，则子孙灭绝，万无一全。”[17]说：“葬师必无后，历有明验。此损地伤稼，分离人骨肉，而重其罚也。苟反是而行之，必有百世之庆。”[18]说：“至于葬师，虽百千万亿中，未有能善其后者。此百千万亿中，岂无一人明通诚愨，洞阴阳而尽忠计者，而天胡罚之若此之必也？盖居心虽净，而操术已乖，信妖人之伪书，废族葬之良法，以无为有，以是为非，隔绝天伦，广废耕地，下乱人纪，上干天刑，理之必然，何足深怪！”[19]可见，乾初并不否认冥冥之中有上帝般的存在在无声无臭地主持着正道。
第二，乾初不完全否认人死之后灵魂的存在。他在《复朱康流书》中说：“若夫父子祖孙，一气之相感，理不可诬者，亦有二端，而葬地不与焉。一则祖宗积德深厚，庆流苗裔，近者数世，远者至数十世尚蒙遗荫，所谓‘子孙保之’是也。一则子孙之仁孝，事死如生，其大者郊事宗事，配帝配天，其下者亦祭庙祭寝，尽诚尽敬，则幽明相感，其祖考亦必来格而佑之，所谓‘祭则受福’是也。二者，古之君子尝言之，而于葬地何有焉！盖人之死也，魂升而魄降，其降者终化为黄土，而升者则无所不之。故为之舍重、舍主，以求其神于庙寝者则有之，不闻其于块也。”[20]乾初此说与其“形魄既痿，即同沟断”之说并无矛盾。因为“形魄”与“魂灵”并非一事。《礼记·郊特牲》说：“魂气归于天，形魄归于地。”虽然乾初认为死后形魄终化为黄土，但不否认升腾之魂灵“无所不之”、可以感格。由此可见，不可据乾初论葬言论遽定其为“唯物主义思想家”。
乾初虽然对宋儒“人生而静以上不容说”、“性通于无极”、气质之性、义理之性等说法作过严厉批评，但他并不否认良知、良心。而且他所说的良知、良心与孟子之良知一样，也是先验性的。乾初反对前儒之性论，大致属黄梨洲在乾初墓铭中所说“主张太过，不善会诸儒之意者亦有之”之列。今日衡定乾初思想，不必因其误解而误解之（参下文）。
总之，乾初思想不属“实学”、“考据”或“唯物”，没有脱离宋明儒学之大传统。
二 乾初思想可归心学一系
拜师后，乾初走向了“圣学”，但其具体学问路径短时间内尚未定型，这从其记其癸未拜师之行的《秋游记》中漫然调和于程朱陆王之间的态度中可以明显看出。后来乾初逐渐折向了心学。顺治十六年，五十六岁的乾初作《辑祝子遗书序》，在文中谈到了他的这一思想转变：
开美邃于理学，而确素不悦理家言，故不甚悉其是非。崇祯癸未八月，与开美同舟入剡。开美自言“吾学本象山、阳明”，而谓程朱之说非是。确时不甚为然。开美则频举先生（引按：指蕺山）之言为证，确亦不甚为然。盖以习闻良知之学之近禅，而程朱之言久为儒者所宗，必有取尔也。
既从蕺山先生游，开美亦时理前说，确犹未深省。又后十许年，而确有《大学》之辨，于是益参以诸子之说（引按：指程朱之言），乃徐觉其舛谬。虽阳明子之所谓致良知，合之《大学》殊落落难合，然以之诠《大学》则不可，以之救俗学则无不可。非惟无不可而已，其知行合一之论，虽谓与孟子道性善同功可也。良知非他，即吾所谓本心是也；致良知非他，即吾所谓兢兢无负其本心是也。此吾开美之学之所为本之阳明、象山也者，而非如世儒之所谓致良知者也。（《陈确集》上册，页239。）
按：祝开美在蕺山门下最称好学，其学属心学一系。乾初与开美道交最深，两人之学也非常相近。此段文字纯系乾初自叙，述其入蕺山之门后，短时间内犹未能“深省”程朱之说之不当，至作《大学辨》时，广参诸儒之说，才逐渐觉察程朱之说之“舛谬”以及陆王之学“以之救俗学则无不可”。末一句意味深长，有弦外之音：以前我疑陆王是禅，那是为世儒所惑、以王学末流之弊为阳明本色所致，现在翻然醒悟了。“吾开美”之学本之阳明象山，我乾初何尝不是如此！
《辑祝子遗书序》是一篇乾初集中剖白、昌言其思想倾向的文献，对了解乾初思想至关重要。他在文中极力主张，为学当以本心为首出：
学失教养，无人不昧其本心，无事不丧其本心，而犹覆之以义理之言，玄之以性命之旨，若可跨孔、孟而上之。言以近佛者为精，书以非圣者为经，晦蒙蔽塞，积五六百年。人安得不禽，而中国安得不夷狄乎！于此时而犹然与学者说本体，说作用，说未发已发，动静显微，转增幻惑。惟有亟提起本心之良，使之自证自合，庶其将有真学术、真人品出于其间。不宁惟是，儒者果有意穷理尽性之学，而将究所谓博学、审问、慎思、明辨、笃行之功也者，舍吾本心之良，又复何所致其力哉！舍之，则博是徒博，学是伪学，而凡所谓问、思、辨、行者，亦无之而非伪也。（同上，页240）
此段批评宋以来儒者之学，有颟顸鲁莽处不待言。但他以为入圣之方唯在“提起本心之良，使之自证自合”，只有在此前提下从事学问思辨才不致流于“伪学”，则是典型的心学立场。
乾初甚至不讳言“单提本心”。他说：
或曰：蕺山先生以慎独为学，而吾子序祝子之书，只（原注：刊本作“单”）提“本心”二字，其毋乃废先生之教矣乎？曰：独者，本心之谓，良知是也。慎独者，兢兢无负其本心之谓，致良知是也。先生《答祝子初见问学书》曰：“道不远人，只就日用寻常间，因吾心之已明者而一一措诸践履，便是进步。”曰：“如今日骤遇期丧，自是本心迫切处，不肯放过，即与之制服制礼，何等心安理得。此外更求道乎！”曰：“心所安处，即是礼所许处。”曰：“惟大节目不可不自勉，亦只是时时挑动良心，自有不容已者。”此先生之教也。亦宁惟初见之言而已，由是而益推之，谓先生之言无之非发明本心之教，其亦可也。倘学者读先生、开美之书而兴起焉，人人无负其本心，而又加之学，则是天之未丧斯文，而虞廷精一之心，庶其复传于今后也。（同上，页240-241）
可见乾初并不讳言其学是“单提本心”，并认为此正是师门之旨。
乾初所理解的“圣学”非常“简易直捷”：
知过改过，便是圣学。（《与祝凤师书》，《陈确集》上册，页122。）
学问之道无他，惟时时知过改过。无不知，无不改，以几于无可改，非圣而何？（《瞽言一》，《陈确集》下册，页429。）
余尝作《知仁勇三言疏》，谓知过之谓智，改过之谓勇，无不知、无不改之谓仁。岂惟三言疏而已，举千圣心法，皆尽此知过改过中。（同上，页431。）
乾初厌恶理学家的性理之谈，对理论上的思辨无兴趣（所谓“素不悦理家言”）。喜言力行，特重当下工夫。“知过改过，便是圣学”可谓乾初之学的基本宗旨，其性质与象山自道其学时所谓“不过切己自反，改过迁善”之说类似。[21]
具体如何做“知过改过”工夫？在乾初那里，用力之方不在朱子所谓“或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际”[22]，而在“问诸心”：
有问道者，予曰：“道不必予问，问诸心而已。心所不安者必勿为，如是而已。”（《过旧居》，《陈确集》上册，页403。）
吾何以知人之所不知而改之？曰：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，则能自知而自改矣。”（《瞽言一》，《陈确集》下册，页430。）
何者为过？反求己心即知。如何改过？心所不安者不为，即是改过。——这就是乾初的“知过改过”之法。其蕴涵的思想是：人皆有是非之心，此知是知非之心就是本心、良知。此心能自作主宰。心之安与不安，就是是非善恶的最后裁判者。学问思辨、前言往行等等都是辅助性的，不是是非善恶的最后标准。乾初论此，不一言而足：
时时提醒此良心，常作得主张，便是一日千里之学。（《复吴仲木书》，《陈确集》上册，页92。）
人之所以不死，心而已矣。心之所以不死，安与不安而已。（《众议建吴磊菴先生祠疏》，同上，页370。）
力行之功，莫先改过。吾人日用，过失最多，自圣人且不能免，何但后学。细心体察，当自知之。知之即改，改而不已，工夫纯熟，渐不费力。圣贤学问，端不越此。···知过之心，即是独体；知而不改，便为有体无用，非真体矣。（《与吴仲木书》，同上，页73。）
刘先生有云：“有不善未尝不知，是良知；知之未尝复行，是致知。”此王门真血脉。萝石亦云：“所谓良知，只是能知过，所谓致良知，只是能改过。”吾友祝子尝向同人言迁善改过之学，而当时有以先致知为言者。嗟呼！舍迁与改，而又何知之致乎！[23]（《龙山告先师友文》，同上，页343）
文章入妙处，无过是停当；学道入妙处，亦无过是停当。无不停当，即是可与权、不逾矩境界，穷神知化又何加乎！或问停当之说。曰：“即理道之正者。”“于何取诸？”曰“取之于吾心。吾心停当，道理自无不停当。故曰‘先正其心’，故曰‘从心所欲不逾矩’。从心不逾，正吾心极停当时也。”[24]（《瞽言一》，《陈确集》下册，页425）
虽然乾初未强调“心即理”这一命题，但以上这些思想都是指向这一命题的。其实，乾初也并不是完全没有指点过，如他说：“先生尊心之论，正欲人尽心以知性，即孟子之旨。盖尊心乃所以尊性也。故曰：无心外之性，无心外之理，无心外之学，无心外之道。故即心即性，即学即道，是一统工夫。”[25]如此，“心即理”之于乾初，无复可疑。
当然，与正统的陆王心学相较，乾初之心学有其“偏霸”色彩，如特重当下的“知过”之心， 心之形上本体义、立体直贯义不明显；特别强调本体不离工夫，本体现成义、动力义不明显等[26]。不过，即便如此，“心”在乾初思想中也没有彻底塌陷下去，以至丧失其本体义、先验义。乾初攻击形上本体之说为禅，这是误解。我们现在研究乾初思想，不可因其误解而误解之，即我们不可因乾初本人对前儒本体之说进行了攻击，就认为他所说的本心就是形而下者，不再是本体。虽然乾初讳言形上学，但他所说的“知过改过”之心、“良心”与孟子、阳明之“良知”、象山之“本心”以及蕺山之“好善恶恶”之“意”，性质一样，仍然是先验的，有其实体义。乾初说：“存乎人者，孰无仁义之心！呼尔与之，乞人不屑；蹴尔与之，行道之人勿受。虽杀人行劫之盗，见孺子入井，必有怵惕恻隐之心。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然掩其不善而著其善，此则小人之良心也。故虽极恶之小人，其心未尝不知善之当为与不善之不可为。”[27]此足以表明，他仍坚信人之道德心是普遍的、先天固有的，非外铄、从经验中袭取习得者。他反复强调“兢兢无负其本心”，极立主张反求之学，认为人有过，反求己心即可自知。他所说的“本心”、“知过”之心，性质上显然属先验的道德明觉之心。用他自己的话说，“知过之心，即是独体”[28]。这样的心，也是与超越的形上本体相贯通着的，他攻击宋儒本体之说，有误会成分在。从实质上看，其学与前儒一样，也是有本体的。[29]
乾初同门友张考夫是明清之际程朱派大儒，从两人的论辩中也可充分考见乾初的心学立场。两人辩论得最为激烈的问题之一，便是心之地位问题。考夫在致乾初书中说：“盖人心不能无蔽，蔽则所见皆偏，偏则于彼势重，则于此益轻。是以古人立规矩以为方圆，立准绳以为平直。独无此心之可信哉？以为信心之有敝，不如规矩准绳之无失也。”[30]又说：“仁兄平昔有云：‘道理要当信之于心，未可全凭古人。’夫心何常之有！人心不同，有如其面。惟斯理，天下古今一也。推其本末，‘心即理’也。陆氏之说，而王氏祖述之。亦非陆氏之说，西来直指心体之说，而陆氏符合之。此说一倡，师心自用之学大炽。推其流极，弑父与君而无不忍。何也？吾心信得过自己无有不是处也。[31]考夫此说与乾初“吾心停当，道理自无不停当”之说正好来个直接的、正面的冲突，乾初遂答曰：
吾兄又云：“信心之有弊，不如规矩准绳之无失。”诚哉是言！第规矩准绳故在也，大匠用之而成，拙匠用之而败，则非规矩绳墨之异，而所以用规矩绳墨者之异也。岂亦所谓“运用之妙，存乎一心”者耶？乃一道着“心”字，便以西来直指之说诬之，是使后之学者绝口不敢言心学也，岂通理哉！弟观象山、阳明集中，亦并无直指心体之说。若其近似者，虽程、朱书中亦有之，岂独陆王！凡论人，须使心服，乃不当附和雷同，以相毁诋。以西来罪陆王，竟是莫须有之狱，岂止如来教所云“以嫌疑杀人”而已哉！[32]（《又[答张考夫书]》，《大学辨三》，《陈确集》下册，页601）
由于乾初之学有此“单提本心”倾向，所以考夫评之曰：“不信古先圣贤而信此心，蔽陷离穷，何所不有？此乾初之学之失也。”[33]又曰：“乾初主张心学，每事必信诸心，而执行在知先之见，坚不可破。虽不学禅而不自知已入于禅。盖乾初所服膺者良知之说，而姚江实禅学之深者也。学不虚心逊志，为害真不浅也。”[34]说乾初“为害不浅”，未必可称定评；称其“主张心学”，则实为不刊之论。
三 乾初虽重“欲”但未突破宋明儒天理人欲之辨的理论框架
以下对乾初理欲方面的言论作些分析，以明定其思想为“以欲为首出”之未当。乾初集中有“以欲为首出”嫌疑的资料大致有《瞽言·近言集》中的一段、《无欲作圣辨》一文和《与刘伯绳书》中的一段[35]。仅此而已。
如果仅以此等言论看乾初思想，的确可说是“以欲为首出”。但是，以此概括乾初的整个思想，以此给乾初思想定性，总觉不妥当。因为，如果如此定性，则乾初从陆王及其师蕺山那里继承的心学思想就得不到合理解释。而其阐发心学思想的言论，其分量远远多于强调“欲”的言论。不仅如此，即就“理欲”这一具体问题而言，乾初虽有强调“欲”的言论，同时，他也有不少“存天理去人欲”之类的言论，如：
宾昏丧祭，循礼而不循俗；日用饮食，从理而不从欲。（《瞽言一》，《陈确集》下册，页431。）
所谓居易，只是循理；所谓行险，只是从欲。欲非止一端，要之，“名利”二字其大端也。（《辰夏杂言》，同上，页419。）
过天理一分，便是人欲。（《撤主议》，《陈确集》上册，页195。）
理以制欲，私不胜公。（《骨牌颂》，同上，页357。）
诸过皆从欲念起，无欲即无过。是以善学者不在随处弭禁，而在闲居慎独。慎独之功，要在去私。（《又[寄诸同志]》，同上，页379。）
欲胜理为小人，理胜欲为君子。绌欲从理，儒者克己之学也。[36]（《与刘伯绳书》，《瞽言四》，《陈确集》下册，页469。）
实际上，如果前文所论乾初心学思想不谬，即足以说明其思想不可以“以欲为首出”定之。在此举出一些乾初自己的“存天理去人欲”之类的言论，只是作些不甚关紧的补充，借以表明在“理欲”问题上，即就表面言词论，乾初也并非一味强调“欲”而已。
乾初有一些“以欲为首出”的言论，而“以欲为首出”又与其心学思想相抵触，如何看待此矛盾？说“乾初思想不够圆融，本来就有矛盾”——如此看待，完全可以。或者仿牟宗三先生评刘蕺山的某些言论时的做法，说“那些以欲为首出的言论，是滞词，不可为准”——如此看待，也未尝不可[37]。但是，倘若不顾乾初思想中丰富的心学成分，断定其思想从本性上、整体上说就是“以欲为首出”——此则不妥。
既然乾初一再强调“本心之良”之说、“知过改过”之说，他就不可能有足够的理据来否定前儒“存天理去人欲”之说。如果他有批评“存天理去人欲”之说的言论，那也属“不善会诸儒之意”之列。
“存天理去人欲”，如果明其本义，即知此说无可指摘。在宋明儒学中，“天理”既指超越无对的“理一”之理，即“天道”，也指此“理一”之理在具体事物上表现出来的“分殊”之理，即事物“所以然”和“当然”之理。就人生社会层面讲，前者即“天命之性”，后者即人所应当依之而行的道德法则，如忠孝节义等礼法、名教。“天理”既是天地之本，也是道德法则，是人应努力“尽”之、“体”之者，是“善”的代表。天理的对立面是“人欲”。什么是“人欲”？这须根据“天理”来定：凡是违背“天理”者，就是“人欲”；凡是合乎天理者，即不是“人欲”。“天理”与“人欲”互相排斥，其区分情形有类于形式逻辑上的矛盾律：“天理”是“a”，“人欲”是“-a”。“天理”是道德哲学上的概念，“人欲”的内涵既依“天理”而定，是“天理”的反面，则“人欲”也必然是道德哲学上的概念，——它表示的是道德上的“恶”。[38] 既然“天理”代表道德上的“善”，“人欲”代表道德上的“恶”，则“存天理去人欲”顺理成章。
后人反对“存天理去人欲”之说，大都是撇开“天理”这个参照物，孤立地理解宋明儒所说的“人欲”，将其理解为生理学、心理学上的概念，并拿生理学、心理学上的“人欲”概念，说出一些诸如“饮食男女之欲何人不有”之类的言语，以此来反对“存天理去人欲”之说。这种反驳纯粹是无的放矢、文不对题。宋明儒不仅没有要把人的生理、心理等感性欲望去除净尽的意思，而且他们的“天理”还部分地保全着这些感性欲望。
“天理”之中没有道德上的“恶”这层意义上的“人欲”，但是“天理”中完全有生理、心理等感性欲望意义上的“人欲”。因此，宋明儒之“天理”中本来就有“人欲”（生理学、心理学意义上的），根本不必以“饮食男女之欲何人不有”之类的说法来反对“存天理去人欲”之说。乾初自己也说“圣人岂必无人欲，要能使人欲悉化为天理”[39]，而这正是“存天理去人欲”之本意。由此可见，乾初未能善会前儒之意。
中国哲学中的许多概念多不甚严密，界定不严，不察原委望文生义地去理解，往往会引出许多无谓之争吵。“人欲”这一概念即是其中之一。宋明儒用“人欲”这一概念，不甚一致。基本用法是用以指“天理”的反面，即用为道德哲学上的概念。如伊川说：“不是天理，便是私欲。···无人欲，即皆天理。”[40]朱子说：“天理人欲常相对”[41]；“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”[42]；“尽夫天理之极而无一毫人欲之私”[43]。王阳明说：“天理人欲不并立”[44]；“学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳”[45]，“减得一分人欲，便是复得一分天理”[46]。此等语中的“人欲”指“天理”的对立面，与“私欲”同，是宋明儒学中的基本哲学范畴，反映着宋明儒学的特色。
但是，有时宋明儒也用“人欲”指生理学、心理学上的感性欲望，此并不与“天理”完全排斥。如朱子说：“虽是人欲，人欲中自有天理”[47]。此“人欲”实际上相当于“气质之性”，与“存天理去人欲”一语中的“人欲”的涵义迥别。总之，明白宋明儒所说“人欲”一词在不同语境中所指实有不同，他们主张去除的“人欲”特指道德上的“恶”，不是要抹杀指人的感性欲望而为言的“人欲”，即可知“存天理去人欲”之说无可反对。
不过，虽然宋明儒“存天理去人欲”之说本身并不错，但是，有些儒者在对天理、人欲作具体的取舍时，确有偏颇：把天理悬得太高，有脱离人之常情处；把天理收得太紧，有窒息人性生机处；把天理拶得太僵，有束缚人之合理自由处；把天理织得过密，有使人动辄得咎、无所躲闪处。与之相应，把“人欲”之网张得太大，不少合乎人性的欲望、情感、爱好乃至一些美好的审美趣味也被打成“人欲”而去之。换句话说，在对天理人欲作具体定位、画界和取舍时，有些宋明儒者显得近于冷峻甚至严酷，有枯槁干瘪之态，少有孔孟宽宏包容、广大高明之气象。宋明儒之此种偏颇在程朱派儒者身上表现得较突出。他们把“天理”讲成“只存有而不活动”的“理”，将天理（性）与“心”剖成两片。“情”在性质上属“心”，也是形而下之“气”，不足贵。如此“理”成了外在的、无生机的干枯之物。以此等“天理”为基础而建立起来的名教、礼法，在相当大的程度上脱离了孔教仁爱精神的沾溉润泽，结果 “同于酷吏之所谓法”（戴东原语）。借庄子评墨学的话说，“其道大觳”。以之责人，可能会生出“以理杀人”之弊。
乾初强调 “欲”，正是为了矫正宋明儒特别是程朱派儒者的这种偏颇。他说：“大约吾心吾身要使时留余地，使得舒展为佳，所谓生趣也。若过于桎梏，其弊正与放心等。”[48]可见，他之重“欲”，目的在于释放被桎梏的“生趣”，并非主张放其良心，以“欲”抗“理”。不过，由于乾初言学有“不无张皇”、“主张太过”之偏，（黄梨洲评语），在“琢磨程朱”时，无意中伤到了程朱的“合理内核”。[49]骤看这些言论，似乎其思想是“以欲为首出”。其实，乾初并未走那么远，要将其本心之学勾销掉。
如果换个角度，乾初的那些言论也不是非将其解为“以欲为首出”不可的。
首先，乾初所谓“欲”，已非前儒所谓“欲”，乃是“人心生意”之别称。其范围至广，既指饮食男女、富贵功名之欲，也指道德感、人伦间的至情乃至民胞物与之情。观其“生，所欲也，义，亦所欲也，两欲相参，而后有舍生取义之理”、“五伦悉是情种，佛则空之，万物皆吾同爱，老则遗之，故曰无”等说即可明[50]。由于其所谓“欲”已泛化到几无涯际的地步，某些其称之为“欲”的东西其实已非人们通常所理解的“欲”，所以，以“以欲为首出”概括其思想，不足以标示出乾初思想的真正意蕴。
仔细体察乾初的说法，可以看出，他之所以大谈其“欲”，目的是为了以儒者之有“欲”来反对佛、老之“空”、“无”。在他的心目中，“欲”这一概念代表的实际上是“世间”，“无欲”代表的实际上是“出世间”。强调“欲”等于说儒学不是出世主义，而是入世主义。乾初强调“欲”的真实意思是强调儒学的入世主义，而“以欲为首出”表示的则是反对正统儒学的自然主义。因此，根据乾初的那些言论把乾初思想定为“以欲为首出”是误会。
其次，乾初说“从人欲中体验天理”、“天理皆从人欲中见”这类话时，其用意很可能是为了强调“天理”不能不借“人欲”来表现这一思想。朱子说：“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。”[51]乾初说“天理皆从人欲中见”，大概相当于朱子所说“这个天理须有个安顿处”之意。乾初说“人欲恰好处，即天理”，相当于朱子“才安顿得不恰好，便有人欲出来”之意。乾初用的是肯定句，朱子用的是否定句，其意实同。
虽然乾初说“人心本无天理”，但是他并未说人没有内在的是非之心，并没有否认孟子、阳明所说的“良知”。他的“人心本无天理”，其意思很可能是：人之本心是个“有过即知”的明觉之体，其中并没有现成的、如张考夫所谓“规矩准绳”之类的条条框框充塞其中。“天理”是本心应时而起、当机而发的、在“欲”上表现出来的“中节之和”。本心是“天理”的枢纽，是个“活”物，因而“天理”也不是僵挺生硬、一成不变的条条框框。乾初说所的“天理”，实际上是“分殊”之理，不是“理一”之理。“理一”之理，乾初虽讳言，但我们不必为其讳言：在他的思想中，“理一”之理就是他所说的“本心”。“分殊”之理不是现成地摆在心中，故说“人心本无天理”。但是，发出此“分殊”之理的“本心”非他，正是“理一”之理。而此“理一”之理更是天理之本然。所以，乾初“单提本心”实际上就是以“天理”为首出，而非“以欲为首出”。乾初说“人欲恰好处，即天理”、“人欲正当处，即是理”、“两欲相参，而后有舍生取义之理”——不用说，“恰好不恰好”、“正当不正当”，是由本心之良来裁断，而非由“欲”自己来裁断；“两欲相参”，是由本心之良来“参”之，而非由“欲”自己来“参”之。所谓“裁断”、“参之”，并不是从心外拿来现成的标准尺度来絜长度短地衡量，而是“问诸心而已。心所不安者，必勿为，如是而已”（见上文）。
综上所论，还是将乾初之学定为以道德本心为首出者较为妥当。其强调“欲”是激于宋明儒特别是程朱儒者中的偏枯干瘪倾向使然，此与戴东原同。但是两人重“欲”的理据并不同。乾初是站在心学立场上，将僵枯、逼窄的“天理”激活、撑大，释放更多一些“生趣”，并未丢掉“天理”。相反，他很重视“礼法”。不仅自己立身处事一准儒者矩矱，而且“议礼尤精”[52]，并著有《补新妇谱》、《丛桂堂家约》等隆礼之作，可谓秉礼之大儒。戴东原则为考据之大师，思想上痛诋“后儒以理杀人”。其学丢掉了前儒的“天理”，以“血气心知”为首出，已与宋明儒学传统成决裂之势。故梁任公说，“其哲学之立脚点，真可称二千年一大翻案”、“伦理学上一大革命”。（见《清代学术概论》）乾初之学则无此“革命”。
[1] 乾初名确，1604—77。为示礼敬先贤之义，文中以字称。
[2] 参侯外庐等主编《宋明理学史》下卷，人民出版社1997年第二版。
[3] 见刘述先《理学殿军——黄宗羲》一文，吴光等主编《黄梨洲三百年祭》，1997年当代中国出版社。
[4] 衷尔钜《蕺山学派哲学思想》，山东教育出版社1993年版。
[5]关于乾初思想的心学性质，也有学者指出过，但似未入乎其中作正面论述。参王茂等人著《清代哲学》。安徽人民出版社1992年版。
[6] 参乾初《秋游记》一文及《平水东岳庙谢别先生》一诗。
[7] 《陈确集》下册，页626。按：有学者说“江水汩汩”一诗是“述说未见蕺山前的愤悱心情”。（詹海云：《陈乾初大学辨研究》（台北：明文书局， 民国七十五年），页60，注（5）。）此说非是：此诗成于拜师归来之后，前章追忆出行前拜师以求解惑释疑的迫切愿望；后章表现归来后，已知用力方向，努力以“千秋大业”自励的迈越情怀。
[8] 有学者认为乾初是“注重习行工夫、经世致用，在现实的社会生活和活动中追求实理实益”的代表人物（王茂等人著《清代哲学》，页499）。这似乎有意将乾初之学归为“实学”。
[9] 《书〈大学辨〉后》，《陈确集》下册，页559。
[10] 乾初说：“比年以来，呶呶好辨，几有同子舆氏之不得已者。”（《大学辨二》，《陈确集》下册，页578）
[11] 《辑祝子遗书序》，《陈确集》上册，页240。
[12] 《瞽言四》，《陈确集》下册，页462。
[13] 《书〈大学辨〉后》，《陈确集》下册，页609。
[14] 乾初辨《大学》有任臆武断处，此处不及详论。本人在《陈确评传》中对此有论述。此书近期由南京大学出版社出版。
[15] 如侯外庐称乾初为“十七世纪的一位大胆的唯物主义思想家。” 侯氏：《介绍陈确著书中仅见刊本〈葬书〉的思想》，《新建设》（1957年第6期），页56。衷尔钜说乾初“在批判程朱理学和宗教观迷信阐发的主要是朴素唯物论哲学思想”（引按：此句文理似未通畅）。见《蕺山学派哲学思想》（同上），页311。
[16] 《地脉论》，《葬书下》，《陈确集》下册，页496。
[17] 《投当事揭》，《陈确集》上册，页367。
[18] 《与张元岵前辈书》，《陈确集》下册，页488。
[19] 《与同社书》，同上，页483。
[20] 《陈确集》上册，页129。
[21] 《语录上》，《陆九渊集》（北京：中华书局，1980），页400。
[22] 《大学或问》，《四书或问》（上海古籍出版社，2001），页23。。
[23] 按：此中所言“致知”，可能指朱子学派之“致知”，也可能指王门江右“归寂派”之“致知”。 乾初此中所言迁改，实质上同于阳明之“致良知”。
[24] 按：乾初此引“可与权”、“从心不逾”之说虽未必合乎《论语》本义，然正可明其做工夫必以心为主宰之意。
[25] 《与刘伯绳书》，《大学辨四》，《陈确集》下册，页620。
[26] 关此本人在《陈确评传》中有详述。
[27] 《又[答张考夫书]》，《大学辨三》，《陈确集》下册，页600。
[28] 见前引。按：“独体”是乾初师蕺山的常用语，与“本体”同义。
[29] 在给某思想家作学派上的定位时，大致可从该思想家的生命实存、其理论主张之客观义理形态以及该思想家在学派归属上的自觉等层面着眼。就乾初而论，从生命实存上看，他据以安身立命的是素位之学、慎独之教。从客观义理形态看，他讨论的心性、知过改过等问题仍是理学话语，他在“圣学”方面的思想主张大致合乎心学路线。从自我认同角度看，他自觉护持的也是陆王心学。所以，本文认定乾初之学未离乎宋明儒学传统、可归心学一系。至于他对宋儒的种种非难，那是以他对宋儒之说的理解、解释以及他对他自己的真实思想在学理上所作的把握为前提的。由于他对宋儒之说有误会，解释上有差失，而他自己对他本人的真实思想的真正理论意蕴也未必能把握得准确无误、通透洞明，一如一个文学家未必能对自己作品的真正美学意蕴有洞明的把握一样，所以不宜因看到乾初对宋儒之说有种种非难就遽下结论，说其学脱离了宋明儒学传统。
[30]《答陈乾初》（丁酉），《杨园先生全集》（清同治间江苏书局刊本），卷二，页10。
[31] 同上，页12-3。
[32] 按：考夫以为乾初之非《大学》类乎“以嫌疑杀人”。
[33] 《愿学记三》，《杨园先生全集》（同上），卷二十八，页14。
[34]《备忘二》，《杨园先生全集》（同上），卷40，页11。
[35] 分别见《陈确集》下册页425，461，468-9。限于篇幅不录，大致不外“天理从人欲中见，人欲恰好处即天理”这些意思。
[36] 按：乾初出此语时自认为“胜之之辞，非灭之之词”，与“灭人欲”不同。乾初如此说，是因为他对前儒“灭人欲”之说有误会。其说实与宋儒“无欲”、“存天理灭人欲”之本意一致。详下文。
[37] 牟先生评蕺山之说见《从陆象山到刘蕺山》第六章第一节。
[38] 至于明道“天下善恶皆天理”、“事有善有恶，皆天理也”等说，则另当别论。关此可参牟宗三先生《心体与性体》第二册“程明道之一本论”章第二节“天理篇”下之“附识：明道言第二义之天理”这一部分。
[39] 《瞽言一》，《陈确集》下册，页425。
[40]《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》（北京：中华书局，1981），第一册，页144。
[41] 《朱子语类》卷十三（北京：中华书局，1986），第一册，页224。
[42] 同上。
[43] 《大学章句》首章。
[44]《传习录上》，《王阳明全集》（上海古籍出版社，1992），上册，页7。
[45] 同上，页28。
[46] 同上
[47] 《朱子语类》卷十三（同上），第一册，页224。
[48] 《与吴仲木书》，《陈确集》上册，页137。
[49] 乾初虽与宋儒相辩不置，但无意从根本上否定宋儒之学，他甚至说“宋儒之言学，其得者尝十九”（《再与来成夫书》，《陈确集》下册，页614）。
[50] 《瞽言四》，《陈确集》下册，页468，469。
[51] 《朱子语类》卷十三（同上），第一册，页223。按：此语中两“人欲”含义不同。后者指“天理”的反面，前者指人性之自然，相当于气质之性。
[52]黄梨洲乾初墓铭中语。按：黄氏《明文海》录乾初论礼之文多达十来篇。
