摘要：改革与多元、反省与适应是当代基督教新教神学的主流。从神为主体过渡为人为主体，关注当代世界，关注当代人的生存状态和俗世生活，关注科学技术已成为神学界的重要思潮，而且孕育着一场更大的后现代神学思想创新运动。传统神学悄然失去恩宠，抵制科学世界观的神学家已逐渐退隐或改变观点，重生和成圣成为神学与科学的共同追求，自然科学提供的关于宇宙本源的真理已被信奉天启论的很多神学家接受。神学成为一种科学和救世信仰的联结方式，现代科学为实践神学提供了一缜最精彩的复本；与神学素有血脉关系的医学和生物学最先接受了这一强烈的影响。最早的生命伦理学家把这个背景作为生命伦理学的温床，生命伦理学亦可以以道德神学的新理论认识新的医疗行为和生命科学的新技术；同时，用神学精义分析和评价人的生存状态、生命科学行为、卫生经济政策、病人权利与医生义务以及生态问题的神学研究活动开始成为一门新兴的独立学科的铺垫。生命神学作为基督教新教神学的新派别应运而生。
新教接受美国流行的现实主义和实用主义的影响，侧重哲理意义上的探讨，出现现代派自由神学和福音派自由神学；麦金托什（douglasclydemacintosh，1877—1948）作为最著名的自由派经验主义神学家，主张神学与哲学并无本质区别，神学体系可在宗教的传统资料基础上确立，并应成为一种反映现代科学精神的神学；神学应成为一种价值研究的学科，应基于对价值与实存事物关系的关切，指明上帝促成人趋向正义的目的由神学来完成。WWw.133229.CoM麦氏的继承人魏曼更进一步主张用杜威（johndewey）的实用主义改造神学，认为科学的进步是上帝在冥冥之中的神圣旨意与对人世历史的拯救安排。社会福音派之父格拉登（washingtonglsdden，1836—1918），一生致力于将神学思潮扩大为一种社会向善运动，带动教会信徒把焦点转向社会伦理。对此，饶申布什（walterrauschenbusch，1861—1918）的工作为这段历史写了重重的一笔。饶申布什认为，上帝之国是一个漫长的历史进程，只有在人的不断努力下才能逐渐得以实现，只有人是历史的主人，上帝托付于人的事业很伟大、很艰巨，为了完成这些使命，上帝已把很多权柄交付人类自己，只要为了地上的荣耀，人有权力改造社会与自我，包括探索生命。人世不可能完善，人有责任不断增长这种完善。这就预示了生命科学的合教义性。
欧洲危机意识的形成，造就了危机神学的诞生；这种呼唤是由克尔恺郭尔（sörenkierkegaard，1813—1855）和尼采（friedrichnietzsche，1844—1900）的思想理论学说与施本格勒（oswaldspengler，1880—1936）、汤因比（arnoldj.toynbee，1889—1975）等人的历史哲学体系的协奏曲完成的。因愤世嫉俗而反叛时风的孤独的克尔恺郭尔，用“人类的双翼”鼓动后人勇敢飞翔，他坚持“只有通过生活，基督教才能得到传扬”。一个本来名不见经传的乡村小牧师，就是插上了这付美丽的双翼，以一部丰碑式的《教会教义学》，拯救了危机中的新教神学。他就是卡尔•巴特，他用《罗马人书注释》完成了神学史上的哥白尼式的转折；他的危机神学和后来的辨证神学坚定地捍卫了《圣经》的本真性，而激烈地批驳了一切以虚假的骗术对教义的歪曲，劝说破除人为树立的偶像迷信，回到圣经的本源去，不要轻易听信人为的恐吓与宣讲，并使基督徒敢于用自己的灵性在上帝面前知信经文，亲自感受生活的现实需求、价值观和由个人判断“允许是否正当”；他揭露了教会中的伪善，使神学伦理学得以重生；他这种充满激情的教诲感染了许多科学家与医生，这种叛逆与反思精神，催生了美国生命伦理学先驱者的思想萌芽。正如阿尔伯特r•琼森指出：
“在对新医学评论运动的推进中，几位教义学神学家（其中，如天主教的卡尔•拉纳和新教的卡尔•巴特）具有广泛和重要的影响。”
二次世界大战前后，新教神学形成的世俗神学、新正统神学和生存神学三大思潮，其中世俗神学以一种非宗教的解释和“上帝死亡论”而引起西方思想文化界的一次广延的世俗神学运动。生命伦理学开创者们结合生物医学的发展最先运用这种思想方法考察生命与死亡问题，借对传统神学教条的否定之机，确立世俗生命伦理观念；重新确立进化论、酝酿拒绝治疗和选择死亡以及强化病人权利意识。因反纳粹暴力终被杀害生性刚烈的朋谔斐尔（dietrichbonhoeffer，1906—1945）呼吁，世界已进入全无宗教的时代，基督教应重视《圣经》启示的“行动与存在”的本质，而不是宗教外衣，基督要重新赢得世界就必须进入当代社会，面对现实生活，使神学变革成一种“非宗教地信仰上帝”的中介。上帝之死派神学使神学成为一种世俗哲学与伦理学，使一些激进的神学学者开始介入社会生活，参与科学哲学与科学伦理学的研究；而美国新正统派神学对人性、赎罪、正义与互爱的论证被拉姆塞、弗雷彻医学伦理学理论支柱之一，他们在论述医患关系、把病人作为人而不是工具的讨论中直接引用了许多尼布尔兄弟的语言。生命伦理学的产生有一个渊源，是出于基督教思想家的边缘体验与感受，来自于社会和高新生命技术中对人的异化和生存方式的变革。科学化的“非在”与自我迷失迫使人必须探究人生存的本质。宗教的个我性和人的自由生存的概念是布尔特曼存在主义神学的基础，在与海德格尔结识以后，布氏的神学即人学的体系基本形成；人的生存作为与上帝平等的神学椭圆体的两大焦点之一，给医学以最高的宣教地位。他果敢地批评《新约》的神迹观念，用非神话化来解读圣经经文，把现代医学与神学予以精妙的结联，他写道：
“……用现代医学和医疗手段来治病康复的同时仍相信新约中的神灵和奇迹世界。……谁若觉得他能为了自己的缘故去这样做，也必须清楚地认识到，当他宣称此举乃是为了保持基督教信仰时，实际上他已经使基督教的宣道在当代无人理解、不再可能。”
生命伦理学诞生之初，给人以深切记忆的是保罗•蒂里希的生存神学理论对尚在摇篮中培育的这一新学科注入营养的过程。尽管至今还没有哪一位史家为这位本来是随军小牧师的人撰文，以记录他对生命伦理学学科诞生的特别贡献，但写家们还是被其后来令天地震惊又体恤人心的呼唤所折服。20世纪两次涂炭生灵的世界大战使人类这一实存者，在“非在”的经历中被腥风血雨所包围，人类在孤寂、虚无和死亡的威慑中感受生命的脆弱、轻浮与爱的虚伪。作为海德格尔的忠实朋友，蒂利希挑明了人的真实存在不过是一种有限生存，其特点就是感受到与其本质存在的一种疏离或异化。异化即人与“存在”（sein）的分裂，“由此不仅疏远了其存在的基础，脱离了人生的根源和目的，而且还与其自我本真及其同胞相分离——此乃《圣经》关于“犯罪”、“堕落”的存在论意义。”生命进入一种有限、相对的状态，这就形成人的无限的焦虑，而宗教是人的终极关切，透过死亡才能认识人存在的价值，使上帝与世界相联结是神学的任务。对人的精神的问题、病理性焦虑、生命力与健康的探秘，使蒂氏逐渐开始关涉医学和神学的关系。他认为，每个人身上都有神经症因素，而疾病所同时具有的生理与心理的双重原因使神学与医学融合，“越来越多的医学代表人物特别是精神治疗的代表人物产生了和哲学家与神学家合作的要求。”在处理医学中人际关系中的复杂问题时，要用伦理学的生机论解释所包含的真理，那就是美德；过分道德主义和生物学观念都会曲解人的完满性，只有神学的宽恕可以给病人以自由、勇气和精神。蒂利希提示，在解释人的存在的问题上，神学与医学一起进入哲学，神学家与牧师急切地寻求与医生的合作，结果产生了多种制度化的形式。他强调：
“牧师的功能既包含他自己又包含医学的功能。两种功能并不是绝对地只为那些在职业上发挥该功能的人所专有。医生，…….无疑能把存在的勇气与自我承受存在性焦虑的力量结合起来。在这样做的时候，他并没有变成牧师，并且他也决不应尝试去代替牧师，但他可以成为对终极自我肯定有所帮助的人，因而也发挥着牧师的一种职能。……牧师绝不应追求成为作为牧师的医生，尽管他可以对身心发挥治疗作用并帮助消除神经症性质的焦虑。”
临床伦理学的一个核心内容就是医患关系问题，医患关系是人与人、人心与人心、人的精神与人的信仰以及上帝关爱和属灵人之间沟通的结构。蒂氏专门对这一生命伦理学主题进行论述，指明应通过感化去帮助病人，“反省自新”对医学是必要的，医学重新发现它的作用；疾病，无论肉体还是精神的，都是某种分裂，而“感化在医患关系中是积极有效的，无论它是由医生还是牧师进行的。”
19世纪曾占主导地位的新教神学体系进入后现代以后发生了意想不到的崩塌与解构，神学的荣落预设了人类精神的危机。历史把这个拯救的使命让渡给伟大的管风琴手、神学家、医务传道人和生态神学的创立者阿尔贝特•施韦泽，他强调；耶稣的价值在于他有一种强大的精神之流，流经我们的生活和我们所处的危机四伏的世界，但我们已经固化的观念却必须经过真理的检验，我们对于生命的敬畏其实是对基督救恩的回报，“只有当人认为所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的时候，他才是伦理的。”时评家皆认为施氏是一位生态主义者，其实他对于生命与人的深刻关注是一般人无法理解和认知的，他所划定的生命是一种肉身与灵性的完整的生命，是宇宙间惟一精神的载体和心志的标识，他将对神学教义、康德哲学伦理学的精髓、德国古典音乐的硕美心蕴以及对医学的了悟，全部落华于对人的彻底关照和终极眷顾之中；他所创建的生态神学、医学神学关系支撑了生命神学大厦。人类历史上难有后人，能如此透悟人性、人类、人生、人体和人心，并以具体行动和亲历的实践以及精湛的多学科综合研究，求证耶稣存在的时代意义，同时启示人们跟从无名圣者召叫的现实可能性。
生命伦理学与当现代神学融构，是后现代生命科学进程中的必然；人类已经历的历史只给我们提供走入未来的质料，而不应该成为应许的律令。对此，不可忽视的是潘能伯格的艰苦而卓越的贡献。潘氏握持特有的哲学人类学的研究方法，从黑格尔历史主义理性哲学中找到神学与现代知识状况、多元文化处境以及人文社会科学形态结联的思维路径，他以人类学作为基督教神学的对话者，回应人类历史中可能发生的事件；他指出，历史乃神启逐渐展示的过程，我们怎么可能回答一切从没有发生的事实呢？“什么东西有朝一日将作为现实符合这些应许的讽喻性语词，我们还不知道。”除非我们自己复活，我们其实不知道究竟发生了什么？化俗为民的是，耶稣自己就是应许，就是新传统的内容，神学应告诉人类并指导人们向上帝的未来开放；他预见，面对新的世界，我们没必要去担忧，上帝仍然可以通过爱的关照为人类开启未来。这个思想，给生命科学新技术以极大的空间，而且提醒我们：不必纠缠于保守主义的神学桎梏内，耶稣的生命都可以复活，我们只要付出同样代价也可得永生。他强调：“人不仅改变着事物，而且也由此同时改变着对自己的本质做出判断所依据的尺度。”生命科学的真正本质在于可能发生一系列无法预见的新东西，很多人一直可笑、无奈、幼稚、苍白地批评各种新技术，不是积极地、宽容地善待科学家，把伦理学变成沙质的路障，穷极其所能，百般挑剔与鞭鞑，伤彼人而百哀，贪玄学之巢臼而不可自拔。自然、科学与历史应以大心、大爱、大化于人、于神，伦理学和神学应采宁静开阔、和谐舒徐，万族才得以欣如，人才得以游息其间，勃兴而祥瑞。潘能伯格对人的科学赞美的同时，以机警的语言告诫：
“……这种新东西要到未来才见分晓，他常常足以破坏人们的一切计划，但也会幸运地向好的方面发生令人惊喜的转变。希望恰恰就是针对未来事物中的这种新东西的。……希望正是在推测停止的地方开始的。……人的使命的无限性，人的彻底的开放性，不断地推动着他敢于面向未来，并希望从未来得到一个狂热的实现。”
如果认为生命神学就是神学与生物医学的相加，那就是一种极大的误会；由于误会使我们与真理擦肩而过的事对人类来说因司空见惯，故并未受到多少指责；但由此延误了科学的发展和人类社会的进程倒真是值得冷思。对此，哲学家和神学家肩负的责任更大。出于一种神圣的使命感，很少有人像怀特海能自如地把宗教神学和科学现实有机地联成一体，他和他的思想遗产对人类来说是一笔巨大的财富，也是生命神学的精神渊源之一。怀特海曾以探究科学与宗教的互补为方向，一生尽其所能，表现严格的科学论证精神与深厚的宗教神秘情感的精妙结合，他反对用科学人道主义或科学人文主义取代宗教，尝试用改革宗教以适应日益变换的科学新世界。怀特海认为，肉身是环境更本质的组成部分，人在破坏脱离肉身的同时必须维护灵魂的明晰性。“灵魂生活的机遇是由他在环境中的在场构成的。尽管这些灵魂机遇实质上就是无，但是对宇宙之极为丰富的领悟的统一却是通过肉体的特殊构造才成为可能的。”如果把肉体的感情决定地作为灵魂的经验，那么人就不可抛弃宗教，现代医学把肉体从灵魂中分开，无法表达求真与求善的完整意志，生命伦理则正是由神学导入灵魂的观念，在审美的经验中实现科学、宗教、伦理的综合；“人若没有宗教则失去了乐观主义的基础，人生偶尔欢娱就恰如瞬间闪光、照出其巨大的痛苦和悲哀。”科学不过是宗教的另一种形式，生命只有在过程中才释放出上帝赐予的有限的能量。怀特海用笛卡尔和休谟通过人之主体可窥见实在的最基本特性的观点，把人的道德、宗教情感和科学结合起来，他强调科学中形而上学的重要价值，并指出，一切科学都必须以一种合适的宇宙论为基础，所以任何科学都应以形而上学为潜在的前提。他提出的物质极和精神极以及变化中有永恒的学说都给人的生命以发展的定义，从而使生命神学有了依属，上帝本体、宇宙过程、爱为最高价值等思想成为临床神学的基石。
生命神学与过程神学存在一种血缘关系，是出于上帝对世界和被造物温柔关怀的判断，上帝的后现本性决定了他必然使用广义相对论来引导这个多元的世界和世俗的生活。小约翰•b.科布作为第三代过程神学的代表，继续其师长怀特海与哈茨霍恩对上帝语词无所顾及地颠覆，他继续否认作为宇宙道德主义者意义的上帝存在，为人的解放和自由之路开启了牢狱的窄门。人类可以在自我管理的规范内享受上帝赐予的万福，并用劳动创造新的生活。有了这个信仰与理性认知，科学可以在神性的照耀下，享有各种权力，科学家也可以丢掉顾忌勇往直前。科布认为，享受是一切活的存在的特征；过程神学也为对人体重要性的广泛体认提供了本体论依据，提出人的肉体享受的现实必须给以承认；生命必须不断改变，它引起科学观念的变化；基督教对肉身的压抑与人的灵性选择差异、与有价值的历史与自然的二元论有关，既不可抹杀人的精神又不可忽视肉身的欲望。在寻求人类—自然进步形式的探索中，科布与他的忠实的同伴格里芬从生物的命运发现生态的和谐与神学超值评价的关联，认为科学必须尊重人神共同的经验以促进历史的进步。他指出：
“重新获得与肉体节律相关的一种和谐，乃是达到与总的自然节律相和谐的一种途径。这种和谐可以支持、更新和改造那种首先通过对肉体享受的压抑而获得的灵性的高级形式。”
如果人类的肉身被现代科学所改造，他的灵性是否还在选择上帝，或是在可观的生命科学技术发展的今天，人类就在地上建立上帝的天国，这个后基督时代，如何获得上帝的应许。对此莫尔特曼伸延了布洛赫希望哲学，把未来作为超越性的现代范式，回答康德“我希望什么”，从而针对世俗生活建构希望神学。希望的逻辑结构特点是对既定的现实发出挑战，同时预料和创造一个新的历史，科学的进步产生了关于开放的未来的一系列新观念，基督教应适应世俗文化的漂变，靠新的神学彻底摆脱传统的束缚。希望神学的伦理学可以成为生命神学的理论来源之一，首先应促使人类应积极地进入社会，参与社会变革；其次，如何从上帝的概念引申出关于人性的悲惨命运；最后，是教诲人如何朝着灵恩和圣灵的经验迈进。复活、十字架与灵恩是我们全部的希望；面对人的肉身的死亡和世界之末日，必须重建新的王国，人类的明天更加光明。末世主义给了基督教以最大的机遇，上帝之国就在人间，就由人类来把握。莫尔特曼认为，旧约的出埃及记和新约的复活，都是应许，应许原则是基督教最后的原则。爱是一个永恒，应许是一个现实；没有应许就没有人类的一切可能的行动；应许成为我们的具体生存实践。生命伦理学是以应许原则作为“应该”的，没有应许就没有我们希望的伦理。希望指向死者的复活、永恒的生命、爱和正义的实现。
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themainstreamofpresentprotestantismtheologyarereformandmultivariate,self-examinationandsuit.payattentiontopresentworld,earthlinesslifeandthesurvivalstateofpresentperson,scienceandtechnology,andthesubjecttransitfromthegodtohuman,allofthemhavebecometheimportanttrendintheologycircle,andpregnantwithalargerpost-moderntheologyideologicalinnovationsport.traditionaltheologyloseitspowerquietly,theologistswhoresistscientificworldviewalreadyretreatgraduallyorchangeviewpoint,reviveandbecomestheholyarethecommonpursueoftheologyandscience.manytheologistswhobelievedinapocalypsehavebeenacceptedthetruthaboutuniversaloriginthatnaturalscienceoffers.theologybecomesakindofcouplingmannerofscienceandsalvation,modernscienceoffersthemostbrilliantduplicatetopracticetheology;medicalscienceandbiologythathascloserelationwiththetheologyhaveacceptedthisstronginfluencefirst.thepioneersofbioethicsregardthisbackgroundasthehotbedofbioethics,bioethicsalsocanusenewtheoryofmoralstheologytoknowthenewtechnologyoflifescienceandnewmedicalbehavior;atthesametime,thetheologyresearchthatusethekerneloftheologytoanalyseandappraisesurvivalstateofperson,thebehavioroflifescience,healtheconomicpolicy,patientrightanddoctordutyaswellasecologicalproblemhasbecomeamattingofindependentandrisingsubjectbiotheologyemergesasthetimesrequireasthenewfactionofprotestantismtheology.
