提要：市场经济中的诚信缺失有着深刻的社会文化背景。有三个方面的问题值得关注：一是诚信作为社会交往的道德规约，其价值关怀并非是一元的；二是诚信作为市场交易的基本原则，其普遍性并非是不可质疑的；三是诚信作为企业的伦理原则与发展战略，有许多现实阻碍。
关键词：诚信 道德规约 企业伦理原则 阻碍
“诚信”二字，惹得许多笔墨官司。有人认为诚信是自古以来人们社会交往的道德规约，诚信又是商品社会以来的市场交易原则，诚信是企业生存与发展的内在需要，这些论点表面看来都成立，但是深思一下，诚信作为社会交往的道德规约，是否具有唯一的终极价值呢？诚信作为市场经济的交易原则，是否具有可证明的普遍意义呢？诚信作为企业健康运转的内在需要，是否无条件的呢？弄明白这些问题，对于社会的诚信缺失也许就能在更深的社会文化背景下理解。
一、诚信作为社会交往的道德规约，其价值关怀并非是一元的
诚信观念的起源至少可以追溯到春秋战国时代。从“诚”来说，史称周公“战战兢兢”、“诚惶诚恐”，即是说不是一般的惶恐心理，而带有一种道德态度。这可能是“诚”之观念的最早出现。战国楚竹书有“帝谓文王，予怀尔明德，何？诚谓之也。” 廖名春考释说“诚谓之”，即“谓之诚”，是说上帝赏识文王的美德，称其“诚”；廖说此处“诚”不再是形容词，而是名词，极是。从语言学的角度，在古汉语中“谓”后边可跟作为状语的形容词，也可跟作为宾语的名词。wWW.133229.CoM从思想史的角度，在中国古代哲学中，诚的确是具有本体论意义的范畴，如《礼记·中庸》说“诚者自成也，而道自道也。诚者物之始终，不诚无物。”但令人蹊跷的是，“诚”作为一种形而上的观念，并不象其他如“天”、“道”[1] 等概念，后者的本体寓意基本上是超验的，是超越性的存在。而前者的本体寓意则包含一种价值关怀，一种君临或领受的态度。一种实存。《中庸》说“诚者天之道也，诚之者人之道也。” 孟子也说，“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”(《孟子·离娄上》)这里思孟学派是以天人比附，天以诚为本体，被赋予自然规律和形而上意义，而与“天之道”相对的“人之道”即做人的规律则是“思诚”，“诚之”，即由反思而达到“诚”的境界。孟子多次谈到要通过反身自律的修养而达到的“诚”的道德境界，与自然之道的“诚”相统一。所以孟子、《中庸》的“诚”兼具道德范畴和本体范畴的意义。直至宋儒，周敦颐还在说诚是“五常之本，百行之源。”（《通书·诚下》）朱熹《四书章句集注·中庸》中对“诚”的释义是：“诚者,真实无妄之谓，天理之本然也。”张载也说，“诚者，天理之实然，无人为之伪也。”（《张子正蒙注·诚明篇》）
正如司马迁所言，殷人崇“敬”，孔子为殷人后裔，孔子就比思孟言“敬”、“信”多于“诚”。在《论语》中，“敬”有“诚”的形而上的含义，如：“修己以敬”（《论语·宪问》）、“敬事而信”（《论语·学而》）。从“信”来说，信的本意为“人言”,“人言为信”，它强调的是不欺不诈，遵守诺言。“人之所以为人者，言也，人而不能言，何以为人？言之所以为言者，信也。言而不信，何以为言？”（《春秋谷梁传·僖公二十二年》）在孔子看来，信是一种具体的道德品格，是立身基础。“人而无信，不知其可也。”（《论语·为政》）信作为道德规约，则体现了人与人之间的一种义务关系，因而具有价值倾向性。“信之所以为信者，道也，信不从道，何以为信？”（《春秋谷梁传·僖公二十二年》）孔子说：“信近于义，言可复也。”(《论语·学而》) 意思是说，所守的诺言符合于义，说的话便能兑现。“复”就是实践诺言之意。在这里，信具有一种儒家宣扬的道德本体意义，具有价值导向性。宋儒张载深谙此意，所以他说，“诚善于心谓之信。”（《正蒙·中正》）信作为一种行为规约，和内心的终极价值观（善）是一致的。也就是说信从现实的交往姿态上升到一种价值的关怀。
诚、信概念在战国时期开始出现连用，如：荀子有“诚信生神”（《荀子·不苟》）一语。这时候诚信作为一种道德规约和认知态度，是用来约束人们行为的。然而在漫长的以自然经济为特征的封建社会，诚信的观念决不仅仅是一种道德教条，它隐含着“向善”、“仁义”等超越单纯的文化心理状态的深层价值观念。国内有学者认为，古汉语的“诚信”相当于现代汉语中的“信仰”这个词。但古汉语的“诚信”是把信仰的内容也包含在词义之中的，诚信就是要求儒家学者坚信“人性本善”，信仰“仁义道德”，忠诚君主国家，并以此来治理社会，实现一种所谓民风淳朴、官吏清廉、社会和谐安宁的德治社会。[2] 这种说法或许尚值得商榷，但作为本体的诚信观念具有价值倾向性，应该是无疑义的。
问题是，诚信所隐寓的价值关怀是否是一元的？是否都是儒家的终极关怀？道家也讲“诚”，庄子以“真”来释“诚”，他说“真者，精诚之至也。”（《庄子·渔父》）庄子之“诚”，如果说也寓含什么价值本体的话，体现的是一种超越人伦关系而与自然和谐的本真状态或境界。再有刺客、侠客也是一诺千金，真诚待人；司马迁在《史记·游侠列传》里说，“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。”（卷一百二十四）这里如果说游侠也把诚信作为一种交游的行为规约的话，这种诚信自有它的价值追求，而这种价值追求是与儒家诚信的终极关怀不同的。在对游侠的这种诚信进行评价时，司马迁也是矛盾的。一方面他认同儒家的仁义，认为在儒家的诚信中至善的终极关怀是“正义”，而游侠“不轨于正义”；另一方面，游侠“言必信”，“行必果”，他们追求的终极价值与 “何知仁义，已飨其利者为有德”（卷一百二十四）的仁义是不同的。因此游侠“不矜其能，羞伐其德”，这样的操行同样令司马迁佩服。言外之意儒家诚信所追随之仁义本体也并非是值得所有人效仿的。事实上，司马迁对于庄子对儒家仁义的批评是认同的，他说，“由此观之，‘窃钩者诛，窃国者侯，侯之门仁义存’，非虚言也。”（卷一百二十四）总而言之，在中国古代社会，同样是诚信，其价值取向是不同的，诚信是人生追求中的操行，是志同道合者之间的规约，它或许是个人修养不可或缺的责任，但并不对所有人负有义务。
二、诚信作为市场交易的基本原则，其普遍性并非是不可质疑的
福山说，“中国社会的信任半径经常局限于家庭和有血缘关系的群体内，这是由于儒教强调家庭是社会义务的主要源泉的缘故。”[3] 其实，西方在市场经济之前也是这种情形。诚信的要求用经济学概念说，就是信用。信用作为一种制度，大约始于十五世纪已开始资本主义萌芽的威尼斯，由于威尼斯是当时进入欧洲大陆的最近的港口城市，那里舟舣如鲫，各民族文化交流和经济贸易十分发达。因此，它的经济活动（自由交换）日益要求受到有司法权保障的信用制度的保护。这种信用制度对于旧有的道德是一种冲击。如在莎士比亚戏剧《威尼斯商人》中，犹太商人夏洛克对公爵说：“我向他要求的这一磅肉，是我出了很大的代价买来的；它是属于我的，我一定要把它拿到手里。您要是拒绝了我，那么你们的法律去见鬼吧！威尼斯城的法令等于一纸空文。”[4]
夏洛克向意大利商人安东尼奥要求兑现因违约割其一磅肉的契约，从资本主义新的社会伦理关系的角度看，夏洛克是应该的。然而，对依然留恋“好皎洁的月色！微风轻轻地吻着树枝，不发出一点声响”[5]的田园生活的人们来说，夏洛克却因其残忍而受到道德谴责。然而谴责归谴责，“诚信契约”与“诚信诉讼”随后很快成为最普遍的商业和司法原则。当时人们制定了详尽的债权法，特别是合意性契约规定了当事双方的权利义务，同时也把诚信作为法律行为基本准则之一。可见，西方的“诚信”一开始就建立在商品交易基础之上，深深扎根于市场经济生活的土壤中，是与经济效益、成本联系在一起的。[6]
与古代中国将诚信作为“信仰伦理”（韦伯语）不同，西方社会将诚信、市场公平、社会公正、权利义务等作为“责任伦理”（韦伯语），表明一种实现功利目标中对功利目标合理性的认识、行为的正确选择和对后果承担责任的伦理意识。在西方，与古典经济学不同，德国历史主义经济学一直企图为诚信等责任伦理信条作可普遍性的证明。所谓可普遍性的证明，就是经由建构普遍的、抽象的出发点而建立起来的，并经由这一出发点赋予所有人以相同的基本权利，为使这一权利得以真正落实，人与人之间将完全遵循这一基本出发点。以康德来说，他的伦理学的本质在于设立道义的个人自由的法则。而个人自由的法则对于每一个有限的理性存在者来说，则要求是诚信的，讲求职责的。它是“一条通过对法则的敬重以及出于对其职责的敬畏而决定有限的理性存在者的法则。” [7] 事实上，康德设立了自由的道德原则，从而确立了经济社会个人的自主权，但它不限于此，而是提携自由，给自由以个人职责、忠诚、信仰的“镣铐”，并将这种捆绑的自由置于可普遍性的地位，置于一种最优的理性需共同遵守的地位。然而，这种职责或诚信或公正的最优的普遍性并非是所有人认可的。它对于市场经济的必需性是应然的，而非天经地义的。因此，当代经济学家怀疑对诚信、理性最优选择等进行可普遍性证明的有效性，如宾默尔通过对高德的“协定道德论”和“经典博弈论（classical game theory）的分析指出，从理性选择中无力推导出普遍的道德原则来；尼尔森和温特也指出：“人的理性是‘有限的’：现实生活的决策问题太复杂，太难以把握，企业不可能从所有可以想象到的选择方案中找出符合最大化要求的方案。相对简单的决策规则和程序于是就被用来指导行为；由于存在有限理性问题，这些规则和程序不可能太复杂，在它们反映考虑信息和决策成本的普通计算结果的意义上，也不可能具有‘最优’的特征。”[8] 一般来说，只有明确地追求利润，方能确保企业的长期生存。伦理思考只是企业发展战略的组成成份，它并非无条件地发生。在对利润的追逐下要求遵循一定的道德规则是一回事，但由此证明诚信等即为普遍性的原则则是另一回事。毕竟利润是企业生存的根本。
三、诚信作为企业的伦理原则与发展战略，其实践并非没有障碍
我们知道，博弈论对于现代企业行为研究有着重要作用。当人们喜欢用“囚徒困境”的博弈形式来研究人与人、企业与企业之间的经济利益关系时，其实隐含着这样的前提，由于非沟通状态造成的信息不对称，彼此之间没有道德或诚信约定。因而博弈的结局形式实际上是一种由追求个体利益最大化的个体理性所导致的集体非理性的占优策略均衡。一次博弈的结果，无论是否达到纳什均衡，还不足以体现博弈者选择诚信策略（我们姑且把它同个人或企业完整的道德准则区别开来）或不选择诚信策略的区别，然而，重复囚徒困境博弈，就出现了不同道德选择的区别。根据阿克斯罗德进行的三届“重复囚徒困境博弈”，在每一次的参赛策略设计方案中，“针锋相对”的策略程序都会获胜，最接近于均衡占优。那么，什么是“针锋相对”的策略呢？很简单，就是对诚信合作对手永远合作，而对欺诈对手则还于欺诈，以子之矛，攻子之盾。而在其他数百种策略程序中，无论是永远善良合作的策略还是永远欺诈的策略，总是最先落败。所以，阿克斯罗德得出结论：“好的策略的标准是永远不先背叛。” [9] 根据这一结论，我们有理由认为，企业市场博弈的策略选择，如果最终以利润和最优均衡为目标的话，并不能始终遵循诚信原则。
我们知道，博弈论并非是脱离市场实践的，事实上，在销售、定价、招标、融资等许多环节上，企业的确需要做出策略选择。或许我们可以置疑的是博弈论的假设前提，在当代社会中，不可能出现毫无沟通的交易背景，任何一家企业，因为市场游戏规则的限制，不可能不象弗里德曼所说的，“在追求利润最大化的同时，遵守表现为法规和伦理习俗的社会基本规则。” [10] 只是遵守的主动性不同、程度不同，即便是一个可能或已经违背诚信原则的企业，也并非在生产、销售、流通、管理等所有环节都能如此。然而，即使是在今天信息化高度发展而必然有所沟通的背景之下，信息不对称仍然存在。这就难免出现企业决策中如约瑟夫·斯蒂格利茨、乔治·阿克尔·洛夫、迈克尔·斯彭斯所指出的由于信息不对称而给企业家带来的道德投机和道德风险。
对于主动将诚信作为伦理原则和发展战略的企业来说，其阻碍仍然可以表现在许多方面；对此，霍尔斯特·斯泰因曼和阿尔伯特·勒尔作了如下论述。其一，制度压力。所谓制度压力是指由于制度建设存在的空白及缺陷对于遵守诚信的企业在竞争中造成压力。市场竞争驱使企业不得不放弃伦理原则来确立竞争优势。按照布里夫斯的说法，如果所有其他的竞争者都严格遵守一定的道德标准，那么一些行事相对不道德、而又没有受到制裁的人就会在竞争中建立优势。由此，竞争造成了一种压力，使人因竞争之故而逐步地适应较低的道德标准。如果法律或某些具有制裁力的行业准则不能阻止这一过程，不讲诚信也就在所难免了。[11] 制度压力中来自政府制定政策方面的问题也十分突出。国家利益迫使政府政策在经济环境的变化下作出调整，而这可能直接将一些行业或部门置于对企业和个人的失信行为中，从而带来连锁的经济道德问题。[12] 其二，组织上的局限性。组织压力是由组织目标决定的，它要求各成员的行为始终服务于既定目标的实现。这样，就从两个方面体现出诚信问题：第一：事先被规定必须做什么的行为要求本身可能是违背诚信原则的；第二：它也可能妨碍伦理思考，因为必须照章办事。[13] 具体地，从组织结构出发，劳动分工、角色定位、部门利益、决策权限的分散、传统的等级命令制等，都会对诚信原则构成挑战。其三，企业文化的局限性。企业文化造成许多倾向，如团体角色的强制模式、特殊环境的心理优势，某种优先权意识等等；这些倾向往往蒙蔽人们的耳目，使人放弃伦理思考。尤其是在环境变迁的情况下，造成定势的企业文化意识可能会使人们违背或回避诚信原则，作出选择。其四，机会主义倾向。通常这是指由于企业家（经理）个人素质所引起的阻碍。许多调查都表明，企业家（经理）的伦理标准从总体上来说是消极的，而且在年轻人的身上表现得尤为突出。只要事关企业的生死存亡，诚信原则就会弃置脑后。机会主义选择固然有外部竞争压力的原因，但根本上，还是因为企业家（经理）在利润和道德原则的天平上更倾向于前者。交易的目的是获利，企业家（经理）的座右铭是：“没有永远免费的晚宴”、“要想成功，就要付出代价”、“要想达到目的，就可以不忌讳不正当手段”等等；机会主义者的典型特征是“自我中心化”倾向，所以，库利说，“使经济动机一直处于较低层次道德水平上的主要原因是这样一种信条：它认为个人主义是我们在生活领域所有所需要的或所希望得到的东西。” [14] 施蒂格勒进一步肯定道：“如果对人们在其个人私利和普遍声称所信奉的伦理价值观发生冲突时的行为方式进行全面系统的测试，会得到怎样的结果。许多时候，实际上是大多数时候，追求私利的理论（正如我对斯密所进行的阐释）会获得胜利。” [15]
以上所有阻碍表明，诚信原则作为市场经济人们之间交往的应然要求和道德追求，还需要正视许多问题，不能单纯从现象上认识诚信缺失的原因。
参考文献
[1] 天的概念较复杂，在许多文化类型中，曾用天代表人格神，天所代表的本体概念与信仰不能分离；但随着社会发展，天更多地被赋予自然规律的本体意义，如到了周代，“天命靡常”（《大雅·文王》）等用语中反映的天的概念内涵即是。参见陈来：古代宗教与伦理——儒家思想的根源[ｍ]. 北京:三联书店.1996 .
[2] 吕方.“诚信”问题的文化比较思考[j] .学海.2002/4.
[3] 弗朗西斯·福山. 大分裂——人类本性与社会秩序的重建[ｍ].刘榜离译.北京:中国社会科学出版社,2002. p303.
[4] [5] 莎士比亚全集（三）[ｍ].朱生豪译.北京:人民文学出版社.1978.p73.p87.
[6] 参见汪华，尹忠. 市场经济下诚信失范原因的法文化比较分析[j]. 行政与法. 2003/02
[7] （德）康德. 实践理性批判[ｍ]. 韩水法译.北京:商务印书馆. 1999 .p89.
[8] 引自（美）马尔科姆·卢瑟福.经济学中的制度[ｍ]. 陈建波、郁仲莉译.北京:中国社会科学出版社.1999.p84.
[9] 参见韦森. 经济学与伦理学[ｍ]. 上海:上海人民出版社.2002 .p120-122.
[10] [11] [13]引自（德）霍尔斯特·斯泰因曼、阿尔伯特·勒尔. 企业伦理学基础[ｍ]. 李兆雄译.上海:上海社会科学出版社.2001.p25.p26.p27.
[12] 参见刘芬华. 失信的社会成本分析[j]. 中州学刊. 2002/4.
[14] 查尔斯·霍顿·库利. 社会过程[ｍ]. 北京:华夏出版社.p111.
[15] （美）库尔特·勒布、托马斯·盖尔·穆尔. 施蒂格勒论文精粹[ｍ]. 北京:商务印书馆.1999.p417.
three topics of honesty
abstract: the deficiency of honesty in market economy has profound social and culture background. three topics are to be considered: 1) the value solicitude of honesty which is regarded as the moral criterion of social intercourse is not unitary. 2) the universalism of its existence is undoubted when honesty is functioned as the basic principle of market exchange. and 3)there are many practical obstacles in applying honesty as the ethic principle and development strategy of a corporation.
keywords: honesty the moral criterion the ethic principle of a corporation obstacle
