伦理学往往用理念和经验传达伦理事件，而文学则通常用形象和审美表达伦理关怀。说到底，文学是伦理的形象表现。"伦理是发展变化的，深深嵌陷在一定的历史过程、社会场域中，不能用绝对的、静止的观念来看待。不同的时代有不同的伦理观，社会基础、生产方式变了，伦理观也在发生变化，这是马克思主义最基本的道理。在这样的立场上审视新中国以来的文学与伦理的关系发展，大致呈现出"革命伦理"、"世俗伦理"和"宗教伦理"三种形态，当然，其间的具体存在也并非分离而是时常交融在一起。
—、"革命伦理”：革命与伦理的辩难
当代中国文学是从讲述"革命历史故事"开始的，新中国成立初期的"十七年文学"中，表现革命历史与革命斗争题材的所谓"红色经典"构成时代文学的主流。洪子诚先生在其《中国当代文学史》中仅就长篇的革命历史小说就提到了十六部，并指出关于这一文学史命名的深意所在。这些作品，"是'在既定的意识形态的规限内，讲述既定的历史题材，以达成既定的意识形态目的’。它主要讲述’革命’的起源的故事，讲述革命在经历了曲折的过程之后，如何最终走向胜利"。这一类型文学的作者,大都是他们所讲述的事件、情境的"亲历者"。"一方面，能够使用文字的’亲历者’自然极愿意回顾这段光荣的’历史’；另一方面，这一写作不仅是作者个体经验的表达，还是对于’革命’的’经典化’进程的参与。”概而言之，"以对历史’本质’的规范化叙述，为新的社会的真理性作出证明，以具象的方式，推动对历史的既定叙述的合法化，也为处于社会转折期中的民众，提供生活准则和思想依据——是这些小说的主要目的"。在众多的"革命历史叙事"中，革命与伦理的关系复杂而微妙，前者体现出作家对于历史的把握和处理能力，后者则显示出作者对于历史的体验和超越意识。革命与伦理之间的自觉互动和彼此消长，充满着作家的政治敏感和艺术良知的辩难。
在革命与伦理的关系中，首先面对的是革命如何充分利用伦理的力量而实现革命的诉求。《林海雪原》中的少剑波临危受命，奉命剿匪，当他看到养育自己的姐姐被土匪残酷杀害后，剿匪的革命任务霎那间转化为复仇的伦理要求。不仅少剑波，小分队其他成员也都有家人被土匪杀害的经历。其实在少剑波到达现场前，刘政委曾专门叮嘱他：如果姐姐（"你的亲人"）遭遇不幸，一定要镇静。问题就在于刘政委的预感立刻变作现实，而少剑波的思想准备显然还没有做好，于是悲愤的情感即刻爆发。我们毫不怀疑刘政委思想的成熟和意志的坚定,但对年轻的少剑波而言却是个体生命遭遇的最大事件。一想起姐姐，他就难以抑制，悲痛的情绪化作复仇的子弹，以至于当时的批评者一针见血地指出这个人物的不成熟和塑造的不成功，因为他对姐姐的感情超出了他对人民群众的感情，而姐姐和人民群众都是同样的受害者。这里，剿匪的政治使命和报仇的伦理需求交融在一起。可以想象，组织完全可以派遣更为成熟的剿匪者，这一点从刘政委的提前叮嘱中能够看得出来。也可以想象，如果没有姐姐的惨死，少剑波剿匪的动力是否会受影响。我们当然的前提是剿匪任务的正确性和合法性，但至少可以说，伦理的力量在一定程度上推动了革命诉求的实现。
其次要关注的是，伦理又是如何巧妙借助革命的力量而实现伦理的目标。《红旗谱》的叙事起点是朱老忠的回乡复仇，而回乡后的他却一再拖延复仇的时间。在外闯荡多年的朱老忠，回乡后面对的仇人不仅是上一代的冯老兰，还有假想敌——冯老兰的儿子冯贵堂，而且地主两代之间迥然有别。冯贵堂的"科学"主张和"民主"理念已经远远超越父辈地主，呈现出的是全新的社会力量。面对朱老忠的回乡复仇和父亲的忧心忡忡，冯贵堂避而不谈如何应对和反击，而是力主改良村政、革新生产，不再重复冤冤相报的仇恨之路。洞察世事的朱老忠敏锐地意识到对抗双方的力量悬殊，于是有了“一文一武"的朴素思想，更产生了寻找"靠山"的长远计划。也就不难理解他对待邻居严志和儿子的态度：坚决反对綴学、坚决支持参加共产党。如果"扑摸"到共产党这个"靠山"，也就都有前途和希望了。面对运涛的来信，最为兴奋的人正是朱老忠，因为运涛领兵一到，打下冯老兰的同时就是自己报仇的时刻。朱老忠把革命军的北伐巧妙而自然地转换为攻打冯老兰，这比做官挣钱都"体人心"。虽然目标没有实现，但动机却无比清晰。及至最后借助共产党发动的"反割头税"斗争，也是充满错位：共产党的目的是打击国民党，朱老忠的目的是打击冯老兰，而冯老兰的目的是为了赚钱。虽然在一场民间闹剧中收场，但也透露出朱老忠报仇的可能性和路径选择。《青春之歌》的故事，则将革命和伦理更加紧密地胶着在一起。主人公林道静的个体成长历程，恰恰表征的是中国革命的发展进程，反之亦然。余永泽用人道主义话语引发了林道静的第一次成长，卢嘉川用革命的理论话语激发了林道静的第二次成长，江华则用革命的实践话语完成了林道静的第三次成长。如果说在卢嘉川面前余永泽不堪一击的话，那么在江华面前卢嘉川同样异常脆弱，不论在社会革命层面还是情感恋爱方面。自始至终不断变化的是女主人公林道静，而三个男性主人公的立场和行为从来不曾改变过。余永泽的思想在历史长河中不断获得确认，但却是"不合时宜的思想"；卢嘉川的理论激动人心，但却不能解决具体问题；江华的理论和实践相结合，虽然虚夸但却最管用。从伦理的角度考察，余永泽的一句"挂着羊头卖狗肉"的论断，不仅适合卢嘉川，更适合江华，也适用于林道静。尤其在林道静和后两者的交往中，细腻的情感刻画和微妙的恋爱心理已经远远越出革命话语的覆盖。或者说，后两者在借助革命话语进行启蒙的同时也恰恰以革命的名义进行着个体情感的追寻，而林道静也在逐步接受革命话语启蒙的过程中主动实现着个体成长的需要。
更进一步，我们还要注意到革命意识是怎样一步步地压抑着伦理的要求。《红岩》讲述的是独特的狱中斗争的故事，共产主义的坚定信仰和极为特殊的生命处境，使得个体的伦理需求完全服从于集体的革命需要。面对亲人乃至自我的牺牲，首先想到的总是亲人作为战友和同志的身份而主动寻求与自我距离的拉开。敌人所做的每一次审讯，都转换为共产党人的反向审判。精神对肉体的每一次超越,都强化着革命对于伦理的限制。发展到极致，则呈现出反差明显的"虐恋"型的生命存在状态。到了"文革"期间的文学，这种状况更是无以复加。及至后来，"对受虐经历的展示与对施虐者的控诉成为了’文革’后兴起的’新时期文学’最持久的主题，受虐经历成为了进入新时期的通行证，而所有的控诉者对自己的施虐经历却无不讳莫如深。”⑤其实，这仍然是绵延至今的中国文化的根本问题。
从文学发展的历程来看，以"伤痕"为起点的"新时期文学〃在时间上恰恰配合了政治上改革派的理论与实践。它得以发生的一个重要因素是其凭借一种日益强势的政治力量而反对另一种日益弱势的政治力量。其间占据主导价值的，可以说仍然是一种变体的"革命伦理"。
二、"世俗伦理”：世俗与伦理的纠缠
1980年代的文学虽说不能简单地称之为启蒙的文学，但无疑受到启蒙文化的重大影响。等到文学的轰动效应随着启蒙的消隐而陷于沉寂之时，写作者原先理想的文化心理结构受到重创。1990年代后，作家们由"代言人"身份逐渐转换为"讲述人"身份,而且这种讲述不仅变得艰难，效果也值得怀疑。在"中心化"时期，作家的事业是神圣的，一直到"新写实"和"先锋派"都保留这种状态。而今，他们不再像过去那样制造寓言提供西方式的解释或对国人担负塑造灵魂的重任。原来的代言责任已被时下流行的大众文化包括传媒、影视等通俗艺术所取代。他们进入到一个新的空间，具有一种与生活平视的关系。丹尼尔•贝尔曾言，"真正的问题都出现在’革命的第二天’。那时，世俗世界将重新侵犯人的意识。人们将发现道德理想无法革除倔强的物质欲望和特权的遗传"。⑥伴随革命叙事及其"革命伦理"的逐渐淡出，世俗世界及其"世俗伦理"日益显现。
首先是所谓的"欲望化"写作，这以1990年代的"新生代"写作者群体为代表。朱文的《我爱美元》典型地表现出对现世生活的认同和参与，对世俗物质的追求，对外部感官的迷恋，而恰恰缺失的是乌托邦式的人文关怀。作品不断地说明金钱怎样把它在现实生活中拥有的那种力量和价值转化成一种独特的叙述逻辑。"我们要尊重钱，它腐蚀我们但不是生来就为了腐蚀我们的，它让我们骄傲但它并不鼓励我们狂妄，它让我们自卑是为了让我们自强，它让我们不知廉耻是为了让我们认识到，我们本身就是这么不知廉耻。从在这个星球上出现的第一天起，它就坚定地抱着帮助我们的善良愿望，它们四处奔走，缓解了我们的窘迫，我们应该公正地对待它。
在欲望化的生存空间中，灵与肉、情与欲、爱与性之间已经没有过多的纠缠，爱情的意义已经耗尽，剩下的只有性。"性不是坏东西，也不是好东西，我们需要它，这是事实。……就像吃肉那样，你张开嘴把性也吃下去吧，只要别噎着。你要努力吃得体面一些，你要努力吃得心安理得，你要努力吃出经验来，你要努力保持住你良好的胃口。吃肉的前前后后，你犯不着来一段抒情，或者来一段反思，那么性也一样。《我爱美元》中还有这样的场景和对白：
父亲坐在床边，鼻子上架着老花镜，凑在台灯下，手里捧着一叠我的手稿。说实话，这已经让我非常感动了，我已经得到了父亲颁发的文学奖。至于他如何评价，我是可想而知的。
“生活中除了性就没有其他东西了吗？我真搞不懂！”父亲把那叠稿纸扔到了一边，频频摇头，他被我的性恼怒了。
“我倒是要问你，你怎么从我的小说中就只看到性呢？”
“一个作家应该给人带来一些积极向上的东西，理想、追求、民主、自由等等，等等。”
“我说爸爸，你说的这些玩艺，我的性里都有。”
—切现实的现世的欲望都被合理化、合法化，而唯有心灵遭到放逐。"性爱"曾经为人的解放和人性张扬、为文学的突破和发展提供广阔的向度与空间，然而，这里表征出的也只是纵欲的生命。
更进一步，《我爱美元》一反传统意义上"父父子子"的逻辑关系，完全降落到都是"人"的层次。首先是人，然后才是父子。这只是一个男人和另一个男人在一起，应该去干一些男人干的事情。于是，父子两个饶有兴味地与小姐调情，无所顾忌地谈论女人，甚至儿子帮助父亲寻找妓女。"我想，我应该了解父亲需要的是什么。对此，做儿子的有不该推卸的责任。如果是我将来有一天得了个闲，摆脱了上老下小，摆脱了名誉地位，一头蹿出来，去找我的儿子，我就希望看到我的儿子能有些出息，能为他辛劳的父亲找点难得的乐子来，而不是像个白痴那样只知道一脸虔诚而又空洞地尊敬、尊敬。听我说，儿子，尊敬这玩艺太不实惠了。我们都要向钱学习，向浪漫的美元学习，向坚挺的日元学习，向心平气和的瑞士法郎学习，学习它们那种绝不虚伪的实实在在的品质。与此相应，原本神圣的写作和作家将成为什么呢？文本对此进行了细致分析："他渴望金钱，血管里都是金币滚动的声音，他希望他诚实的劳动能够得到诚实的尊重，能被标上越来越高的价码。价码是最诚实的，别的都不是。他相信在千字一万的稿酬标准下比在千字三十的稿酬标准下工作得更好，他看到美元满天飞舞，他就会热血沸腾，就会有源源不断的遏止不住的灵感。与金钱的腐蚀相比，贫穷是更为可怕的。商品经济的大潮猛烈冲击着传统意识形态中的许多理性规范，欲望得到前所未有的释放，但由于经济变革过程中文化精神的准备不足，致使旧有体制下的文化事业与文化人陷入精神与物质的双重困境。"人是文化的动物"，"人只有在创造文化的活动中才成为真正意义上的人，也只有在文化活动中，人才能获得真正的’自由’”。人文的衰微，不仅是文学创作问题，更是现实问题。对于世俗世界的超越性，恰恰是人文精神灵魂之所在。丹尼尔•贝尔提出，经济所依据的原则是"效益"，而文化所依据的原则是"自我实现"。这种"自我实现"是与信念、理想、信仰等价值体系相联系的，属于意义的领域。而要把"效益"奉为最高原则，并以之排挤、取代"自我实现"的原则，文化与物质之间也就失去了必要的距离。继而，文化自身的存在也就有了问题。
对于"革命伦理"的反拨，除了"欲望书写"，还有就是所谓的"民间性"立场，这主要是以1950年代出生的"实力派"写作群体为代表。莫言的写作基本上是通过"民间性"的世俗伦理来超越革命伦理及其政治伦理，也就是通过最为朴素的人性思辨和终极关怀来表达生命的本质存在。《生死疲劳》中热爱劳动、勤俭持家、修桥补路、乐善好施的地主西门闹在土改中被残酷镇压，于是不断向阎王鸣冤叫屈，请求转世为人探明缘由、以证清白。当鬼卒为他端出孟婆汤并劝其喝下去以忘记所有的痛苦、烦恼和仇恨时，西门闹坚持的是这样的立场："我要把一切痛苦烦恼和仇恨牢记在心，否则我重返人间就失去了任何意义。"®这是小说叙事的起点，于是就有了后面关于驴、牛、猪、狗的轮回转世。通过"驴折腾〃、"牛犟劲〃、"猪撒欢〃和"狗精神"的生命历程，西门闹的仇恨意识渐次消弭。在这个过程中，连阎王都发生了转换。在轮回为狗的阶段即将终结之时，小说是这样写的：
大堂上的阎王，是一个陌生的面孔。没待我开口他就说：
“西门闹，你的一切情况，我都知道了，你心中，现在还有仇恨吗？”
我犹豫了一下，摇了摇头。
“这个世界上，怀有仇恨的人太多太多了，”阎王悲凉地说，“我们不愿意让怀有仇恨的灵魂，再转生为人，但总有那些怀有仇恨的灵魂漏网。”“我已经没有仇恨了，大王！”
“不，我从你的眼睛里，看得出还有一些仇恨的残渣在闪烁，”阎王说，“我将让你在畜生道里再轮回一次，但这次是灵长类，离人类已经很近了，
坦白地说，是一只猴子，时间很短，只有两年。希望你在这两年里，把所有的仇恨发泄干净，然后，便是你重新做人的时辰。””
在这里，连阎王都对这个世界感到了悲凉，也正是对小说叙事起点的回应："好了，西门闹，知道你是冤枉的。世界上许多人该死，但却不死；许多人不该死，偏偏死了。这是本殿也无法改变的现实。"®问题是，阎王明明知道西门闹的冤枉，而面对鸣冤时却仍然使其不断轮回而不直接让他转世为人，原因何在，就在于西门闹如果怀着仇恨来到人间，那么人间将会更加不得安宁，复仇式的恶恶循环将会有始无终。轮回与转世，不仅是叙事视角的转换，更是达致终极目标的途径，那就是必须要消除仇恨，才能做真正的人。反过来说，既然做人或者已经为人，就要没有仇恨。如果作恶甚至不善的话，也就不配为人，或者说不是人。西门闹从当初的被仇恨所充满，到逐渐消弭仇恨，几度轮回而转世成大头儿蓝千岁，其间的斗争对抗日益减弱，而自由精神愈益彰显，没有了仇恨，才能平静地叙述。这同时是历史的进步和伦理的自觉。再次回应叙事起点：只有抛弃：:一切痛苦烦恼和仇恨"，"重返人间"才有意义。人为什么要转世，恰恰是文本的关键问题。一次次的转世，不仅仅为讨回公道（事实是没有也根本无法讨回公道），更是为"向善"的转化。人为善良而转世，为修身成善而转世，尽管小说包含了丰厚的历史和复杂的人性，但"善"却是其内在核心意旨。这是民间伦理的根本精神，也是世俗伦理的最高境界。
面对"革命伦理〃，"欲望化〃表达和"民间性"立场构成具有问题意识的两种向度，而这样的世俗伦理，才真正是人性之伦理常态。
三、"宗教伦理”：宗教与伦理的同构
刘再复先生曾指出20世纪中国文学的两大倾向："人一旦扬弃一切缺陷就成为神，讴歌文学与英雄文学走向极端就是否认人的缺陷而变成了造神文学；而谴责文学和暴露文学一旦走向极端则把人的缺陷视为人的绝对，从而变成造鬼文学。”这两种表现往往导致文学无限制地"溢美”与"溢恶”而变得十分浅陋。这种弱点，"固然与20世纪中国的社会氛围和政治环境有很大的关系，但从深处来看，思想资源的枯竭与缺乏则是更内在的病根。在这片土壤上缺乏宽厚博大的人道主义思想资源，也缺乏一种对人性具有深刻见解的思想，作家对人生的理解单薄，缺乏厚实的思想培植，就像先天有缺陷的苗子，终于长不成参天大树"。®与拥有宗教精神的西方文化和文学相比，中国文化和文学较为缺乏宗教思想资源。无论何种文学形态，大都没有超越现实生活的范围，对于内在灵魂的关注和思辨还相当薄弱。几乎与"世俗伦理"的发生和发展同步，"宗教伦理"的写作日益显现出来，北村的"基督徒写作〃和史铁生写作的"宗教精神"有代表性地显示出其中的问题、意义和可能性。
以先锋姿态步入当代文坛的北村，由于与基督教文化的密切关系而发生创作转型。对基督文化"罪感"的理解与体验，使他的创作中充满了苦难与罪孽；对基督文化"爱感"的理解与体验，使他的创作中充满了信仰与救赎。
1992年3月10日晚上8时，我蒙神的带领，进入了厦门一个破旧的小阁楼，在那个地方，我见到了一些人，一些活在上界的人。神栋选了我。我在听了不到二十分钟福音后就归入主耶稣基督。三年后的今天我可以见证说，他是宇宙间惟一真活的神，他就是道路、真理和生命。
这之后我写出了另一批小说《施洗的河》《张生的婚姻》《伤逝》《玛卓的爱情》《孙权的故事》和《水土不服》等作品。我对这些作品没什么好说，我只是在用一个基督徒的目光打量这个堕落的世界而已。
对于自己的创作转型，北村显得很平淡："我承认自1992年以来我的小说创作发生了一个连我自己也始料未及的变化，同时我也承认这种变化跟我得着一种信仰具有紧密的关系。其实这是很好理解的，人心里怎样思量，他的行为便怎样，既然我的价值观发生如此巨大的变化，以至于连我的生活细节都随之改变，我的小说发生改变又有什么奇怪呢？
《施洗的河》开篇引了《马太福音》第4章第17节中的话："天国近了，你们应当悔改"。刘浪罪孽深重，生存绝望，精神上始终处于"死不了与活不成"的状态，即使躲进墓穴也无以解脱。于是他发出了"天问"般的呼告：：:……我作恶太多，你要计算到我身上吗？又为什么不让我死呢？不让我死又从哪里得到安慰呢？你为我预备了坟墓吗？可是它在哪里呢？为什么我看到的我都不相信呢？看不见的又不给我呢？我的日子为什么不结束呢？你拿凭据给我，让我好活下去丨”精神恍惚、绝望至极的刘浪，受到一个神奇声音的指引顺水漂流，来到杜村，由传道人启迪而皈依基督。"主已经为我们挂在木头上，他的血赦免了我们的罪，只要信他，就白白地得了救恩，归入他的死，并同他一起复活。”泪流满面的刘浪虔诚地向主祷告："主呵！我向你悔改，……我是迷羊，走在自己的路上，不想回家，可是你宁可抛下那99只羊，来寻我这一只，主呵丨我配得你的恩典么？……你为什么这么爱我？……你竟顾念我，主呵丨我厌恶自己丨从前我风闻有你，今天我亲见你，你明显在我心里，叫我无可推诿丨主呵丨”施洗后的刘浪脱胎换骨了："他常常在聚集中唱歌，又拿了椅子坐在会所前的草地上，望着整齐的田亩，心情像被一双手梳洗过—样清晰。他完全如一只温顺的羔羊，手里抱着一本圣经，让阳光临到身上。”他彻底地变了，他可以将丑老太看作自己的母亲施以仁爱，他可以向仇敌马大传教施以宽恕……这只迷途羔羊获得了基督的救赎。如作者本人所言，这篇小说"放弃了一切浮华的技术装饰〃，而着眼于人的"精神分析"，表现人如何从"不信"到"信"，从"绝望"到"盼望"，从"恨"到"爱"的精神历程。®也就是，揭示出了人性的从沉沦到救赎的精神过程。
北村笔下的主人公趋向信仰的历程，接近心理学意义上宗教"皈依"的几个阶段。第一阶段是不安、精神危机、道德和世界观的探索时期；第二阶段表现在突然"神秘地醒悟〃的感觉之中。觉得自己"见到了神"，神指出获得拯救的惟一道路；第三阶段是"皈依"的完成过程，强烈的感情趋于消逝，留下安宁的、平静的感觉。内心冲突已经消失，代之以建立在宗教信仰基础上的和谐。®虽然基督思想逐渐从信仰资源转化为知识资源和学术资源，并且体现为个人的审美感知，然而当代中国文学中却少有真正意义上的基督徒作家。在这样的意义上，尽管北村的小说文本不乏模式化甚至概念化，但却潜隐着当代中国的真正的"基督教文学〃得以发生的开端性因素，其价值已经超越单纯的文学领域，而具有了文化启示意义。
有论者提出，"汉语文化近百年的现代性运动，在某种程度上就是寻找替代宗教的运动。从上世纪初年王国维的审美代宗教，蔡元培的美育代宗教，到梁漱溟的道德代宗教，宗白华、李泽厚的审美宗教化，刘小枫的宗教信仰化，再到世纪末史铁生的'文学就是宗教精神的文字体现’，近一个世纪以来,汉语思想家、美学家、文学家，不遗余力、代代相承地不懈寻觅着自己的宗教，找寻着汉语精神的价值根基。"”2对史铁生而言，其"文学精神〃与"宗教精神"和自身遭际密不可分，但他却从自身出发而超越个体遭遇，真切地感受到全人类的人本困境。他的写作充满悲天悃人的情怀，在对生的意义与死的后果的质询中发现人类的局限，找寻到爱的救赎道路。史铁生充分展现与记录了对于形而上问题的思考，但却从未流于说教。他的文字源于时代之伤和身体之痛，达致宗教精神而又未止于此，最终获得超越而进入生命的审美境界。
史铁生从"文革〃的时代之伤和"残疾〃的个体之痛出发，在独特的"写作之夜"启灵于精神、"求佛问耶"并与"宗教精神"相遇。同虔诚的教徒不同，他走上的是一条自我发掘和自我救赎之路，也是为人类寻求的灵魂归宿之路。
史铁生既非教徒又非宗教学家，但他所思考的问题却事关宗教根本，具体说就是信仰问题。他不接受任何一套完整的宗教理论体系，而是在各个教派——主要是佛教与基督教——中选择有益的成分，炼就自己的宗教。为了将这一套个人化的宗教观念与传统宗教和迷信区别，史铁生将其命名为"宗教精神"。他将苦难视为原罪、视为必然，在不断走向真善美的过程中，逐渐确认"自我"的价值，确认"有无"、"虚实"的概念，最终超越性别、族群、国家、历史，用"爱"构筑起人生之路。
比起简单的现实主义描摹和并不可靠的历史经验，史铁生更热衷于记录那些经过心灵筛选过的、在印象中被记忆的、有关于人类根本性的问题。史铁生的"宗教精神"有其自身特点，首先，他是从个体生命出发，走上一条自觉自愿自发的信仰之路。他说自己是"昼信基督夜信佛"，白天在基督教中获益，用其"爱的哲学"点燃生活的希望与理想。晚上则相信佛说，以此来参悟生死大事，明确生之困境、死之必然。其次，史铁生用"宗教精神"界定自己的信仰，不断强调要区分宗教与宗教精神。他完全从自身的生存体验出发，走向形而上的超越之路，并用写作将"此在"与彼岸联结起来。这一选择，让他的作品闪现出独特的信仰之光。史铁生认为，真正的宗教精神是"人们在’知不知’时依然葆有的坚定信念，……宗教精神并不敌视智性、科学和哲学，而只是在此三者力竭神疲之际，代之以前行。”在他看来，智性、科学、哲学最终都将指向宗教精神。无论在东方还是西方，宗教精神引导人们坚持理想、保存信念，在生存苦难的必然面前也不丧失热情、信心与勇气，这也是人类不断发展进步的动力之源。
史铁生认为，"宗教精神"不是死的教条，而是不断发展的状态，"宗教的生命力之强是一个事实。因为人类面对未知和对未来怀着美好希望与幻想，是永恒的事实。只要人不能尽知穷望，宗教就不会消失。不如说宗教精神吧，以区别于死教条的坏的宗教"。这种宗教精神是实践中的血肉体悟，在逼仄的现实空间中给人精神的慰藉与生活的勇气。究其实质，"宗教精神"的根本意蕴是终极关怀，这是人类生命中面临的根本问题。它不按照民族、地域划分界限，"宗教精神天生不属于哪个阶级，哪个政治派别，那些被神化了的个人，它必属于全人类，必关怀全人类，必赞美全人类的团结，必因明了物质目的的局限而崇尚美之精神的历程"。史铁生在追求终极价值的道路上走向宗教精神，把对苦难的经历与思考汇聚成文字，用宗教精神灌注其中。在他看来，"文学就是宗教精神的文字体现"。
"宗教精神"的获得不仅使史铁生在精神上走出夜的迷障，摆脱死亡的纠缠，更实现了他对个体有限性的超越，进入无限的审美境界。"成为美，进入了欣赏的维度，一切才有了价值和意义。"”7在写作中，史铁生构建了自己的以宗教超越为核心的美学理想，从人的困境之路走向审美之路。参透生的真谛后，原本令人窒息的黑夜、无法释怀的苦难、不可解开的心魔幻化成在不断克服困难中获得意义的"过程美学"。无论宗教还是审美，二者都是对人的生存状态与生命价值的关切，都要突破生命的狭隘，为寻找无限存在和永恒意义而探索。对人生困境的反思与对自我超越的追求，实际上已经进入审美境界。
宗教伦理没有也不可能构成当代中国文学的主流价值，但却丰富了中国文学的意义内容和表现形式。文学艺术与宗教诉求之间能够达成一种同构关系，即"二者的根本价值都在于寻求精神对肉身的超越、有限向无限的延伸、必然向自由的趋近；质言之，这正是从’真实’（「eality)对’终极真实’(ultimatereality)的追求"。
从根本上说，文学最为重要的不是通过人去反映历史的面貌，而是通过历史去表现人的命运，不是还原历史的变迁，而是揭示人性在历史语境中的广度和深度。如果说前者侧重的是"历史主义"，那么后者侧重的则是"伦理主义"。处于历史主义和伦理主义关系中的作家及其文本，必须具有超越意识才能获得普遍价值。而"伦理"恰恰能够形成对于"历史"的制衡和超越，因为伦理本身即具有穿透历史的力量。
